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ENZO BIANCHI
LESSICO DELLA VITA INTERIORE
LE PAROLE DELLA SPIRITUALITÀ
MEDITAZIONE
Il carattere proprio della meditazione cristiana è stato colto dal cristianesimo antico nella sua applicazione e nel suo rapporto con la Bibbia. Spezzato, o affievolito, questo rapporto nei secoli dell’esilio della Scrittura dalla chiesa, si è assistito, nell’epoca della devotio moderna, e particolarmente nell’epoca barocca, a un fiorire di molteplici forme di metodi di meditazione, sempre più schematici e complessi, isolati e assolutizzati, che si applicavano a temi di meditazione sempre più dettagliati (vite dei santi, dottrine dei teologi ecc.), fino a cadere nell’artificiosità, nella macchinosità, nella razionalizzazione e intellettualizzazione, nella ginnastica psicologica. Del resto, ci si trovava nel momento storico dell’emergere e dell’affermarsi della coscienza riflessa.
Per la Bibbia «meditare» (in ebraico hagah) significa «mormorare», «sussurrare», «pronunciare a mezza voce», e si applica alla Torah, cioè alla rivelazione scritta della volontà di Dio. La meditazione biblica si propone infatti come fine la conoscenza della volontà di Dio, per poterla praticare, vivere, obbedire. Il latino meditari rinvia etimologicamente all’idea di esercizio, di ripetizione che conduce alla memorizzazione, all’assimilazione di una Parola che non deve semplicemente essere capita, ma vissuta, incarnata. La meditazione è dunque organica a un atto di lettura che sia «incarnazione» della Parola. Non a caso la terminologia biblica e poi della letteratura cristiana parla di manducazione della Parola, di masticare e ruminare le Scritture. E se l’uso linguistico è arrivato a riservare exercere alle attività fisiche e meditari a quelle dello spirito, è però vero che la meditazione era intesa come applicazione di tutto l’essere personale: «Per gli antichi meditare è leggere un testo e impararlo a memoria nel senso più forte di questo atto, cioè con tutto il proprio essere: con il corpo poiché la bocca lo pronuncia, con la memoria che lo fissa, con l’intelligenza che ne comprende il senso, con la volontà che desidera metterlo in pratica» (Jean Leclercq). Questo legame tra corpo e meditazione, tra lettura orante e gestualità è ben visibile nei molti atteggiamenti motòri e nei dondolii del corpo e della testa che ritmano la recitazione dei versetti in scuole coraniche o in scuole talmudiche. Ma anche nei monasteri cristiani la prassi della lectio divina ha sempre cercato di legare corpo e lettura: la parola deve imprimersi nel corpo! Ugo di San Vittore (XII secolo) distingue la cogitatio, che è analisi concettuale delle parole, dalla meditatio, che è invece immedesimazione. La meditazione dunque muove dalla lettura, ma evolve verso la preghiera e la contemplazione. Capiamo perché la meditazione cristiana ci porti inevitabilmente a far riferimento alla lectio divina, cioè alla prassi di lettura-ascolto della Scrittura condotta non con intento speculativo, ma sapienziale e rispettoso del mistero, che tenta di farne emergere la Parola di Dio per portare il credente ad applicare se stesso al testo e il testo a se stesso in un processo dialogico che diviene preghiera e sfocia nella condotta di vita conforme alla volontà di Dio espressa dalla pagina biblica. Questo processo è stato elaborato come cammino in quattro tappe definite rispettivamente lectio, meditatio, oratio, contemplatio.
La meditazione è l’operazione spirituale (mossa cioè dallo Spirito santo e attuata da tutto l’uomo, corpo e intelligenza) che dall’ascolto della parola conduce alla risposta di preghiera e di vita al Dio che esprime la sua volontà attraverso la parola scritturistica. Questa centralità della Scrittura nella meditazione cristiana non è casuale, ma deriva direttamente dal carattere proprio del cristianesimo: Dio si rivela parlando, e la sua rivelazione definitiva è la Parola fatta carne, Gesù Cristo. Perciò la meditazione cristiana sarà sempre la ricerca di appropriazione e interiorizzazione della Parola di Dio. Se di questa Parola la Scrittura è sacramento, è però anche vero che essa raggiunge l’uomo attraverso le vie dell’esistenza, degli incontri umani, degli eventi della vita. Ma anche allora il credente sarà chiamato a leggere e ascoltare, quindi ad approfondire, a interpretare pensando e riflettendo, a meditare, cioè a dar senso a eventi e incontri, per poi discernere la presenza, la Parola di Dio nel mondo e nella storia, e quindi a vivere conformemente ad essa. Del resto la lettura del libro della Scrittura deve accompagnare quella del libro della natura e del libro della storia. La meditazione cristiana non consiste perciò in una tecnica, né mai può assegnare come fine al soggetto la sua stessa soggettività, ma sempre cerca di aprire il soggetto all’alterità, alla carità e alla comunione guidandolo ad avere in sé lo stesso sentire e lo stesso volere che furono in Cristo Gesù.
MEMORIA DEI
Due testi biblici chiedono al cristiano di pregare «sempre», «senza interruzione». Nel Vangelo di Luca Gesù pronuncia una parabola sulla «necessità di pregare sempre, senza stancarsi» (Luca 18,1), e Paolo comanda: «Pregate senza interruzione» (1 Tessalonicesi 5,17). Com’è possibile? E com’ è possibile conciliare questo comando con l’altro che chiede di lavorare (2 Tessalonicesi 3,12) e con l’esempio di Paolo stesso che afferma di lavorare «notte e giorno» (2 Tessalonicesi 3,8)? E com’è possibile pregare mentre si dorme?
