LA DEVOZIONE MARIANA DELLA CHIESA COPTA D’EGITTO

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LA DEVOZIONE MARIANA DELLA CHIESA COPTA D’EGITTO

 di GEORGE GHARIB

I Copti, a motivo della dimora della Santa Famiglia in Egitto, durata almeno due anni, amano considerare la propria Patria un prolungamento della Terra Santa, venerando particolarmente la Madre di Dio.
  La Chiesa Copta d’Egitto appartiene al gruppo di antiche Chiese Orientali, la cui conversione alla fede cristiana risale ai primi tempi del Cristianesimo. L’Egitto difatti è un Paese di antica cristianità; e una tradizione vuole che fondatore e primo Vescovo sia stato l’evangelista San Marco.
Capitale del Paese era allora Alessandria, una delle più importanti città del Mediterraneo: qui sorse attorno al 180, per opera di San Panteno siculo, la « Scuola alessandrina », resa illustre da Clemente Alessandrino (+ 215), Origene (+ 254) ed altri. L’autorità del suo Vescovo, che per primo portò il titolo di ‘Papa’, si estese presto a tutto l’Egitto ed oltre, fino in Etiopia. Tra i suoi Vescovi più celebri meritano menzione Sant’Atanasio (+ 373), campione del primo Concilio Ecumenico di Nicea del 325, e San Cirillo (+ 444), principale difensore del titolo « Theotókos » dato a Maria nel terzo Concilio Ecumenico di Efeso del 431.
L’Egitto fu anche teatro delle prime persecuzioni contro i Cristiani; per questo i suoi martiri non si contano, e tra essi si annovera lo stesso evangelista Marco. Fu anche il primo teatro di vita eremitica e cenobitica, sorte nei deserti egiziani: basti ricordare i nomi di San Paolo di Tebe, di Sant’Antonio Abate e di Shenouda.
Nel secolo V, quando il Concilio di Calcedonia del 451 condannò Dioscoro, successore di Cirillo sulla sede alessandrina, per l’eresia del Monofisismo, l’episcopato egiziano si divise in due tronconi: la grande maggioranza, seguita da numeroso clero, monaci e popolo, solidarizzò con lui divenendo monofisita; mentre una minoranza di elleni o ellenizati, specialmente tra il clero ed i funzionari di Alessandria, aderì alle conclusioni del Concilio: quanti si opponevano al Concilio furono chiamati ‘Copti’ [dal greco ‘Aigyptios’ o egiziano]; gli altri furono chiamati ‘Melkiti’, o seguaci del ‘Melek’, l’Imperatore di Bisanzio che aveva radunato il Concilio.
Tale divisione portò presto alla costituzione di due gerarchie, e pertanto di due Chiese distinte: la prima è la Chiesa Melkita, calcedonense, che entrò sempre più nell’orbita della Chiesa Bizantina; l’altra, anticalcedonense e monofisita, è la Chiesa Copta, che qui ci interessa conoscere.

Chiesa Copta ortodossa e Movimento ecumenico
La Chiesa Copta ha vissuto un lungo periodo di isolamento e di ripiegamento su di sé, reso più cupo con la conquista araba musulmana dell’Egitto. Tuttavia essa, da un secolo a questa parte, sta vivendo un nuovo e felice risveglio sul piano culturale, spirituale, pastorale ed ecumenico.
Fuga in Egitto, dal Libro d’Ore in uso a Poitiers, sec. XVI – Cod. Mediceo Palatino 10 c57v., Biblioteca Medicea Laurenziana, Firenze.
Fuga in Egitto, dal Libro d’Ore in uso a Poitiers, sec. XVI – Cod. Mediceo Palatino 10 c57v.,
Biblioteca Medicea Laurenziana, Firenze.

La Chiesa Copta conta adesso da otto a dodici milioni di fedeli circa, e costituisce la più numerosa Comunità cristiana del Medio Oriente. L’organizzazione ecclesiastica comprende attualmente un Patriarcato con residenza al Cairo e ventitre Diocesi, di cui venti in Egitto, due nel Sudan e una a Gerusalemme. I Vescovi sono una sessantina, le Parrocchie 1200. Dei numerosi Monasteri che popolavano un giorno i deserti della Tebaide o le rive del Nilo, non ne sopravvivono oggi che otto: due nella Valle del Nilo, due nella regione del Mar Rosso e quattro nella regione di Wadi Natrun, mentre si sta ricostruendo quello di Abu Mina, presso Alessandria. Oltre a questi Monasteri maschili, vi sono al Cairo quattro Monasteri femminili, che contano complessivamente duecento monache.
Dal secolo XVIII vi è pure stato un Movimento di unione con Roma, che ha portato alla costituzione della Chiesa Copta cattolica, la quale segue la medesima liturgia dei fratelli Ortodossi. L’attuale Patriarca cattolico risiede pure lui al Cairo; i suoi fedeli sono circa centocinquantamila.
La Chiesa Copta ortodossa è impegnata nel Movimento ecumenico su diversi piani: con le Chiese sorelle Non-calcedonensi, con il Consiglio ecumenico delle Chiese di Ginevra e con la Chiesa Cattolica. Per quanto riguarda quest’ultima, in occasione del loro incontro di Roma nel 1973, Papa Paolo VI e il Patriarca copto Shenouda III hanno istituito una Commissione mista di dialogo, affidandole il compito di « guidare lo studio comune nel campo della tradizione ecclesiastica, della patristica, della liturgia, della teologia, della storia, dei problemi pratici, in modo che, per mezzo di un lavoro comune, in uno spirito di reciproco rispetto, ci sia possibile cercare di risolvere le divergenze esistenti tra le nostre Chiese, per essere in grado di proclamare insieme il Vangelo in una maniera che corrisponda all’autentico messaggio del Signore e ai bisogni e alle attese del mondo » [Dichiarazione comune del 10 Maggio 1973].
Questa « Dichiarazione comune » conteneva una confessione comune nel mistero del Verbo Incarnato. Il 12 Febbraio del 1988, una forma più condensata è stata firmata di comune accordo. Così suona: « Crediamo che nostro Signore, Dio e Salvatore Gesù Cristo, il Verbo incarnato, è perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità. La sua umanità e la sua divinità, egli le fece senza mescolanza, senza commistione, senza confusione. La sua divinità non fu separata dalla sua umanità in alcun momento, nemmeno per un istante. Nello stesso tempo, noi anatematizziamo tanto la dottrina di Nestorio quanto quella di Eutiche ».
La Chiesa Copta possiede una propria Letteratura, Liturgia, e Diritto canonico. La Liturgia, ricca e solenne come tutte le liturgie orientali, ha mantenuto in modo sensibile l’impronta delle sue origini monastiche. La lingua liturgica tradizionale è quella copta, derivata dall’egiziano antico. Tuttavia, nel corso dei secoli si è introdotta la lingua araba che tende sempre più a soppiantare il copto.