Questi interrogativi hanno traversato il cristianesimo antico, soprattutto il monachesimo, ricevendo diversi tentativi di risposta. Da quello radicale ed estremista dei «messaliani» (o «euchiti», «coloro che pregano») i quali, rifiutando assolutamente il lavoro, pretendevano di dedicarsi unicamente alla preghiera, a quello, altrettanto estremista e altrettanto votato all’impossibilità, degli «acemeti» («coloro che non si coricano»), che cercavano di ridurre il più possibile il tempo di sonno per consacrarsi solamente alla preghiera. Altre risposte, più estrinseche, e tipiche del monachesimo cenobita, hanno cercato di moltiplicare le ore di preghiera liturgica e di assicurare, mediante appropriati turni e rotazioni dei monaci del monastero, una continua preghiera liturgica, una laus perennis. Altre risposte hanno battuto la via dell’interiorità, della preghiera ritmata sul battito del cuore, sul ritmo del respiro, sulla ripetizione di un’invocazione rivolta a Dio, fino a giungere alla cosiddetta «preghiera monologica», che cioè ripete instancabilmente una sola parola, per esempio, il nome di Gesù.
Frutto di questa concentrazione dello spirito dell’uomo sul nome del suo Signore, di questa attenzione che vuota il cuore di ogni altro pensiero e lo fa inabitare solamente dal pensiero di Dio, è la cosiddetta mnéme theou, la memoria Dei, il «ricordo di Dio». Espresso soprattutto dall’insegnamento spirituale dello Pseudo-Macario, il ricordo di Dio è un atteggiamento spirituale profondo di unificazione del cuore davanti alla presenza di Dio interiorizzata. È ricordo nel senso di custodia nel cuore, cioè nella mente e nell’intimo della persona, della presenza di Dio così che alla luce di tale presenza venga unificata e integrata nella vita interiore anche la vita esteriore dell’uomo. È ricordo alla cui luce si vive e si ricomprende il presente giudicandolo nella fede. La memoria Dei diviene così la matrice del discernimento che forgia la sapienza spirituale e rende l’uomo capace di vivere ogni atto e ogni parola alla luce del terzo che il credente fa regnare in ogni relazione: Dio. L’uomo spirituale autorevole nasce da questa vivificante memoria.
È memoria che si associa ad amore, carità, zelo, ardore, compunzione, nei confronti di Dio stesso. Dice lo Pseudo-Macario: «Il cristiano deve sempre custodire il ricordo di Dio, perché non deve amare Dio solamente in chiesa ma anche camminando, parlando, mangiando». Questa memoria diviene presenza interiore, dunque preghiera, cioè vita davanti a Dio e nella coscienza di tale presenza. Il credente è così reso «dimora del Signore», come afferma l’apostolo Paolo. Ovvio allora che tale memoria non sia semplicemente un movimento psicologico: in effetti essa è azione dello Spirito santo. TI quarto Vangelo, per cui lo Spirito ha la funzione di «insegnare e ricordare» (Giovanni 14,26), afferma che lo Spirito insegnerà e ricorderà «tutto» ciò che Gesù ha detto e fatto. Lo Spirito appare dunque memoria di totalità. Ma questa totalità non è data dalla somma di gesti compiuti e di parole pronunciate e fissate nella Scrittura, bensì dalla presenza stessa di Gesù. È memoria delle parole e del silenzio di Gesù, del detto e del non detto, del compiuto e del non compiuto, del già e del non ancora, dunque anche di ciò che ancora non vi è stato. Opera dello Spirito, questa memoria è anche profezia. Essa guida a quella consonanza profonda con Cristo, con ciò che sta a monte del suo parlare e del suo agire, che infonde nel credente la capacità di obbedire creativamente all’Evangelo, guidato dallo Spirito che fa abitare in lui il Cristo. Questa memoria Dei cela in sé un’ attitudine di riconoscenza e di ringraziamento, di fedeltà e di impegno, di dedizione e di speranza. È memoria che unifica il passato, dà luce e senso al presente e apre all’ attesa e alla speranza per il futuro. Capiamo perché Gregorio Sinaita (XIV secolo) abbia potuto affermare che il comando «Ricordati del Signore tuo Dio in ogni tempo» è il più fondamentale di tutti i comandi. È grazie ad esso, infatti, che gli altri possono essere adempiuti.
MEMORIA
«Tu che prevedi l’avvenire degli uomini, aiutami a non staccarmi dal mio passato». Così Elhanan, l’anziano protagonista del romanzo L’oblio di Elie Wiesel, si rivolge al suo Dio: è un anziano la cui memoria ormai «è un colabrodo… una foglia d’autunno avvizzita, bucherellata… un fantasma». Sì, la memoria è l’esile filo interiore che ci tiene legati al nostro passato: quello personale, quello familiare di ciascuno, come quello della società civile cui apparteniamo o della comunità di fede in cui ci riconosciamo. Certo è difficile e faticoso vivere in modo fecondo questo rapporto intimo con il proprio passato perché corriamo sempre due pericoli di segno opposto: il restare prigionieri del passato o la tentazione di spezzare ogni legame con esso.
Memoria e oblio, passato e futuro si intrecciano, assieme alla consapevolezza che chi sa far tesoro del suo passato è più «anziano» della propria età perché è intessuto delle generazioni che lo hanno preceduto. È l’intuizione che Bemardo di Chartres già nel 1100 aveva reso con un’efficacissima immagine: siamo «nani che camminano sulle spalle di giganti». Intuizione costantemente ripresa e rielaborata che, per esempio, fa ribadire a Paul Ricoeur l’importanza di «lavorare la memoria per aprire un futuro al passato… Ciò che più bisogna liberare del passato è ciò che non è stato effettuato nel passato, le promesse non mantenute. Gli uomini del passato hanno avuto anch’essi dei progetti, cioè avevano un futuro che fa parte del nostro passato. Ma forse è il futuro del nostro passato che bisogna liberare per ingrandire il passato».