Riferimenti mariani nella Chiesa Copta
La venerazione dei Copti per la Madre di Dio è molto estesa e risale ai tempi più antichi. È in Egitto che si incontra per la prima volta il termine « Theotókos », solennemente difeso dal grande Cirillo contro le negazioni di Nestorio nel Concilio di Efeso. In Egitto anche è stata scoperta l’Antifona mariana « Sub tuum praesidium », la più antica invocazione mariana che si conosca.
I Copti, a motivo della dimora della Sacra Famiglia in Egitto, durata almeno due anni, amano considerare la propria patria un prolungamento della Terra Santa. Essi ripercorrono gli spostamenti che la loro tradizione attribuisce alla Sacra Famiglia in Egitto, senza preoccuparsi dei problemi di storicità; e sono riusciti a creare dei Pellegrinaggi le cui tappe sono punteggiate da numerosi e significativi Santuari mariani. Secondo i Copti, una benedizione speciale data dalla Madre di Dio durante il suo soggiorno in Egitto, spiegherebbe la fioritura della vita monastica; e fu questa la ragione della consacrazione a Maria di molti Monasteri dopo il Concilio di Efeso. Attualmente le Chiese dedicate a Maria sono più di 160, tra cui alcune considerate veri e propri Santuari mariani perché ricordano soggiorni ivi fatti da Maria e miracoli da lei operati. In alcune di esse ci sono icone miracolose della Vergine, reputate opera di San Luca.
I Copti possiedono un’abbondante letteratura mariana espressa in Omelie, in Inni e Preghiere, distribuiti nei numerosi Libri liturgici in uso presso la loro Chiesa. Vi si nota un particolare culto per gli apocrifi mariani dell’Infanzia, a causa del soggiorno della Sacra Famiglia in Egitto e delle luci nuove e interessate che essi gettano su tale soggiorno.
Molte Omelie della tradizione copta hanno contenuto mariologico. Alcune sono tradotte dal greco o dal siriaco; altre sono dovute a Padri della Chiesa Copta. Molte altre sono pseudepigrafiche, composte per lo più sotto l’occupazione araba che non consentiva la creazione letteraria e teologica. Ogni occasione era per loro buona per illustrare il mistero liturgico evocato o per tessere l’elogio della persona festeggiata. Fonte immediata di ispirazione è, di solito, la liturgia stessa con i suoi testi e con le sue manifestazioni etniche e folkloristiche.
Maria offre argomenti inesauribili alla trama dei loro discorsi. I Copti dispongono di varie collezioni di Omelie patristiche, sia manoscritte che edite. L’autenticità è solo affermata, ma non controllata. I nomi più ricorrenti sono Cirillo di Gerusalemme, Efrem Siro, Macario l’Egiziano, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Giacomo di Sarug, Teofilo di Alessandria, e altri.
I Libri liturgici che contengono argomenti e testi mariani sono: i Calendari, il Sinassario, il Messale, l’Orologio, i Sacramentari, il Pontificale, il Difnar, la Salmodia annuale, la Salmodia di Kiahk, il Libro delle glorificazioni. Esistono anche antologie in onore della Vergine, lodi litaniche, preghiere, glosse e altro.
Fra gli Inni mariani spiccano le cosiddette « Theotokie », che hanno molta affinità con quelle della Chiesa greca. I Copti le attribuiscono ad autori quali Atanasio, Efrem Siro, Giacomo di Sarug e altri. Sono contenute nel libro della « Salmodia annuale », e riprese su larga scala nel libro della « Salmodia di Kiahk » per il mese mariano in preparazione alla festa del Natale. Gli altri Libri liturgici contengono altri testi mariani, come vedremo in seguito.
La Chiesa Copta celebra numerose feste mariane; il numero è molto elastico. Essi parlano volentieri di 32 feste. Fra queste ci sono quelle di consacrazione di molte Chiese mariane, e un ciclo completo che riguarda le diverse tappe della vita della Santa Vergine: Concezione, Natività, Presentazione al Tempio, Annunciazione, Natale, Presentazione di Gesù al Tempio, Fuga in Egitto, Morte e Assunzione.
La festa del Natale è considerata insieme festa di Cristo che nasce e di Maria che lo genera al mondo; per questo il lungo digiuno che precede la festa del Natale è chiamato « digiuno della Vergine » e costituisce una specie di « mese mariano ».
I Copti distinguono anche due feste della « fine della vita di Maria », separate da un lasso di tempo di 206 giorni: la festa della Dormizione, o morte, e quella della sua gloriosa Assunzione al Cielo.

George Gharib

Catholic Mom in Hawaii: THE ASSUMPTION OF MARY

http://hicatholicmom.blogspot.it/2012/08/the-assumption-of-mary.html

PAPA BENEDETTO: SANTA MESSA NELLA SOLENNITÀ DELL’ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100815_assunzione_it.html

 SANTA MESSA NELLA SOLENNITÀ DELL’ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

Parrocchia di San Tommaso da Villanova, Castel Gandolfo

Domenica, 15 agosto 2010

Eminenza, Eccellenza, Autorità,
Cari fratelli e sorelle,

oggi la Chiesa celebra una delle più importanti feste dell’anno liturgico dedicate a Maria Santissima: l’Assunzione. Al termine della sua vita terrena, Maria è stata portata in anima e corpo nel Cielo, cioè nella gloria della vita eterna, nella piena e perfetta comunione con Dio.
Quest’anno ricorre il sessantesimo anniversario da quando il Venerabile Papa Pio XII, il 1° novembre 1950, definì solennemente questo dogma, e vorrei leggere – anche se è un po’ complicato – la forma della dogmatizzazione. Dice il Papa: «in tal modo l’augusta Madre di Dio, arcanamente unita a Gesù Cristo fin da tutta l’eternità con uno stesso decreto di predestinazione, Immacolata nella sua Concezione, Vergine illibata nella sua divina maternità, generosa Socia del Divino Redentore, che ha riportato un pieno trionfo sul peccato e sulle sue conseguenze, alla fine, come supremo coronamento dei suoi privilegi, ottenne di essere preservata dalla corruzione del sepolcro e, vinta la morte, come già il suo Figlio, di essere innalzata in anima e corpo alla gloria del Cielo, dove risplende Regina alla destra del Figlio suo, Re immortale dei secoli» (Cost. ap. Munificentissimus Deus, AAS 42 (1950), 768-769).
Questo, quindi, è il nucleo della nostra fede nell’Assunzione: noi crediamo che Maria, come Cristo suo Figlio, ha già vinto la morte e trionfa già nella gloria celeste nella totalità del suo essere, «in anima e corpo».
San Paolo, nella seconda lettura di oggi, ci aiuta a gettare un po’ di luce su questo mistero partendo dal fatto centrale della storia umana e della nostra fede: il fatto, cioè, della risurrezione di Cristo, che è «la primizia di coloro che sono morti». Immersi nel Suo Mistero pasquale, noi siamo resi partecipi della sua vittoria sul peccato e sulla morte. Qui sta il segreto sorprendente e la realtà chiave dell’intera vicenda umana. San Paolo ci dice che tutti siamo «incorporati» in Adamo, il primo e vecchio uomo, tutti abbiamo la stessa eredità umana alla quale appartiene: la sofferenza, la morte, il peccato. Ma a questa realtà che noi tutti possiamo vedere e vivere ogni giorno aggiunge una cosa nuova: noi siamo non solo in questa eredità dell’unico essere umano, incominciato con Adamo, ma siamo «incorporati» anche nel nuovo uomo, in Cristo risorto, e così la vita della Risurrezione è già presente in noi. Quindi, questa prima «incorporazione» biologica è incorporazione nella morte, incorporazione che genera la morte. La seconda, nuova, che ci è donata nel Battesimo, è ««incorporazione» che da la vita. Cito ancora la seconda Lettura di oggi; dice San Paolo: «Perché, se per mezzo di un uomo venne la morte, per mezzo di un uomo verrà anche la risurrezione dei morti. Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita. Ognuno però al suo posto: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo. » (1Cor 15, 21-24).
Ora, ciò che san Paolo afferma di tutti gli uomini, la Chiesa, nel suo Magistero infallibile, lo dice di Maria, in un modo e senso precisi: la Madre di Dio viene inserita a tal punto nel Mistero di Cristo da essere partecipe della Risurrezione del suo Figlio con tutta se stessa già al termine della vita terrena; vive quello che noi attendiamo alla fine dei tempi quando sarà annientato «l’ultimo nemico», la morte (cfr 1Cor 15, 26); vive già quello che proclamiamo nel Credo «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà».
Allora ci possiamo chiedere: quali sono le radici di questa vittoria sulla morte prodigiosamente anticipata in Maria? Le radici stanno nella fede della Vergine di Nazareth, come testimonia il brano del Vangelo che abbiamo ascoltato (Lc 1,39-56): una fede che è obbedienza alla Parola di Dio e abbandono totale all’iniziativa e all’azione divina, secondo quanto le annuncia l’Arcangelo. La fede, dunque, è la grandezza di Maria, come proclama gioiosamente Elisabetta: Maria è «benedetta fra le donne», «benedetto è il frutto del suo grembo» perché è «la madre del Signore», perché crede e vive in maniera unica la «prima» delle beatitudini, la beatitudine della fede. Elisabetta lo confessa nella gioia sua e del bambino che le sussulta in grembo: «E beata colei che ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le ha detto» (v. 45). Cari amici! Non ci limitiamo ad ammirare Maria nel suo destino di gloria, come una persona molto lontana da noi: no! Siamo chiamati a guardare quanto il Signore, nel suo amore, ha voluto anche per noi, per il nostro destino finale: vivere tramite la fede nella comunione perfetta di amore con Lui e così vivere veramente.
A questo riguardo, vorrei soffermarmi su un aspetto dell’affermazione dogmatica, là dove si parla di assunzione alla gloria celeste. Noi tutti oggi siamo ben consapevoli che col termine «cielo» non ci riferiamo ad un qualche luogo dell’universo, a una stella o a qualcosa di simile: no. Ci riferiamo a qualcosa di molto più grande e difficile da definire con i nostri limitati concetti umani. Con questo termine «cielo» vogliamo affermare che Dio, il Dio fattosi vicino a noi non ci abbandona neppure nella e oltre la morte, ma ha un posto per noi e ci dona l’eternità; vogliamo affermare che in Dio c’è un posto per noi. Per comprendere un po’ di più questa realtà guardiamo alla nostra stessa vita: noi tutti sperimentiamo che una persona, quando è morta, continua a sussistere in qualche modo nella memoria e nel cuore di coloro che l’hanno conosciuta ed amata. Potremmo dire che in essi continua a vivere una parte di questa persona, ma è come un’«ombra» perché anche questa sopravvivenza nel cuore dei propri cari è destinata a finire. Dio invece non passa mai e noi tutti esistiamo in forza del Suo amore. Esistiamo perché egli ci ama, perché egli ci ha pensati e ci ha chiamati alla vita. Esistiamo nei pensieri e nell’amore di Dio. Esistiamo in tutta la nostra realtà, non solo nella nostra «ombra». La nostra serenità, la nostra speranza, la nostra pace si fondano proprio su questo: in Dio, nel Suo pensiero e nel Suo amore, non sopravvive soltanto un’«ombra» di noi stessi, ma in Lui, nel suo amore creatore, noi siamo custoditi e introdotti con tutta la nostra vita, con tutto il nostro essere nell’eternità.
E’ il suo Amore che vince la morte e ci dona l’eternità, ed è questo amore che chiamiamo «cielo»: Dio è così grande da avere posto anche per noi. E l’uomo Gesù, che è al tempo stesso Dio, è per noi la garanzia che essere-uomo ed essere-Dio possono esistere e vivere eternamente l’uno nell’altro. Questo vuol dire che di ciascuno di noi non continuerà ad esistere solo una parte che ci viene, per così dire, strappata, mentre altre vanno in rovina; vuol dire piuttosto che Dio conosce ed ama tutto l’uomo, ciò che noi siamo. E Dio accoglie nella Sua eternità ciò che ora, nella nostra vita, fatta di sofferenza e amore, di speranza, di gioia e di tristezza, cresce e diviene. Tutto l’uomo, tutta la sua vita viene presa da Dio ed in Lui purificata riceve l’eternità. Cari Amici! Io penso che questa sia una verità che ci deve riempire di gioia profonda. Il Cristianesimo non annuncia solo una qualche salvezza dell’anima in un impreciso al di là, nel quale tutto ciò che in questo mondo ci è stato prezioso e caro verrebbe cancellato, ma promette la vita eterna, «la vita del mondo che verrà»: niente di ciò che ci è prezioso e caro andrà in rovina, ma troverà pienezza in Dio. Tutti i capelli del nostro capo sono contati, disse un giorno Gesù (cfr Mt 10,30). Il mondo definitivo sarà il compimento anche di questa terra, come afferma san Paolo: «la creazione stessa sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8,21). Allora si comprende come il cristianesimo doni una speranza forte in un futuro luminoso ed apra la strada verso la realizzazione di questo futuro. Noi siamo chiamati, proprio come cristiani, ad edificare questo mondo nuovo, a lavorare affinché diventi un giorno il «mondo di Dio», un mondo che sorpasserà tutto ciò che noi stessi potremmo costruire. In Maria Assunta in cielo, pienamente partecipe della Risurrezione del Figlio, noi contempliamo la realizzazione della creatura umana secondo il «mondo di Dio».
Preghiamo il Signore affinché ci faccia comprendere quanto è preziosa ai Suo occhi tutta la nostra vita; rafforzi la nostra fede nella vita eterna; ci renda uomini della speranza, che operano per costruire un mondo aperto a Dio, uomini pieni di gioia, che sanno scorgere la bellezza del mondo futuro in mezzo agli affanni della vita quotidiana e in tale certezza vivono, credono e sperano.

Amen!

SCOPERTE ARCHEOLOGICHE E TRADIZIONI SULLA DORMIZIONE E ASSUNZIONE DI MARIA – PADRE MANNS

http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=632

SCOPERTE ARCHEOLOGICHE E TRADIZIONI SULLA DORMIZIONE E ASSUNZIONE DI MARIA

INSERITO DA LATHEOTOKOS DOMENICA 3 LUGLIO 2011

 DI FRÉDÉRIC MANNS, OFM, IN AA. VV., L’ASSUNZIONE DI MARIA MADRE DI DIO. SIGNIFICATO STORICO-SALVIFICO A 50 ANNI DALLA DEFINIZIONE DOGMATICA, PAMI, CITTÀ DEL VATICANO 2001, PP. 169-182.

Le scienze storiche progrediscono grazie all’archeologia e allo studio delle fonti letterarie. Problemi che erano stati confinati negli archivi possono essere ripresi quando scoperte archeologiche portano alla luce elementi nuovi o quando lo studio delle fonti produce risultati originali. Questo principio generale vale per la storia della fede nell’Assunzione di Maria. I recenti scavi archeologici della chiesa detta del Kathisma1 invitano i cercatori a riprendere in mano il dossier della storia della Dormizione di Maria. Sulla strada da Gerusalemme a Betlemme, a 350 metri a nord del convento greco di Mar Elias, gli archeologi ebrei hanno scoperto nel 1992 i resti del santuario dedicato alla Madonna, chiamato il Kathisma, il riposo di Maria. Nel 1997 e nel 1999 gli scavi hanno permesso di scoprire tutta la zona archeologica intorno alla chiesa. La tomba di Rachele2 che mori partorendo non è lontana. Negli scavi fu scoperta una chiesa ottagonale con pavimenti musivi. Ci sono tre ottagoni concentrici con cappelle laterali. Nel centro della chiesa un pezzo di roccia è rimasto visibile. Probabilmente veniva presentato ai pellegrini come la roccia dove la Vergine si sedette per riposare prima di entrare a Betlemme. È difficile non fare il confronto con la moschea detta di Omar, che ha nel suo centro la roccia del Moriah secondo la tradizione ebraica. Altri paralleli sono quello della chiesa della Vergine sul Monte Garizim scavata da Magen3 e quello della Chiesa di Cafarnao4. Anch’esse hanno la forma ottagonale. Basta ricordare che per i Padri della Chiesa l’ottavo giorno era il simbolo del giorno escatologico e del riposo definitivo5.
Tra i mosaici scoperti nella chiesa del Kathisma c’è ne uno che merita attenzione. Rappresenta una palma che porta frutti giganti6. Perché questa palma? Forse ricorda l’episodio narrato nel Vangelo dello Pseudo-Matteo7. Durante la l’uva in Egitto, mentre la sacra famiglia soffriva dalla fame, Gesù diede ordine alla palma di piegarsi per dare da mangiare a Maria. E’ possibile che questa palma ricordi anche la palma che l’angelo portò a Maria tre giorni prima di lasciare il corpo, come ricorda l’apocrifo della Dormizione. Altre interpretazioni della palma sono possibili. In Giordania, nella chiesa della Vergine a Madaba8, una palma viene rappresentata sul pavimento musivo. Come sul mosaico del Kathisma sembra che l’elemento principale siano i frutti della palma. Che la palma possa rappresentare una persona, in questo caso la Vergine, si può dedurre dal Salmo 91 (92) 13 che paragona il giusto a una palma e da un apocrifo ebraico scoperto a Qumran, il Genesi Apocrifo 19,14. Nell’apocrifo Abramo prima di scendere in Egitto con sua moglie Sara ebbe un sogno. Vide due alberi: un cedro e una palma. Vide poi della gente che voleva tagliare il cedro per lasciare solo la palma. La palma si mise a gridare: Lasciate il cedro. E il cedro fu salvato per l’intervento della palma. Il cedro è il simbolo di Abramo e la palma è il simbolo di Sara che gli Egiziani volevano prendere. Il parallelismo Sara-Maria è antico. Risale al Vangelo di Luca. Nel racconto dell’annunciazione l’autore riporta la frase: « Nulla è impossibile a Dio », che ricorda il libro di Genesi (18,14).