Viviamo in una stagione che fatica a gestire il proprio passato in funzione di un presente aperto al futuro: molti sogni delle generazioni che ci hanno preceduto sono svaniti, magari dopo essersi tramutati in incubi; in compenso c’è chi cerca di rimuovere o negare gli incubi che già i contemporanei non avevano voluto vedere, quando addirittura non si arriva a riscrivere la storia per piegarla ai propri opportunismi. Come ha osservato Barbara Spinelli, non riusciamo, a «usare la storia nell’immediato»: così, per esempio, assistiamo all’ estendersi di sentimenti, atteggiamenti e legislazioni xenofobe a cerchie di persone che hanno già dimenticato il passato prossimo in cui «gli albanesi eravamo noi»; così finiamo per confondere le cause con gli effetti e attribuiamo a un presunto odio ancestrale le guerre tra due popoli dimenticando che, viceversa, sono proprio le guerre a generare l’odio; così succede che il ricordo delle nostre sofferenze ci rende ciechi e insensibili a quelle degli altri sui quali, anzi, riversiamo la nostra sete di rivalsa.
Ma la legislazione sugli stranieri sancita nel libro dell’Esodo non si fondava proprio sulla riflessione inversa: «Non opprimerai il forestiero: anche voi conoscete la vita del forestiero, perché siete stati forestieri nel paese d’Egitto» (Esodo 23,9)? In realtà la Bibbia ci fornisce a più riprese una preziosa indicazione: la memoria, cioè il rapporto con il passato, è innanzitutto un fatto interiore, essenziale per discernere il presente e per operare in un futuro nuovo. Un’interiorità che, come ci ricorda Jorge Semprun, un sopravvissuto dei campi di sterminio nazisti, conosce «una dialettica tra il tempo della memoria e il tempo della capacità di ascolto che sfugge completamente alla volontà dei testimoni». Non è certo un caso se solo in questi ultimi anni stiamo assistendo a una maggior disponibilità, quasi a uno sfogo liberatorio, da parte degli ultimi sopravvissuti nel narrare l’inenarrabile dell’inferno concentrazionario: quelle stesse persone cui gli aguzzini avevano predetto l’incredibilità dei loro racconti, quelle persone cui amici e familiari avevano suggerito di cercare di dimenticare, quelle persone che avevano visto morire, assieme a ogni umanità, anche le proprie facoltà di comunicazione.
A noi, nel nostro quotidiano in cui raramente siamo obbligati a chiederci come ci esorta Primo Levi «se questo è un uomo», spetta il compito di tener desta la memoria anzi, siamo paradossalmente chiamati a ricordarci di quello che non abbiamo mai appreso e perfino di ciò che ignoriamo. Tutto questo affinché sia viva l’identità, affinché restino aperte vie di senso, affinché l’umanità non perda se stessa: «L’uomo – scrive Wiesel – è definito dalla sua memoria individuale, legata alla memoria collettiva. Memoria e identità si alimentano reciprocamente… Per questo dimenticare i morti significa ucciderli una seconda volta, negare la vita che hanno vissuto, la speranza che li sosteneva, la fede che li animava». Dimenticare significa uccidere assieme alloro passato anche il futuro che esso conteneva, significa mortificare il nostro presente privandolo di ogni sbocco futuro, significa nutrirsi di menzogna e negarsi ogni possibilità di giungere alla propria e all’ altrui verità, come ricorda l’anziano Elhanan nella sua preghiera: «Dio di verità, ricordaTi che senza la memoria la verità diventa menzogna poiché essa non prende che la maschera della verità. RicordaTi che è grazie alla memoria che l’uomo è capace di ritornare alle fonti della propria nostalgia per la Tua presenza».
LA PREGHIERA, UN CAMMINO
«L’opera più difficile è la preghiera.» Quanti giovani monaci si sono sentiti dare questa risposta dall’anziano, dall’abba da loro interrogato. E la difficoltà resta nel tempo pur assumendo sfumature differenti. Ogni generazione, e ogni uomo in ogni generazione, ha il compito di raccogliere l’eredità di preghiera che gli viene consegnata e la responsabilità di ridefinirla. E di ridefinirla vivendola! Oggi è difficilmente comprensibile quella definizione della preghiera come «elevazione dell’anima a Dio» che ha traversato tanto l’Oriente quanto l’Occidente. Dopo Auschwitz è stato posto l’interrogativo circa la possibilità stessa della preghiera. Ma io penso che la risposta non debba limitarsi a rimpiazzare il titolo di «Onnipotente» dato da sempre a Dio con quello di «Impotente» (vi è chi parla dell’«onnidebolezza» di Dio). Mi sembra che così si resti sempre all’interno di una logica di teodicea. Invece, prendendo sul serio il fatto che molti anche ad Auschwitz, come in tanti altri inferni terreni, sono morti pregando, penso che si possa comprendere la preghiera come cammino del credente verso il suo Dio. O meglio, come coscienza di tale cammino. La preghiera cristiana appare così come lo spazio di purificazione delle immagini di Dio. Dunque come la faticosa e quotidiana lotta per uscire dalle immagini manufatte del divino per andare verso il Dio rivelato nel Cristo crocifisso e risorto, vera immagine di Dio consegnata all’umanità.
Se la preghiera è il colloquio fra Dio e l’uomo, fatto, di ascolto della Parola divina contenuta nelle Scritture e di risposta umana (risposta che implica anche responsabilità), essa allora è la via che apre l’uomo alla dimensione della comunione, con Dio e con gli altri uomini. Così essa diviene adattamento dell’uomo all’ambiente divino, vita davanti a Dio e con Dio, relazione con Dio. Nella preghiera il cuore, cioè il centro della persona, si concentra su Colui che gli parla, che lo chiama, e così si decentra da sé entrando nel movimento dell’ «estasi», dell’uscita da sé per conoscere e incontrare il Signore. Così avviene la preghiera: come costante e interminabile itinerario del credente verso il suo Dio, un Dio la cui conoscenza non è mai già data, ma sempre «diviene» in una storia, in una vita. E non è neppure mai pienamente realizzata: la preghiera infatti è ricerca del volto di Dio, ricerca incessante e ostinata da parte di colui che è stato vinto da una Presenza, anche se forse questi non saprà mai pienamente render ragione, tradurre verbalmente l’esperienza ineffabile che ha vissuto, che l’ha segnato e che ha fatto di lui un credente.
La preghiera allora è la coscienza della vita cristiana come cammino verso Dio. Un Dio che è invisibile e silenzioso, ma la cui invisibilità e il cui silenzio sono quelli del Padre: non è l’assente, ma il Presente che cela la sua presenza dietro al silenzio e al nascondimento, è il Padre che, grazie al suo ritiro e al suo silenzio fa della sua presenza un appello, una chiamata, una vocazione. E così la preghiera, forma di comunicazione con Colui che non si vede e che resta nel silenzio, può rispondere a tale appello liberando la libertà dell’uomo, la sua espressione, portando l’ orante alla conoscenza di sé mentre lo guida alla ricerca di Dio. La preghiera dell’uomo a Dio è la risposta alla preghiera che Dio rivolge all’uomo. In questo dialogo entra tutto l’uomo: l’uomo è attesa, domanda, desiderio, relazione… e la preghiera conosce le sue molteplici modulazioni: ringraziamento, invocazione, intercessione, richiesta…
«Norma» della preghiera cristiana è la preghiera di Gesù, il Figlio di Dio: la sua preghiera conosce anche il non-esaudimento nel momento cruciale del Getsemani, quando Gesù chiede al Padre che «passi da lui quell’ora» tragica, che gli possa essere risparmiato il calice dell’amarezza, ma tutto rimette al compimento della volontà di Dio, non della sua. La preghiera non è la sublimazione del desiderio umano, la richiesta che Dio compia la nostra volontà, ma il cammino attraverso il quale avviene il riconoscimento e l’accettazione della volontà di Dio. Avviene cioè la sempre migliore conoscenza di Dio e il conseguente adeguamento della relazione a tale conoscenza. L’esperienza mostra che la preghiera muta, in una stessa persona, con il trascorrere degli anni. Solo così essa è reale relazione con Dio, relazione che resta viva, che non si atrofizza. Fine di tale cammino e di tale relazione è la conformazione di una vita all’immagine di Dio che è Gesù il Cristo.
LECTIO DIVINA
«È apparsa la grazia di Dio, apportatrice di salvezza per tutti gli uomini, che ci insegna [...] a vivere» (Tito 2,11-12). Questo passo neotestamentario parla di Cristo come grazia personificata che insegna all’uomo a vivere. Se è lo Spirito il grande maestro della vita cristiana, la Scrittura, che è sacramento della volontà e della Parola di Dio, può essere intesa come l’elemento che trasmette questo insegnamento. Certo, si tratta della Scrittura interpretata nello Spirito santo, della Scrittura pregata.
La lectio divina è l’arte – debitrice nei confronti della tradizione ebraica di lettura della Bibbia ed erede della grande tradizione ermeneutica patristica – che cerca di attuare il passaggio dal testo biblico alla vita e si presenta così come un prezioso strumento che può aiutare a superare il fossato spesso constatabile nelle nostre chiese tra fede e vita, tra spiritualità e quotidianità. Essa appare come un’ermeneutica esistenziale della Scrittura che, portando l’uomo a volgere innanzitutto lo sguardo a Cristo, a cercare lui attraverso la pagina biblica, lo guida poi a porre in dialogo la propria esistenza con il volto di Cristo rivelato, per arrivare a veder illuminata di luce nuova la propria quotidianità. I quattro gradini della lectio divina – lectio, meditatio, oratio, contemplatio – rappresentano un approfondimento progressivo del testo biblico in cui l’atto di lettura è chiamato a divenire incontro con il Signore vivente, dialogo con lui, esposizione della propria vita alla luce del Cristo che ordina l’esistenza del credente.
Il processo messo in atto dalla lectio divina è l’umanissimo itinerario che dall’ ascolto conduce alla conoscenza e da qui all’ amore. Si tratta, nella lectio, di fare lo sforzo di uscita da sé per superare l’alterità e la distanza cronologica e culturale del testo, dell’ «altro» nella relazione; quindi, nella meditatio, di approfondire la conoscenza, di cercare il messaggio centrale del testo, di far emergere il volto di Cristo dalla pagina biblica; poi, nell’ oratio, di applicare il messaggio emerso alla propria vita e la propria vita al messaggio biblico: l’ oratio si configurerà così come risposta alla Parola in forma di preghiera, ma anche come assunzione di responsabilità della stessa Parola ascoltata.