Le fonti letterarie
Nel Protovangelo di Giacomo un apocrifo di origine giudeo-cristiana9, si legge al capitolo 17:
«Giuseppe sellò il suo asino e vi fece sedere Maria. Suo figlio tirava le briglie e Samuele seguiva. Alla distanza di tre miglia, Giuseppe si voltò e la vide triste. Disse tra sé: « Probabilmente ciò che è in lei la fa soffrire ». Si voltò di nuovo e la vide sorridente. Allora le disse: « Maria che succede? Ti vedo triste poi sorridente». Maria rispose a Giuseppe: « Con i miei occhi vedo due popoli, l’uno piange mentre l’altro si rallegra ». Arrivati a metà strada Maria disse a Giuseppe: « Giuseppe fammi scendere dall’asino: quello che è in me mi preme per venire alla luce ». La fece scendere e disse: « Dove ti devo condurre per mettere al riparo il tuo pudore? Il posto è deserto ». Qui c è una grotta. La fece entrare».
Maria annuncia in modo profetico l’accoglienza del Vangelo da parte dei pagani e il rifiuto da parte degli Ebrei come aveva predetto l’Evangelo di Luca 2,34. Maria viene presentata come nuova Rebecca. In Gen 25,22 la madre d’Israele riconosceva di avere nel seno due nazioni, una sarebbe stata più forte dell’altra, mentre la nazione più grande avrebbe servito quella più piccola. Due indicazioni topografiche sono importanti nell’Apocrifo: si parla di tre miglia e « a mezza strada ». Queste due indicazioni sono sinonimi per indicare la distanza tra Gerusalemme e Betlemme10.
Nel sesto secolo il pellegrino Teodosio11 ricorda questa tradizione:
«Est locus tcrtio miliario de Hierusalem civitate. Dum Maria Mater Domini iret in Bethlehem, descendit de asina et sedit super petram et benedixit eam».
Esisteva nel III secolo una tradizione sulla nascita di Cristo in una grotta al terzo miglio da Gerusalemme, probabilmente in mano ai giudeo-cristiani, perché ne parla solo una fonte giudeo-cristiana. La tradizione bizantina non ha considerato le indicazioni del Protovangelo per localizzare la grotta della Natività. Ma ha collocato in quel posto una festa mariana conosciuta nei calendari liturgici più antichi: il lezionario armeno12 (V secolo) e il lezionario georgiano13 (VIII secolo). Nel lezionario armeno la festa di Maria la Theotokos14 viene menzionata il 15 agosto al « secondo o terzo miglio di Betlemme ». Le letture liturgiche erano Is 7,10-16: la Vergine che partorisce; Ga 3,29-4,7: non siete schiavi, ma figli; Luca 2,1-7, il testo sul censimento di Augusto e il parto di Maria. Il salmo di meditazione era il salmo 131: alzati verso il luogo del tuo riposo e il salmo 109: siedi alla mia destra15. È chiaro che le allusioni dei testi al riposo ricordano il riposo di Maria. Non è escluso del tutto che il primo riposo di Maria evocasse anche il suo riposo definitivo16. Una semplice chiesa poi permetteva ai cristiani di fare memoria di Maria17. Sembra che la chiesa del Kathisma sia stata edificata dopo la redazione del lezionario armeno. Le prediche di Esichio18 e di Crisippo di Gerusalemme19 pronunciate per la festa parlano solo della maternità di Maria senza nessuna allusione al suo riposo.
Fino alla meta del V secolo a Gerusalemme veniva ricordata una sola festa mariana: la memoria di Maria al terzo miglio di Betlemme secondo il lezionario armeno che riproduce il lezionario di Gerusalemme20″: « Il 15 agosto, di Maria, la Theotokos », scrive il lezionario armeno. Non si trattava della festa della Dormizione, né della festa della dedicazione della chiesa. Si faceva memoria del riposo di Maria, la Theotokos. In quel periodo esisteva una piccola chiesa. Sappiamo che solo verso il 455 Hikelia, una pia cristiana fece costruire una chiesa. Il lezionario armeno, anteriore alla costruzione della chiesa del Kathisma, non fa nessuna allusione alla festa della Dormizione di Maria.
Il lezionario georgiano afferma che il 15 agosto l’assemblea liturgica si tiene al Getsemani, per far memoria dell’Assunzione di Maria. La festa del terzo miglio di Betlemme al Kathisma era anticipata al 13 agosto21. Il tre dicembre veniva celebrata la dedicazione della chiesa del Kathisma22:
«Mense decembri III. In via Bethlehem, a tribus milibus, in Cathismate, dedicatio».
Per il 15 agosto appare questa notizia:
«In Mauricii regis aedificatio, ill Gesamania, commemotatio sanctae Deiparae»23.
Secondo il lezionario georgiano, che riflette la prassi liturgica tra il 450 e il 750, i fedeli facevano la memoria di Maria in una chiesa del Getsemani restaurata da Maurizio. Questo imperatore regnò dal 582 fino al 602. Il breviarius de Hierosolyma 7 fa menzione della basilica di santa Maria e del suo sepolcro24. Nella Vita di S. Teodosio il cenobiarco 5, scritta da Teodoro di Petra25, si trova un accenno alla costruzione e al nome della chiesa del Kathisma:
«Hikelia, sposa del governatore, era diventata diaconessa di Cristo. Fece edificare la Chiesa costruita in quel luogo – il vecchio Kathisma (to polaion Kathisma) – in onore dell’immacolata Madre di Dio e sempre vergine ai tempi del beato arcivescovo Giovenale»26.
Quindi la chiesa del Kathisma fu edificata tra il 422 e il 458. E’ possibile però precisare meglio la data grazie ad una informazione di Cirillo di Scythopolis. Cirillo di Scythopolis nella sua Vita di Teodosio27 afferma che il giovane Teodosio arrivò a Gerusalemme durante il regno di Marciano (450-457) e aggiunge:
«la beata Hikelia costruiva la chiesa del Kathisma della Madre di Dio. Lo accolse tra i monaci che dipendevano da Lei»28.
Giovenale vescovo di Gerusalemme negli anni 422-458, è famoso per le numerose chiese che fece edificare. La chiesa del Getsemani fu edificata nel V secolo e in essa fu fatta una memoria di Maria intorno alla sua tomba venerata da tempo. Questa chiesa era il bastione dell’opposizione al concilio di Calcedonia e anche al vescovo Giovenale dopo il 451 come si vede nel Panegirico di Macario di Tkow fatto dallo Pseudo Dioscoro di Alessandria30. Questa opposizione spiegherebbe la costruzione della chiesa del Kathisma di Hikelia. Il partito dei fedeli a Calcedonia celebrava in quel posto la memoria di Maria, mentre gli oppositori del concilio occupavano il Getsemani. Questa situazione durò fino alla costruzione di santa Maria la Novella: titolo dato alla chiesa in opposizione a Santa Maria l’antica al Getsemani. Nel VI secolo l’imperatore Maurizio che impose la festa dell’Assunzione, viene presentato come fondatore della chiesa del Getsemani quando i monofisiti ne furono espulsi.
Perché la Dormizione di Maria fu celebrata il 15 agosto? Probabilmente perché era la data di fondazione del Kathisma. Nel medio Evo alcuni hanno visto i pavimenti musivi della chiesa. Nicolò da Poggibonsi dice che da lì la stella apparve ai magi dopo la loro partenza da Gerusalemme per Betlemme31.