Il piano della preghiera è il piano stesso della vita: etica e fede non appaiono disgiunte, ma intrinsecamente connesse. L’intenzionalità dialogica della Bibbia viene così attuata dalla lectio divina e raggiunge la dimensione dialogica costitutiva dell’ essere umano stesso: l’efficacia della Parola di Dio contenuta nella Bibbia si manifesta sul piano dell’ essere, ben più e ben prima del fare. Questo significa la contemplatio, che non si riferisce a esperienze mistiche o estatiche, ma indica un livello di comunicazione intraducibile in parole: silenzio, lacrime, presenza dell’amato all’amante, discernimento dell’ineffabile presenza del Signore… Ma indica anche ciò che opera in noi l’azione dello Spirito che abita la Parola: egli crea in noi la longanimità, la pazienza, l’unificazione interiore, il discernimento, la capacità eucaristica, la compassione per tutte le creature, in una parola, la dilatazione della carità. La lectio divina opera il passaggio della Parola nella vita anzitutto così: facendo dell’uomo un essere capace di ascolto, quindi di fede.
La lettura richiesta dalla lectio divina non è tanto intellettuale, quanto sapienziale, e obbedisce al principio esposto dal beato Francesco da Siena: «Non l’erudizione ma l’unzione, non la scienza ma la coscienza, non la carta ma la carità». È una lettura che esige capacità di interiorizzazione, affinché la Parola si depositi e si radichi nel cuore umano; richiede perseveranza, cioè quotidiano rinnovamento dell’ attitudine di ascolto, capacità di durare, di rimanere nel tempo, perché la fede non è l’esperienza di un momento o di un’ora della vita, ma abbraccia l’interezza dell’ esistenza; richiede lotta spirituale, cioè capacità di restare attaccati alla Parola ascoltata e di custodirla come bene prezioso senza svenderla preferendole quei beni illusori ma seducenti che sono gli idoli.
La lettura della Bibbia attraverso la lectio divina situa dunque la vita del credente nella tensione più evangelicamente feconda, quella della conversione. Essa porta il lettore-ascoltatore a leggere e pensare la propria vita da »‘ vanti alla volontà di Dio rivelata nella Scrittura, per arrivare a vivere in conformità alla stessa volontà divina. La lettura della Bibbia secondo la lectio divina si riflette nella vita non tanto nel senso che conduca a compiere determinate opere piuttosto di altre, bensì nel senso che essa accende e tiene accesa quella luce grazie alla quale soltanto tutto l’agire del credente diviene testimonianza ed evangelizzazione per gli uomini: «Risplenda la vostra luce davanti agli uomini, affinché, se vedono le vostre opere belle, rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli» (Matteo 5,16).
La Scrittura esige di essere vissuta per essere veramente compresa, ed esige di essere vissuta in uno spazio comunitario, insieme e accanto ad altri: «Molte cose nella sacra Scrittura che da solo non sono riuscito a capire, le ho capite mettendomi di fronte ai miei fratelli [...]. Mi son reso conto che l’intelligenza mi era concessa per merito loro» (Gregorio Magno). Così dunque avviene il passaggio dalla Scrittura alla vita, dal testo alla testimonianza: la Scrittura ispirata è anche ispirante e vuole accendere nel cuore del credente il fuoco dello Spirito (cfr. Luca 24,32) affinché questo dispieghi in lui la sua potenza. La lettura della Scrittura tende a divenire testimonianza della Presenza, martyria, etrova il suo compimento più alto nel martirio, nel dono della vita per amore. Rabbi Akiva ha vissuto il suo martirio come compimento della richiesta dello Shema’: «Amerai il Signore con tutta la tua vita» (Deuteronomio 6,5). Mentre il suo corpo veniva scarnificato dai torturatori rabbi Akiva recitava lo Shema’ e ai suoi discepoli che volevano interromperlo rispose: «Per tutta la vita mi sono preoccupato di questo versetto: « Amerai Dio con tutta la tua vita », cioè lo amerai anche nel caso che ti tolga la vita, e dicevo: Quando mi sarà possibile compiere ciò? E ora che mi è possibile non dovrei adempierlo?» (Talmud babilonese, Berakot 61B). La Parola che ha illuminato la vita arriva a vivificare anche la morte. Quanto detto ci aiuta a rispondere all’ obiezione oggi diffusa in ambienti cattolici e che possiamo esprimere così: se la Parola di Dio è efficace, se vi è tra i credenti questo ritorno alla Parola di Dio ascoltata nella Scrittura, dove si manifesta tale efficacia? Dove sono reperibili i segni di tale potenza? È un’ obiezione rivelatrice di come sia difficile assumere dalla Scrittura e non da noi stessi o da ambienti mondani il criterio dell’ efficacia della croce. La Parola, come il Cristo, è inscindibile dalla croce e la sua potenza e sapienza è paradossale come la potenza e la sapienza della croce. Non a caso Paolo parla di ho logos ho tou staurou, cioè di «parola della croce» (1Corinti 1,18), e comunque questa efficacia è ordinata alla fede e coglibile solo nello spazio della fede. E solo la fede ci può guidare nel cogliere 1′attuale stagione ecclesiale di martirio come frutto dell’ efficacia della Parola ascoltata e servita fino al dono della vita » per amore. Per amore di Dio e degli uomini, anche dei nemici e degli aguzzini.
CONTEMPLAZIONE
«Contemplazione» è una parola classica del vocabolario cristiano. È però anche una parola abusata, spesso impiegata per indicare una «specializzazione» particolarmente elevata dell’ esperienza cristiana da contrapporsi alla «vita attiva» secondo uno schematismo che lacera la fondamentale unità e semplicità dell’ esperienza cristiana. Nel Nuovo Testamento il vocabolo «contemplazione», in greco theoria, si trova una sola volta, in Luca 23,48, e ha per oggetto il Cristo crocifisso: «Tutte le folle che erano venute a questo spettacolo (theoria: si intende la crocifissione), vedendo le cose accadute, se ne tornavano percuotendosi il petto». TI termine dunque designa lo «spettacolo concreto… di Gesù di Nazaret « Re dei Giudei » crocifisso» (Giuseppe Dossetti) ed è ormai su questo centro focale, irriducibile e irrinunciabile, il Cristo crocifisso, che dev’essere valutata l’autentica contemplazione cristiana. Questa theoria trova un suo corrispondente nel vocabolo, molto più frequente nel Nuovo Testamento, gnosis, «conoscenza», o epignosis, «sovraconoscenza». Ma anche questo termine ci rimanda alla centralità della croce di Cristo, vero nucleo fontale della conoscenza cristiana (cfr. 1 Corinti 2,2) e dunque dell’annuncio (1 Corinti 1,23) e della prassi (Marco 8,34) cristiane. Al cuore della contemplazione cristiana sta dunque la croce di Cristo: essa norma, ispira il contenuto della fede «non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu», Marco 14,36) e anche la forma che la fede deve assumere nella storia («non come voglio io, ma come vuoi tu», Matteo 26,39). Non si tratta dunque per nulla di qualcosa riservato ai mistici o ai monaci, ma di una realtà a cui è chiamato ogni battezzato: infatti, colui che è stato battezzato, è stato innestato nella vita in Cristo (Romani 6,1-6), si è rivestito di Cristo (Galati 3,27), e la contemplazione-conoscenza cristiana non mira ad altro che a conformare al Cristo l’esistenza personale ed ecclesiale dei cristiani: il Crocifisso contemplato arriva a configurare il volto e la testimonianza del singolo credente e della comunità ecclesiale nel suo insieme. Il contemplativo non è dunque un uomo che fugge la compagnia degli uomini o evade la storia, ma un credente che cerca di discernere nella storia e negli uomini, negli eventi e nella propria persona la presenza del Cristo. È colui il cui sguardo è talmente affinato che sa riconoscere che tempio di Dio («contemplare», etimologicamente, ci rinvia al templum, all’ arte di «osservare i profili del tempio»), e dunque dimora dello Spirito santo e luogo di inabitazione del Cristo, è l’uomo stesso. Sì, il contemplativo è un esperto nell’arte del discernimento della presenza di Dio, presenza che non è relegata in luoghi sacri, non è ristretta al religioso, ma è diffusa dappertutto.
La contemplazione cristiana è attività transitiva e coinvolgente che si mostra capace di plasmare un’umanità rinnovata, di ricreare il cuore dell’uomo: «Mostrami la tua qualità umana e io ti mostrerò il tuo Dio», diceva Teofilo di Antiochia, e l’icona perfetta del Dio-uomo è il Cristo crocifisso che può essere fatto conoscere, reso visibile all’umanità dalla compassione senza limiti per l’uomo sofferente, dalla misericordia per l’uomo peccatore nella piena solidarietà di chi si sa altrettanto peccatore. Del resto la contemplazione del Crocifisso diviene immediatamente visione del proprio peccato, conoscenza di sé quale peccatore, e dunque si risolve in pentimento e conversione: contemplato il Crocifisso, le folle «se ne tornavano percuotendosi il petto» (Luca 23,48). Sì, come diceva Isacco il Siro: «È più grande colui che sa vedere il proprio peccato di chi vede gli angeli». Dunque la contemplazione cristiana è finalizzata alla carità, alla makrothymia, alla compassione, alla dilatazione del cuore, è evento che non «salta» né la mediazione ecclesiale né quella sacramentale, e si manifesta in una vita, personale e comunitaria, in stato di conversione.
Di più. La contemplazione cristiana diviene anche capacità di giudizio e di sguardo critico sulla storia: non a caso Giovanni, il testimone della crocifissione (cfr. Giovanni 19,35-37), è divenuto nella tradizione «il veggente», «il teologo», «il contemplativo», e a lui è attribuita la composizione dell’ Apocalisse, un testo che sa volgere uno sguardo critico severo e penetrante al totalitarismo dell’impero romano e leggere la storia con gli occhi di Dio, cioè con lo spirito imbevuto dal Vangelo. È solo da lì, infatti, che può nascere uno sguardo sulla storia che sappia discernervi il peccato dell’uomo e la presenza di Dio.
È infatti dall’ascolto della Parola che nasce la contemplazione cristiana: essa si fonda sul primato della Parola di Dio nella vita del credente e sulla fede che la Scrittura è mediazione privilegiata di questa Parola e della presenza di Cristo. Nella fede cristiana – è stato detto – «si vede attraverso le orecchie», cioè si accede alla contemplazione attraverso l’ascolto. E questo svela come la contemplazione cristiana avvenga in uno spazio relazionale in cui l’iniziativa spetta a Dio, che «ci ha amati per primo» (I Giovanni 4,I9), ci ha parlato per primo fino a manifestare nel Figlio la Parola fatta carne. È la Parola che trova nella Scrittura uno strumento privilegiato di mediazione, nella comunità cristiana il luogo della sua trasmissione e l’ambito in cui è vissuta e declinata come carità, nella croce l’esito a cui conduce chi l’accoglie radicalmente (cfr. «la parola della croce» di cui parla Paolo), nella compagnia degli uomini lo spazio in cui è testimoniata con fierezza e dolcezza. È questa la Parola da cui scaturisce la contemplazione cristiana.