La tomba di Maria al Getsemani
Si conosce abbastanza bene la storia del santuario della Tomba di Maria. I primi cristiani veneravano il posto rispettandone i luoghi. Se si può credere agli apocrifi, il corpo di Maria sarebbe stato deposto in un complesso funebre di tre stanze. Più tardi la tomba fu trasformata in santuario probabilmente dai gentilo-cristiani. Si costruì una chiesa a forma di croce, tagliando le tombe vicine, nascondendo le altre che non presentavano interesse. In questo luogo vi fu il centro degli oppositori al concilio di Calcedonia. Un secolo dopo, sotto l’imperatore Maurizio (582-602), dopo l’espulsione degli oppositori, fu costruita una chiesa superiore di forma rotonda ad imitazione dell’Anastasi e della chiesa dell’Ascensione. La chiesa superiore dell’imperatore Maurizio fu distrutta ed i crociati ne eressero un’altra simile, che fu distrutta da Saladino appena riuscì a riconquistare Gerusalemme. Rimase allora la chiesa primitiva con una grande scalinata aggiunta dai Crociati. Nella parete esterna a nord della camera sepolcrale, si vede il rivestimento crociato fatto per mettere i marmi. In basso sono due colonnine che abbellivano le quattro pareti e a sinistra un pezzo di roccia scoperta in seguito ai nuovi lavori. Il bassorilievo sopra la porta è di fattura crociata, ma non è inerente al mistero e nella decorazione crociata esso era coperto da marmi e da mosaici. L’inondazione del 1972 ha permesso di verificare che la tomba tradizionale di Maria era del primo secolo32. Una volta caduti gli intonaci è stato possibile vedere completamente la roccia. Essa si eleva da m. 1,60 a m. 1,80 e presenta due aperture. una a nord e l’altra ad ovest. Sono le porte attuali per le quali passano i devoti per entrare. La tomba di Maria ha tutte le caratteristiche di una tomba del primo secolo, benché i crociati abbiano abbellito il banco roccioso, che presenta quattro resti di decorazioni succedutesi le une alle altre tra il IV e il XII secolo. I frammenti in lingua siriaca pubblicati dal Wright33 parlano di un complesso funebre di tre stanze. Dopo l’inondazione del 1972 il Bagatti ha potuto costatare che di fatto c’erano tre stanze. Scoprì una stanza tagliata nella roccia a sinistra della tomba venerata. La terza stanza fu tagliata per isolare meglio la terza che è la tomba venerata.

Le fonti letterarie sulla Dormizione
Il Bollandista Van Esbroeck34 ha pubblicato uno studio approfondito sulle fonti letterarie della Dormizione. Ha classificato i manoscritti conosciuti in diverse famiglie di testi: alcuni manoscritti fanno menzione della palma che Maria riceve tre giorni prima di lasciare il corpo, altri invece dell’annuncio fatto a Gerusalemme parlano di Betlemme. Questi ultimi sono caratterizzati dalle incensazioni e hanno una nota liturgica molto chiara. I 67 manoscritti conosciuti si dividono in due grandi famiglie di testi: la prima localizza a Gerusalemme la partenza di Maria utilizzando il simbolo della palma, mentre la seconda preferisce Betlemme e ha un aspetto più liturgico. Questa seconda famiglia di testi potrebbe essere legata alle celebrazioni liturgiche che venivano fatte al Kathisma sulla strada di Betlemme. Van Esbroeck pubblicò nel 1973 gli apocrifi georgiani della Dormizione35 e nel 1974 un altro testo sulla Dormizione attribuito a san Basilio36. Padre Arras, un francescano belga, pubblicava nello stesso anno un’edizione critica dei manoscritti etiopici37 nel CSCO 343, in modo particolare il Liber Requiei. Arras ha notato che il Liber Requiei è vicino ai frammenti in lingua siriaca pubblicati dal Wright e ai frammenti in lingua georgiana. Un’altra caratteristica del Liber Requiei è l’aver integrato moltissime aggadot giudaiche che hanno avuto una esistenza indipendente. Si sapeva già che la Chiesa etiopica è molto vicina al giudaismo, sia per le tradizione letterarie sia per il modo di vivere. Recentemente il professore Mimouni38 ha dedicato la sua tesi di ricerca ai manoscritti della Dormizione di Maria. La tesi è pubblicata da Beauchesne nella collana « Théologie historique ». Introduce distinzioni curiose nell’antropologia giudaica antica. Mentre il Mimouni faceva le sue ricerche all’Ecole Biblique, io presentai la mia tesi alla commissione biblica sul testo greco della biblioteca vaticana chiamato Romanus o Vaticanus 198239, che era stato pubblicato dal Wenger40. Il merito di Wenger era quello di stabilire la priorità del Romanus in confronto con i testi liturgici. Molte volte nelle note del testo, pubblicato con alcune omissioni, il Wenger sottolineava il carattere oscuro di molte espressioni del documento. Il Padre Bagatti aveva già avuto l’intuizione che il Romanus poteva essere di origine giudeo-cristiana41. Questa idea servì di base alla mia ricerca.
La famiglia dei testi che sfruttano il simbolo della palma riprende uno schema identico: Maria riceve l’ordine da un angelo di recarsi al Monte degli Ulivi. L’angelo gli consegna una palma e gli annuncia la morte prossima. Tornata a casa Maria si prepara alla morte. Viene all’improvviso Giovanni l’apostolo. Maria lo rimprovera perché il Signore gli aveva affidato sua madre. Giovanni si difende citando l’ordine del Signore di partire in missione. Maria affida la palma a Giovanni. Arrivano poi, portati su nuvole, gli altri Apostoli che si meravigliano di trovarsi insieme. Ciascuno fa la narrazione del suo apostolato. Pietro invita tutti a pregare per conoscere il motivo del loro incontro. Sviluppa il tema della lucerna accesa ed esorta tutti a perseverare nella fede. La preghiera continua tutta la notte. All’alba viene Cristo accompagnato dagli angeli. Bacia sua madre e prende la sua anima che rimette nelle mani di Michele arcangelo. Gli apostoli ricevono l’ordine di portare il corpo di Maria in una nuova sepoltura nella valle del Cedron. Mentre si recano verso la valle del Cedron cantando il salmo: Israele uscì dall’Egitto. Il sommo sacerdote, incuriosito viene a sapere che gli Apostoli portano Maria nella sua ultima dimora. Vuol rovesciare il feretro sul quale giace la Vergine. I Giudei sono colpiti da cecità e Jephonia, il sommo sacerdote, confessa la sua colpa. Quelli che credono sono guariti. Segue un dialogo tra Pietro e Paolo, giacché anche Paolo è venuto presso Maria. Dopo tre giorni gli angeli scendono e portano in cielo il corpo della Vergine, che viene riunito all’anima. Il genere letterario dell’apocrifo è chiaramente quello del Testamento. Tale genere era molto sfruttato nel primo secolo. I Testamenti dei 12 Patriarchi sono esempi tipici di tale genere. Una caratteristica dell’apocrifo è il ricorso ai simboli. Il simbolo della palma apre l’apocrifo, poi il simbolo delle nuvole ricorda il dono delle nuvole di gloria date a Succot nel deserto, mentre il simbolo della lampada sfruttato da Pietro sottolinea il tema della luce. Infine il simbolo del profumo al momento della morte di Maria dà un tono particolare al testo. Tutti questi simboli possono essere associati alla festa giudaica delle capanne: la palma, le nuvole di gloria, il profumo che ricorda l’etrog, il frutto dell’albero bello e, infine, la luce che ricorda l’illuminazione del cortile della donne durante la festa di Succot. Per Za 14,16 sarà sul monte degli Ulivi che i sopravissuti delle nazioni, che hanno fatto la guerra a Gerusalemme, si raduneranno per celebrare la festa delle capanne. Alla fine gli Apostoli, quando portano il corpo di Maria nella valle del Cedron cantano l’hallel, il salmo che veniva cantato per le grande feste ebraiche. La mishna Suc 4,8 dice che l’hallel fa parte della festa delle capanne. Per di più nell’apocrifo la casa di Maria viene chiamata skênoma. La festa delle capanne durava sette giorni. Questo schema viene rispettato nell’apocrifo. Tre giorni prima della morte Maria riceve l’annuncio della morte. Gli apostoli rimangono tre giorni presso il corpo di Maria, presso la tomba e il Signore viene il quarto giorno. In totale sono sette giorni. Si sa che la festa delle capanne era presentata come festa della risurrezione. Filone di Alessandria afferma che la festa è speranza di immortalità. Rivela la luce cosmica e la migrazione dal mondo presente al mondo immateriale (Spec Leg 212). La letteratura rabbinica vede nel simbolo della tenda la prefigurazione del giorno escatologico (Suc 45b) e il simbolo della dimora dei giusti nell’aldilà (PRK Sup 2,3). Paolo in 2Co 5,1 chiama tenda la nostra dimora terrestre, che sarà distrutta, mentre la dimora eterna sta nei cieli. I Padri della Chiesa hanno sviluppato il simbolismo della festa delle tende. Origene dice che la festa ricorda che la vita attuale è un luogo di passaggio (Om. Num 23,11). Nella sua Omelia su Esodo 9,4 dice che la palma è il simbolo della vittoria dello spirito sulla carne, il salice è simbolo di castità e l’albero con molte foglie è simbolo della vita eterna. Metodio di Olimpo sfrutta questo simbolismo. La festa delle capanne è la festa della risurrezione. Quello che serve per costruire la tenda sono le opere di giustizia (Banq 243). L’etrog è il frutto dell’albero della vita che cresceva nel Paradiso e si trova adesso nella Chiesa. La palma è il simbolo dell’ascesi che purifica l’anima. I rami con foglie sono simbolo della carità che porta frutti. Il salice è simbolo della castità (Banq 245-251).
La festa delle capanne esprime il riposo del settimo millennio. La vita è un passaggio verso la vita eterna. Chi pratica le virtù potrà celebrare la festa e risorgere durante il settimo millennio (Banq 254). Se la patristica prenicena fornisce paralleli all’interpretazione dei simboli presenti nel Transitus Mariae, questo significa che l’apocrifo della Dormizione può essere datato al secondo o terzo secolo. Se questo simbolismo è accettato, il senso dell’apocrifo sarebbe questo: Maria celebra la sua ultima festa delle capanne sul Monte degli Ulivi. Il simbolismo giudaico di tale festa illustrava bene il senso della sua morte e la sua fede nella risurrezione. In altre parole significa che la fede nell’Assunzione di Maria risale ai giudeo-cristiani di Gerusalemme. I giudeo cristiani erano ben preparati ad accettare l’assunzione di Maria, perché dal giudaismo avevano ereditato la fede che Myriam, la sorella di Mosè, non aveva conosciuto la corruzione della tomba. Maria non è altro che la nuova Myriam. Ha ricevuto gli stessi privilegi. Se lo sfondo dell’apocrifo è il mondo giudeo-cristiano, si capiscono bene la cristologia con Cristo angelo, l’ecclesiologia primitiva, la mariologia che vede in Maria la colomba e la madre dei dodici rami42. Il giudeo-cristianesimo che si esprime nell’apocrifo è di un tipo speciale: accetta Paolo tra i discepoli. Paolo non è il nemico come in altri testi giudeo-cristiani. Solo i Nazareni accettavano Paolo come discepolo di Cristo. Essi sono conosciuti dal Panarion di Epifanio.
In conclusione: è necessario oggi approfondire il discorso sugli apocrifi giudeo-cristiani. Essi appartengono alla letteratura aggadica del mondo giudaico del quale riprendono le categorie, i simboli e i modi di espressione. Per questo vanno letti come la aggadà giudaica. Quando la Chiesa si è inculturata nel mondo greco la aggadà giudeo-cristiana fu esclusa dal canone. Visto che questo cambiamento è avvenuto nel 135 si può dire che molte tradizioni dell’apocrifo sono anteriori al 135. La comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme del secondo secolo, dunque, aveva già espresso con categorie giudaiche la fede nell’Assunzione di Maria, nuova Myriam. La giovane di Nazaret veniva presentata come il compimento di tutte le figure bibliche femminili.