LA PAROLA DELLA CROCE
Da sempre nel cristianesimo ciò che appare «scandalo e follia» è l’evento della croce e, di conseguenza, anche le metafore e i segni della croce. Al cristiano si ripresenta la tentazione di «svuotare la croce», come denuncia Paolo nella Prima lettera ai Corinti, così come al non cristiano la croce e la sua logica appaiono disumane oppure un falso tentativo di interpretazione della sofferenza. Questo da sempre. Ma oggi – in questi nostri tempi contrassegnati nel mondo occidentale dal benessere materiale, dall’ abbondanza di ricchezze e di comodità, dalla ricerca di piacere a basso prezzo, dalla convinzione che tutto ciò che è tecnicamente possibile ed economicamente ottenibile è per ciò stesso lecito e auspicabile – dobbiamo constatare che la rimozione della croce è quotidianamente attestata in mille modi, a volte rozzi, a volte molto sottili, e il fondamento stesso del cristianesimo ha perso evidenza, risulta sbiadito, annebbiato. Si pensi al tentativo di presentare la vita cristiana soltanto sotto il segno della resurrezione, quasi fosse una festa continua; si pensi alle energie spese per presentare ai giovani un Vangelo accattivante perché liberato dalle esigenze della «rinuncia» (elemento essenziale della stessa liturgia battesimale, oggi ridotto a termine impronunciabile), della disciplina, del rinnegamento di sé, del prendere su di sé la croce (espressioni evangeliche oggi considerate «sconvenienti» a pronunciarsi); si pensi alla scena, cui si assiste sempre più frequentemente nello spazio ecclesiale, di retori gnostici non cristiani che declinano a loro modo la fede cristiana, riproponendo ai credenti un cristianesimo svuotato della follia della croce e arricchito dal discorso intellettuale persuasivo.
Ormai Celso non è più il filosofo del II secolo che denigrava i cristiani a causa del loro Signore – un crocifisso – e della composizione sociologica – estremamente povera – della chiesa: no, il nuovo Celso elogia e loda un Gesù che è maestro di filantropia e adula i cristiani così importanti e determinanti nella polis, ma per fare questo annebbia, oscura, relega nell’oblio ciò che è l’evento fondatore e ispiratore della vita cristiana. E accanto al nuovo Celso c’è il nuovo imperatore, che come l’antico tratteggiato da Ilario di Poitiers, il grande Padre della chiesa del IV secolo, «è insidioso e lusinga, non ci flagella la schiena, ma ci accarezza il ventre; non ci confisca i beni (dandoci così la vita), ma ci arricchisce per darci la morte; ci spinge non verso la libertà mettendo ci in carcere, ma verso la schiavitù invitandoci e onorandoci nel palazzo; non ci colpisce il corpo, ma prende possesso del cuore; non ci taglia la testa con la spada, ma ci uccide l’anima con il denaro» (Liber contra Constantium 5). Così, senza essere contestata visibilmente e direttamente, la croce è svuotata! Eppure, con quanta insistenza e con che forza Giovanni Paolo II ritorna a chiedere ai cristiani di «non svuotare la croce di Cristo»!
Almeno una volta all’anno, al venerdì santo, la croce è posta davanti ai fedeli in tutta la sua realtà e la sua verità: c’è Gesù di Nazaret, un uomo, un rabbi, un profeta che è appeso a un legno nella nudità assoluta, un uomo crocifisso che appare anatema, scomunicato, indegno del cielo e della terra, un uomo abbandonato dai suoi discepoli, un uomo che muore disprezzato da quanti sono testimoni del suo supplizio ignominioso. Quell’uomo è Gesù il giusto, che muore così a causa del mondo ingiusto in cui ha vissuto, quell’uomo è il credente fedele a Dio anche se muore come peccatore abbandonato da Dio, quell’uomo è il Figlio di Dio cui il Padre darà risposta nel passaggio dalla morte alla resurrezione.
Eppure questo evento della croce, avvenuto a Gerusalemme il 7 aprile dell’ anno 30 della nostra era, può essere svuotato anche attraverso le sue metafore e i suoi segni, e noi cristiani dobbiamo restare vigilanti per non finire come gli uomini «religiosi» di ogni tempo che sentono nella crocifissione uno scandalo, o come i «sapienti» di questo mondo che la giudicano follia. La croce è la «sapienza di Dio» e san Paolo, coniando l’espressione «la parola della croce» (I Corinti I, I 8) dice che l’evento che essa crea è l’Evangelo, la buona notizia. n cristiano non è invitato dalla croce né al dolorismo né alla rassegnazione, né tanto meno a leggere la vita di Gesù a partire da essa, ma deve riconoscere che la vita di Gesù e la forma della sua morte, la crocifissione, sono state narrazioni di Dio, del Dio vivente che ama gli uomini anche quando sono malvagi, del Dio che perdona quelli che gli sono nemici nel momento stesso in cui essi si manifestano come tali, del Dio che accetta di essere rifiutato e ucciso volendo che il peccatore si converta e viva. La croce è allora anche la denuncia del nostro essere malvagi, sedotti dal male, peccatori. e ingiusti, sicché il Giusto deve patire, essere rifiutato, condannato e crocifisso.
Sì, la croce è diventata l’emblema del cristiano – emblema a volte esaltato trionfalisticamente, altre volte ridotto a monile ornamentale o svilito a gesto scaramantico, altre ancora banalizzato a metafora di semplici avversità quotidiane – ma o essa permane memoria dello «strumento della propria esecuzione» per mettere a morte l’ «uomo vecchio» che è in noi, oppure è un segno non abitato dall’evento e diviene, quindi, una mistificazione. Lutero, meditando sulla croce e facendosi qui eco dei Padri della chiesa, scriveva: «Non è sufficiente conoscere Dio nella sua gloria e maestà, ma è necessario conoscerlo anche nell’umiliazione e nell’infamia della croce [...]. In Cristo, nel Crocifisso stanno la vera teologia e la vera conoscenza di Dio».