NOTE
1 Amnon Ramon, Around the Holy City. Between Jerusalem, Bethlehem and Jericho, Jerusalem 2000.
2 Rachele significa « ancella ». Tale titolo viene dato a Maria da Melitone di Sardi verso il 160 nel suo trattato Peri Pascha.
3 F. Manns-E. Alliata (a cura di), Christian Archaeology. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 131.
4 F. Manns-E. Alliata (a cura di), Christian Archaeology, 91.
5 J. Daniélou, Bible et Liturgie, Paris 1958, 355.
6 Nella liturgia siriana per la Dormizione di Maria viene sfruttato il simbolo dell’uva: « La grappe Marie a porté une grappe pleine de merveilles… La Visone Marie est sortie de cette vigne de David qui avait été plantée dans la terre des vivants et avait été bénie. La vigne Marie se tenait parmi les autres ceps de la vigne et l’unique grappe qu’elle portait était plein de merveilles », cité par M. Deprez, L’adoration des mages de Ste Marie Majeure et le concile d’Ephèse, Vaucreson 2000, 41, Excursus 25.
7 Questa è l’ipotesi de Amnon Ramon, p. 18.
8 M. Piccirillo, Chiese e mosaici di Madaba, Jerusalem 1989, 43-46.
9 E Cothenet, `’Protévangile de Jacques ». SDB 8, Paris 1970, 1374-1384
10 E curioso costatare sull’arco elesino della Basilica di santa Maria Maggiore a Roma le due città di Gerusalemme e di Betlemme. Il massacro degli innocenti viene rappresentato a sinistra e Rachele – vestita di nero- siede accanto a Maria vestita in giallo sul terzo panello di sinistra.
11 Geyer (ed), De situ terrae sanctae, 28, CCL 175,124.
12 Le Codex arménien Jérusalem 121. I. Introdution aux origines de la liturgie hiérosolymitaine. II. Edition comparée du texte et de deux autres manuscrits, PO 35/1; 36/2, Turnhout 1969 et 1971.
13 A. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34, Bruxelles 1958.
14 Cirillo di Alessandria per l’apertura del concilio di Efeso associa tredici volte il tema della luce (stella) a quella della maternità divina.
15 B. Capelle, « Le fête de la Vierge à Jérusalem au cinquièrne siècle », MUS 56 (1943) 1-33. A. Heisenber, « Zur Feier von Weihnachten und Himmelfahrt im alten Jerusalem », BZ 24 (1923-24) 329-335. A. Jugie « La première fête mariale en Orient et en Occident », Les Echos d’Orient 25 (1927) 129-152. B. Botte, « Le lectionnaire arménien et la fête de la Théotokos à Jérusalem au cinquièm siècle », SEJG 8 (1949) 111-122.
16 M. Deprez, L’adoration des mages, 42: ‘Le `Natale’ de la Vierge Marie – c`est-à-dire le jour où défunte elle est née à la vie étennelle – répondait ainsi directement au `Noel` uù elle donna le jour au Christ Jesus ». Quando il Papa Sergio I istituirà la festa del 15 agosto a Roma la chiamerà Natale.
17 Capelle, « La fête de la Vierge », p. 21 parla di un Khan, luogo di riposo.
18 Dictionnaire de Spiritualité 7, 399-408. K. Jiissen, « Die mariologie des Hesychius von Jerusalem », in Theologie in Geschichte ubd Gegenwart. M. Schmaus zum 60 Geburstag, München 1957, 651-670. M. Aubineau, Les Homélies festales d’Hésy-chius de Jérusalem, I., Bruxelles 1978, 170. L’omelia 5 fu pronunciata prima della costruzione della chiesa probabilmente dopo il concilio di Efeso.
19 Homélies mariales byzantines, PO 19, 336-343. R. Caro, La homiletica mariana griega, Maria Library Studies 3, Dayton 1971, 211-226.
20 B. Fischer, « ‘Das älteste armenische Lectionar als Zeuge für den gottesdienstlichen Scrhiftgebrauch im Jerusalem des beginnenden 5. Jahrhunderts », Concilium 11 (1975)93-96.
21 Capelle, « La fête de la Vierge », 32 spiega così il cambiamento del 15 agosto al 13 agosto: « Lorsque -vers 500?- on transféra au sanctuaire marial de Gethsémani la fête du 15 août, peut-être aura-t-on voulu garder au Kathisma, où elle s`était justement tenue, quelque chose de son ancien privilège, en y établissant à une date toute proche -13 aout – une synaxe qui perpétuerait le souvenir des solennités d’antan~? »
22 Capelle, « La fête de la Vierge », 32.
23 Lectionaire géorgien, n. 1148, CSCO 204, 30.
24 « Ibi est basilica sanctae Mariae et ibi est sepulcrum ejus », CCL 175,122.
25 A. Festugière, Les moines d’Orient, Paris 1963, 86-160.
26 A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57-58. E. Honigmann, « Juvenal of Jerusalem », DOP 5 (1950) 209-279.
27 A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57.
28 A. Festugière, Les moines d’Orient 3/3, 57-58.
29 A L. Perrone, La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, Brescia 1980.
30 D. W. Johnson, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkow, CSCO 415-416, Louvain 1 980.
31 Fra Nicolò da Poggibonsi, Libro d’Oltremare (1346-1350), Jerusalem 1945. Durante la Dedicazione della Basilica di santa Maria Maggiore, il Papa Sisto III fece memoria dei martiri che chiamò Testes uberi, testimoni del parto di Maria. Ai martiri sono connessi i magi.
32 B. Bagatti, M. Pieirillo, A Prodromo, New Discoveries at the Tomb of the Virgin Mary in Getsemane, Jerusalem 1975.
33 W. Wright, Obsequiae. Contribution to the apocryphal Literature of the New Testament, collected and edited frome syriac manuscripts in the British Museum with an english translation and note, London 1865, 55-65.
34 M. Van Esbroeck, « Les textes littéraires sur l’Assomption avant le dixième siècle », in Les Actes Apocriphes, Genève 1981, 266.
35 Analecta Bollandiana 93 (1973) 69-73.
36 Analecta Bollandiana 94 (1974) 128-163.
37 De transitu Mariae. Apocrypha Aethiopice, CSCO 343, I. Louvain 1973; CSCO 352, II. Louvain 1974.
38 S. Mimouni, Dormition et assomption de Marie. Histoire des traditions anciennes, Paris 1995.
39 F. Manns, Le récit de la Dormition de Marie (Vat. Crec 1982). Contribution à l’étude des origines de l’exégèse chrétienne, Jerusalem 1989.
40 A. Wenger, L’Assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du Vle au Xe siècle, Paris 1955.
41 B. Bagatti, « Le due redazioni del ‘Transitus Mariae »‘, Marianum 32 (1970) 179-287. Lo stesso autore ha studiato l’iconografia della Koimesis nel suo articolo: ‘Ricerche sull’iconografia della Koimesis o Domitio Mariae », LA 25 (1975) 225-253.
42 A F. Manns. Le judéo-christianisme, mémoire ou prophétie? Paris 2000, 249.

Paolo Uccello – Stories of Genesis Creation of the Animals and Creation of Adam …

http://www.paolouccello.org/Stories-of-Genesis-Creation-of-the-Animals-and-Creation-of-Adam-large.html

TUTTE LE CREATURE VIVENTI. – LA RIFLESSIONE TEOLOGICA ED ETICA.

http://www.lacoscienzadeglianimali.it/index.php/gli-interventi/3d-giornata-nazionale-2-luglio-2011/316-la-coscienza-degli-animali-milano-13-maggio-2010-intervento-di-luigi-lorenzetti

MILANO, 2 LUGLIO 2011 – INTERVENTO DI DON LUIGI LORENZETTI

TUTTE LE CREATURE VIVENTI. – LA RIFLESSIONE TEOLOGICA ED ETICA.

Il terzo appuntamento di La coscienza degli animali si propone, _ come annuncia il Ministro del turismo, on. Michela Vittoria Brambilla, nel programma _ «la necessità di interpretare compiutamente il sentimento di amore verso tutte le creature viventi». L’attenzione va su quel «tutte»: ci sono forse creature viventi che sono escluse dall’amore e dal rispetto? Al riguardo, cosa insegna la teologia? Quale morale ne deriva? Sono domande alle quali si vuole rispondere, sia pure per linee essenziali. L’intento è duplice: delineare una teologia (comprensione cristiana) delle creature viventi; e mostrare l’etica che ne deriva.

I.  Le creature viventi: quali sono?
Creature viventi sono gli umani, gli animali, i vegetali: sono forme di vita distinte ma correlate: non si può parlare compiutamente dell’una senza includere anche l’altra. Tuttavia, nel corso della storia, non solo cristiana, il discorso sulle creature viventi è stato riduttivo: tra le creature viventi, si considerava quasi esclusivamente il vivente umano: il vivente animale e, ancora più, il vivente vegetale passavano in secondo piano. Ma anche quando si parlava delle diverse forme di vita,  si evidenziava subito il rapporto gerarchico tra il vivente umano e il vivente animale: superiore l’uno, inferiore l’altro. Come si sa per esperienza, quando s’introduce l’ordine gerarchico tra un primo e un secondo, il secondo ci perde sempre. L’ordine gerarchico (dominato-dominante, superiore-inferiore) falsa il rapporto tra i viventi umani, ma anche tra questi e gli animali.

1I. Una aggiornata teologia delle creature viventi
 Per evitare un discorso riduttivo e discriminatorio tra le creature viventi, è necessario ripensare le diverse fasi della storia della salvezza, dove appare evidente che la salvezza, annunciata e promessa, include tutte le creature viventi: i viventi umani, i viventi animali, vegetali e gli stessi elementi naturali.

1. La creazione
Il testo biblico riferisce che prima compaiono le piante, successivamente gli animali, infine l’essere umano, uomo e donna, che è posto al vertice e culmine dell’universo. Il quadro delle creature viventi è così completo: tutte le creature,  animate e inanimate, sono opera dell’azione creatrice di Dio. E questo è vero anche nella prospettiva dell’evoluzione che ha, come punto di partenza non il caso, ma un disegno Intelligente.
All’uomo e alla donna, il Creatore affida il dominio su l’universo: . dice (Genesi 1,28): «riempite la terra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra» (Genesi, 1,28). Al capitolo seguente  appare chiaro il tipo di dominio conferito all’essere umano dal, Creatore: «Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden perché lo coltivasse e la custodisse» (Genesi 2,15).
All’essere umano viene, quindi, affidato un compito che si traduce in servizio e responsabilità verso il creato e quanto contiene. Purtroppo, il pensiero tradizionale ha fatto riferimento quasi esclusivamente a Genesi 1, 28; e non a Genesi 2, 15, e così si è prestato a legittimare un dominio, inteso come «jus utendi et abutendi».
Nella storia del cristianesimo, in base al dato biblico diversamente interpretato, si sono formate due scuole di pensiero: quella che ha il suo massimo rappresentante in Francesco d’Assisi, per il quale gli animali sono fratelli e sorelle; e quella che ha legittimato, di fatto, una sorta di irrilevanza e anche di disprezzo nei confronti degli animali considerati più come cose, di cui disporre arbitrariamente piuttosto, che come creature viventi.

2.  Alleanza di Dio con ogni vivente
Dopo il diluvio universale, Dio stabilisce l’alleanza non solo con la famiglia di Noè e neppure solo con i viventi umani, ma anche con i viventi animali (Genesi 9, 9-11):
«Quanto a me, ecco stabilisco la mia alleanza con voi e con i vostri discendenti dopo di voi, con ogni vivente che è con voi, uccelli, bestiame e animali selvatici, con tutti gli animali che sono usciti dall’arca, con tutti gli animali della terra. Io stabilisco la mia alleanza con voi: non sarà più distrutta alcuna carne dalle acque del diluvio, né il diluvio devasterà più la terra».

3. La redenzione
La redenzione, a opera di Gesù Cristo, morto e risorto, coinvolge tutte creature viventi e  lo stesso cosmo (universo). La salvezza è già accaduta, ma non ancora compiutamente. Questa troverà compimento alla fine della storia umana e cosmica. La redenzione è collegata all’escatologia (annuncio delle realtà future).

4. Escatologia (o futuro ultimo)
Il creato e quanto contiene ha un futuro ultimo. I profeti e, tra questi, Isaia (11,6-8), annunciano con linguaggio allegorico le realtà ultime che coincidono con la  pace e la riconciliazione con tutte le creature, umane e non umane.
«Il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un piccolo fanciullo li guiderà. La mucca e l’orsa pascoleranno insieme i loro piccoli, il leone si ciberà di paglia, come il bue. Il lattante si trastullerà sulla buca dell’aspide; il bambino metterà la mano nel covo di serpenti velenosi»
Sono figure allegoriche alle quali i profeti ricorrono di frequente per annunciare la fine dei tempi che ristabilisce l’armonia degli inizi, quell’armonia che il peccato (e i peccati), hanno interrotto (e interrompono) a ogni livello: con Dio, tra gli umani e con gli animali. Il cammino dell’umanità e dell’universo va verso la promessa dei «cieli nuovi e della terra nuova».
Sono certamente figure allegoriche ma anche reali che evidenziano un aspetto della Redenzione, sovente trascurato nella trasmissione del messaggio cristiano: la piena armonia futura, cioè, non riguarda soltanto il mondo umano, ma anche il mondo non umano che passa dalla violenza e sofferenza alla riconciliazione con tutte le creature. Un futuro, tuttavia, che non è solo da attendere. La speranza ultima non conduce all’evasione, è invece impegno a preparare, e in qualche modo anticipare, la realtà ultima, che passa attraverso il prendersi cura del creato secondo il mandato di custodia e di coltivazione che Dio ha affidato all’essere umano, uomo e donna.
L’idea della possibilità di un’altra vita per tutte le creature viventi e, dunque, anche degli animali, non costituisce una novità. In epoca recente è sostenuta da autorevoli uomini religiosi: Paolo VI, a un bimbo in lacrime per la morte del suo piccolo cane, gli dice: «Non piangere, perché nuovamente l’avrai».