LA PREGHIERA, UNA RELAZIONE
All’interno di ogni tradizione religiosa la preghiera, nelle sue forme e nei suoi modi, appare essere direttamente connessa al volto del Dio che essa intende raggiungere. E il Dio della rivelazione biblica è il Dio vivente che non sta al termine di un nostro ragionamento, ma nella libertà amorosa dei suoi atti, dei suoi interventi che lo mostrano essere egli stesso alla ricerca dell’uomo. È pertanto vero che, lungi dall’ essere il frutto del naturale senso di autotrascendenza dell’uomo o l’esito del suo innato senso religioso, la preghiera cristiana, che contesta ogni autosufficienza antropocentrica, appare come risposta dell’uomo alla decisione gratuita e prioritaria di Dio di entrare in relazione con l’uomo. È Dio che, secondo tutte le pagine bibliche, cerca, interroga, chiama l’uomo, il quale è condotto dall’ascolto alla fede, e nella fede reagisce attraverso il rendimento di grazie (benedizione, lode ecc.) e la domanda (invocazione, supplica, intercessione ecc.), cioè attraverso la preghiera sintetizzata nei suoi due momenti fondamentali. La preghiera è dunque oratio fidei (Giacomo 5, I 5), eloquenza della fede, espressione dell’ adesione personale al Signore.
Al tempo stesso la rivelazione biblica attesta anche la dimensione della preghiera come ricerca di Dio fatta dall’uomo: ricerca come spazio che l’uomo predispone allo svelarsi, che resta libero e sovrano, di Dio a lui; ricerca come apertura dell’uomo all’evento dell’incontro in vista della comunione; ricerca come affermazione dell’alterità di Dio stesso rispetto all’uomo, come segno del fatto che egli non può essere posseduto dall’uomo anche quando dall’uomo è conosciuto; ricerca come elemento costitutivo della dialettica dell’ amore, della relazione di dialogicità centrale nella preghiera. Se la preghiera cristiana è risposta al Dio che ci ha parlato per primo, essa è anche invocazione e ricerca del Dio che si nasconde, che tace, che cela la sua presenza. La dialettica amorosa presente nel Cantico dei Cantici, il gioco di nascondimento e scoperta, di desiderio e ricerca tra amante e amata può applicarsi anche alla preghiera. I Salmi lo mostrano: «o Dio, dall’ aurora io ti cerco, la mia anima ha sete di te, mio Dio L..] ti parlo nelle veglie notturne, [...] il mio essere aderisce a te, la tua destra mi abbraccia e mi sostiene» (Salmo 63). E il dialogo amoroso presente nel Cantico è in fondo la realtà a cui la Scrittura vuole condurre l’uomo nel suo rapporto con Dio. È forse questa dimensione relazionale ciò che meglio esprime il proprium della preghiera cristiana, preghiera che si immette e vive all’interno della relazione di alleanza stabilita da Dio con l’uomo.
Posta questa fondamentale premessa, possiamo dire che, se la vita è adattamento all’ ambiente, la preghiera, che è vita spirituale in atto, è adattamento al nostro ambiente vitale ultimo che è la realtà di Dio in cui tutto e tutti sono contenuti. Essenziale, come disposizione fondamentale della preghiera cristiana, è 1′accettazione e la confessione della propria debolezza. Esemplare è l’atteggiamento del pubblicano della parabola evangelica (Luca 18,9-14) che prega presentandosi a Dio così com’è in realtà, senza menzogne e senza maschere, senza ipocrisie e senza idealizzazioni, e accettando come propria verità quello che Dio pensa di lui, lo sguardo di Dio su di lui. Solo chi è capace di un atteggiamento realistico, povero e umile, può stare davanti a Dio accettando di essere conosciuto da Dio per ciò che egli è veramente. Del resto ciò che davvero è importante è la conoscenza che Dio ha di noi, mentre noi ci conosciamo solo in modo imperfetto (cfr. 1 Corinti 13,12; Galati 4,9). Base di partenza per la preghiera è allora la confessione della nostra incapacità di pregare: «Noi non sappiamo cosa domandare per pregare come si deve, ma lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza e intercede per noi con gemiti inesprimibili» (Romani 8,26). Da questa confessione scaturisce 1′apertura all’ accoglienza della vita di Dio in noi. La preghiera porta il soggetto a decentrarsi dal proprio «io» per vivere sempre più della vita di Cristo in lui, per vivere sotto la guida dello Spirito, per vivere da figlio nei confronti del Padre. Questo decentramento non ha nulla a che vedere con il «far il vuoto in se stessi» che scimmiotta atteggiamenti spirituali afferenti ad altre tradizioni culturali e religiose. È un decentramento finalizzato all’ agape, all’ amore. Infatti il fine della preghiera cristiana, che la distingue anche dalle forme di meditazione e dalle tecniche di ascesi o di concentrazione diffuse nelle religioni orientali, è la carità, l’uscita da sé per l’incontro con la persona vivente di Gesù Cristo e per pervenire ad amare gli uomini «come lui ci ha amati». Questa relazionalità, che è riflesso della vita del Dio trinitario e che abbraccia tanto Dio quanto gli altri uomini, è dunque il contrassegno fondamentale della preghiera cristiana.