III. L’etica che deriva dalla teologia delle creature viventi
 A questo punto, si tratta di passare dalla teologia delle creature viventi, all’etica, cioè all’atteggiamento e comportamento verso le creature viventi. Se l’atteggiamento e il comportamento fosse spontaneamente di empatia non ci sarebbe bisogno di etica, ma così non è. Ma quale etica?
L’etica che deriva dalla teologia delle creature viventi, si declina in un’etica di  rispetto,  di compassione, di autolimitazione.

1. Rispetto (rispettare)
Rispetto è una parola che ritorna attualmente anche nel linguaggio pubblico: «rispetto della vita», «rispetto dell’ambiente». È sicuramente un segno di un cambiamento culturale della nostre società, anche se la cosa è ancora tutta da verificare.
Il rispetto è un atteggiamento, una disposizione che non dà la soluzione concreta bell’e fatta ai problemi concreti, ma descrive il giusto orizzonte entro il quale si può e si deve trovare la soluzione concreta.
Che cosa esige il rispetto della vita degli animali per quanto riguarda i limiti degli esperimenti medici su di essi? Che cosa comporta il rispetto delle diverse forme di vita presenti nel nostro ambiente naturale, della molteplicità delle specie vegetali e animali? Sono interrogativi ai quali non è facile dare, in ogni caso, la giusta risposta, ma sicuramente non la si troverà se non si parte da un atteggiamento (disposizione, virtù) di rispetto.
Filosofi e teologi concordano nel sostenere che, alla base del rispetto (etimologicamente re-spectare, guardare di nuovo), c’è, tutto sommato, un modo specifico di accostarsi alla realtà che si esprime in termini di vicinanza e, insieme,  di distanza. Il rispetto conduce a mantenere una certa distanza nei confronti dell’altro, di ogni altro, degli altri, e permette loro di essere così come sono; scopre cioè che gli altri, che incontra: umani, animali, vegetali e le stesse cose naturali non hanno solo un valore utile; prima di tutto hanno un valore proprio.
La persona che rispetta, rinuncia a riferire a se stesso, quale unico centro, tutto quello che lo circonda e a volgerlo ai suoi interessi; non gli è difficile riconoscere i limiti morali nel disporre della vita, di ogni vita. Al contrario, una persona utilitarista e consumista tende a volgere a proprio vantaggio ogni realtà che incontra, a sfruttare l’altro a proprio vantaggio, a calpestare anche i diritti del prossimo, specie quando è più debole ed è possibile discriminarlo senza correre pericoli.
Per prossimo si deve intendere non solo l’umano, ma anche l’animale, la pianta, la realtà inanimata. «È necessario estendere _ avverte Paolo De Benedetti _ la concezione di prossimo; il mio prossimo è tutto il creato», nelle dovute distinzioni che, però, non possono trasformarsi in discriminazioni.
2. Compassione (o empatia)
La compassione (il concetto) dà luogo, negli odierni dibattiti bioetici, a interpretazioni controverse, nelle quali si riflettono le diverse visioni filosofiche sulla vita. F. Nietzsche vede nella compassione solo «un moltiplicatore della miseria» e una corrispondente «perdita di vita». Al contrario, M. Scheler e la fenomenologia del nostro secolo parlano nuovamente, in base a una lunga tradizione filosofico-morale, della compassione (simpatia) come di una reale immedesimazione, che dà luogo a un’identificazione con l’altro e a una genuina partecipazione alla sofferenza delle creature, umane e non umane.
Nella Lettera ai Romani (Rm 8, 22), l’apostolo Paolo parla del gemito della creazione: «Sappiamo infatti che tutta la creazione geme e soffre le doglie del parto fino a oggi».
Il tema della sofferenza dell’animale è un tema centrale nella Bibbia alla pari anzi di più di quanto non sia la sofferenza umana. «Credo _ osserva Paolo De Benedetti _ che il problema della sofferenza nell’animale dopo il paradiso terrestre, abbia questa grave inesplicabilità: le disgrazie, i mali e tutte le sventure, compresa la morte, che vengono all’uomo sono presentate come conseguenza di un peccato, mentre i mali che travolgono gli animali non sono riconducibili a un peccato da essi commesso. Gli animali non peccano: sono innocenti. Anche l’episodio del diluvio dimostra che il regno animale è in rapporto con l’uomo sia in quanto essere vivente sia perché è travolto, inconsapevolmente e senza colpa alcuna, dal peccato dell’uomo. Per questo, bisognerebbe dire: come l’essere umano travolge nella rovina gli animali e le piante, così l’uomo ha il dovere di riportare salvezza anche per gli animali e per le piante. Come dovere di riparazione.
Ma c’è di più, oltre la sofferenza degli animali che è conseguenza di un mondo ancora imperfetto, c’è la sofferenza che i viventi umani causano agli animali. «Nel corso dei due precedenti appuntamenti  _ ricorda il Ministro, on. Michela Vittoria Brambilla _ abbiamo introdotto tutti i temi relativi al maltrattamento degli animali, alla loro detenzione negli zoo, al loro sfruttamento nei circhi, alla terribile pratica della vivisezione e via dicendo. Inoltre, abbiamo dedicato un momento di approfondimento alla caccia».
Nella medesima assoluta mancanza di rispetto e causa di sofferenza gratuita e crudele, rientra «l’allevamento intensivo per l’industria della carne e per quella della pelliccia».
Sono fenomeni che rappresentano una massa di dolore e di deprivazione. Non possono lasciare indifferenti o neutrali, chiamano in causa la libertà-responsabilità dell’essere umano e la mancanza di una elementare formazione alla pietas verso gli animali.
3. Autolimitazione
L’auto-limitazione (o senso del limite e della giusta misura) modera la forza di espansione, con la quale il soggetto umano estende continuamente i confini del proprio dominio sulla natura interna ed esterna.
Si può riconoscere che l’auto-limitazione, nell’odierno risveglio della coscienza ecologica, ha acquisito una nuova forza di attrazione. Tuttavia, il largo consenso per la salvaguardia della creazione e per il rispetto della vita, di ogni vita, presuppone ed esige un cambiamento di mentalità (cultura) e di comportamento (etica). Si è oggi maggiormente consapevoli che il degrado ambientale (dell’ambiente e delle creature che ci vivono) è il risultato di una tendenza storica e culturale. La cultura, che si è affermata progressivamente e che ha guidato le società occidentali, è una cultura di tipo padronale che considera il creato, e quanto contiene, come un grande magazzino da saccheggiare e, in ogni caso, da disporre arbitrariamente; è una cultura individualista (di singolo o di gruppo umano) e utilitarista che tutto volge al proprio interesse e utilità.
Di conseguenza, per uscire dalla grave crisi ecologica è necessaria una conversione culturale di tipo etico: il passaggio dall’atteggiamento della sopraffazione e dello sfruttamento a quello della solidarietà che cerca il bene proprio nel bene dell’altro, di ogni altro, umano e non umano, e delle stesse cose o risorse naturali. E questo pone le società democratiche dell’occidente, guidate dal principio della massima libertà possibile, di fronte a sfide inusitate.
Per concludere, In base al messaggio biblico, è necessario ricuperare il  discorso sulle creature che include gli animali e i vegetali ai quali, nel corso della tradizione si è dato poca importanza. Di conseguenza si può vedere come gli atteggiamenti etici (rispetto, compassione, autolimitazione) sono pertinenti e esigenti per tutte le forme di vita, umane e non umane; e delineano l’orizzonte entro il quale è possibile trovare la giusta soluzione nei casi concreti e denunciare le soluzioni ingiuste e immorali.

Gesù benedici i nostri bambini

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