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L’ARTE COME CUSTODIA DELLA BELLEZZA DEL CREATO

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L’ARTE COME CUSTODIA DELLA BELLEZZA DEL CREATO

A DIFFERENZA DI DIO, L’ARTISTA UMANO NON CREA DAL NULLA E DEVE SEMPRE RIFERIRSI ALLA REALTÀ CREATA, INNANZITUTTO CONOSCENDOLA E RAPPRESENTANDOLA

ROMA, 22 APRILE 2013 (ZENIT.ORG) RODOLFO PAPA

Papa Francesco afferma: «La vocazione del custodire, però, non riguarda solamente noi cristiani, ha una dimensione che precede e che è semplicemente umana, riguarda tutti. È il custodire l’intero creato, la bellezza del creato» [1].

In questa custodia del creato, anche l’arte a mio avviso risulta implicata.  L’arte è come un grande specchio nel quale è possibile contemplare riflesse le bellezze del Creato, e attraverso di esse anche lo splendore del Creatore.
L’uomo è chiamato da Dio ad essere nel creato il custode e il coltivatore della bellezza. Questa finalità originaria è espressa fin dal racconto del Genesi: « Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente (…) Il Signore fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare (…) Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gen 2, 8-9;15.). 
Il compito dell’uomo consiste dunque nel mantenere ed anche aumentare la bellezza e l’ordine del luogo che gli è affidato. Questo legame profondo tra l’uomo e l’Eden, e  anche il tradimento del ruolo consegnatogli, è rappresentato da tantissime opere d’arte, quale per esempio il Paradiso Terrestre di Peter Paul Rubens (ca. 1615), in cui Adamo ed Eva beatamente riposano nell’armonia e nella bellezza del giardino, tra fiori, piante e animali di ogni specie.
L’arte si pone come ideale risposta al compito originario di custodire e incrementare la bellezza del creato, e nella creazione artistica l’uomo si rivela “più che mai immagine di Dio”,  come ha scritto Giovanni Paolo II nella Lettera agli artisti: «Dio ha, dunque, chiamato all’esistenza l’uomo trasmettendogli il compito di essere artefice. Nella creazione artistica l’uomo si rivela più che mai immagine di Dio, e realizza questo compito prima di tutto plasmando la stupenda materia della propria umanità e poi anche esercitando un dominio creativo sull’universo che lo circonda. L’Artista divino, con amorevole condiscendenza, trasmette una scintilla della sua trascendente sapienza all’artista umano, chiamato a condividere la sua potenza creatrice» [2]. Questo compito eccelso diviene una profonda responsabilità per l’artista, come possiamo leggere nel Libro di pittura di Leonardo da Vinci [3]: «Per arte possiamo essere detti nipoti di Dio».
L’artista umano, a differenza di Dio, non crea dal nulla e deve sempre riferirsi alla realtà creata, innanzitutto conoscendola e rappresentandola. Il carattere mimetico dell’arte è, infatti, centrale, e diviene addirittura fondamentale e ineludibile nel caso dell’arte cristiana, interamente pervasa dalla visibilità storica del volto di Gesù: l’Incarnazione del Verbo impone il riferimento a ciò che si vede e che si può ritrarre.
Lo stesso Leonardo, all’interno della questione del primato delle arti, valorizza l’indubitabile aspetto spirituale dell’arte figurativa: «poni scritto il nome di Dio in un luogo e poni vicino ad esso la sua immagine dipinta: vedrai quale sia tra questa la più riverita».
Più profondamente, sant’Agostino afferma nel De Vera Religione che la bellezza di Dio fa belle tutte le cose le quali, confrontate a Dio risultano brutte, evidenziando anche come l’invisibile emerga come ragione del  visibile: «richiamati dalle cose che giudichiamo a guardare ciò in base a cui giudichiamo, e volti dalle opere delle arti alla legge delle arti, contempleremo con la mente quella  bellezza al cui confronto sono brutte quelle cose che, grazie a essa, sono belle». L’arte figurativa, che si pone il compito di scrutare la profondità del creato, può rintracciare in esso il Creatore.
In alcune opere di grandi artisti, profondi conoscitori della natura, assistiamo a una  riflessione sulla causalità naturale, e, nello stesso tempo, a una indubitabile volontà di creare artisticamente in analogia con le modalità naturali. La Vergine delle Rocce di Leonardo da Vinci [4] costituisce al proposito un’opera esemplare. I santi personaggi della Vergine, di Gesù e di San Giovannino sono collocati nel ventre della natura, entro una caverna di rocce, in cui la figura di Maria è fulcro di un arco spontaneo, sorta di piedritto che sostiene la costruzione naturale. In alto, la volta della caverna è sfondata, come se si trattasse della cupola del Pantheon, recuperata nel suo prototipo naturale  e primordiale. Nel luogo pur oscuro della caverna nascono piante e fiori, mentre un corso d’acqua  scava la roccia.
In questo modo, con un’abilità rappresentativa tutta peculiare, Leonardo riesce a rappresentare la persona di Maria e il suo ruolo nella storia della salvezza. Maria è caverna della Vita, in quanto madre del Verbo Incarnato. Maria è collina e montagna come un’antichissima tradizione ha sempre cantato. Nella Vergine delle Rocce Leonardo riesce dunque a  rappresentare l’origine della natura in tutta la sua ampiezza e profondità: l’origine che si annida nel profondo delle rocce e l’origine che ha luogo nel ventre di Maria, riuscendo con la pittura a mostrare il ricapitolarsi di tutte le cose in Cristo, vera finalità definitiva del Creato. Si tratta, dunque, di un’opera d’arte che è anche un capolavoro di spiritualità cristiana, uno splendido esempio di come l’arte possa e sappia dire la natura in quanto creata e redenta.
L’arte che si pone di fronte alla bellezza naturale, con la volontà di conoscerla  e di rappresentarla, già si pone in cammino verso Dio, anche se non ne ha la diretta intenzionalità; come ricorda Giovanni Paolo II «le arti confessano Dio, e mentre ricercano la Bellezza trovano, il più delle volte, i motivi per incontrarsi con la Verità» [5]. La bellezza è una strada privilegiata per raggiungere la verità e in modo speciale la verità di Dio.
L’attenzione alla natura conduce dunque l’arte a Dio, in un percorso in cui la bellezza conduce alla Bellezza.
L’attenzione alla natura ha anche ispirato all’arte profonde riflessioni di ordine morale. La conoscenza delle leggi della natura, trasposte in forma di metafora e di paragone, ha alimentato nei secoli numerose operazioni artistiche che, attraverso la raffigurazione della natura, hanno saputo stimolare e correggere, ovvero educare l’animo dell’uomo. Innumerevoli sono gli esempi artistici che possono essere fatti. Si pensi, per esempio, alla frequenza con cui i fiori accompagnano la decorazione artistico-liturgica, andando a raffigurare la condizione dell’anima quale giardino in cui coltivare la virtù. Si pensi anche ai numerosi fiori che sono attributo iconografico di Maria e dei Santi.
È come se la natura, con la mediazione dell’arte, manifestasse la propria capacità di ammaestrare  e l’arte, grazie alla conoscenza della natura, riuscisse a percorrere più efficacemente la finalità educativa. A questo proposito, la pittura ha dedicato sempre una particolare attenzione in ambito cristiano a dipinti che genericamente vengono chiamati “nature morte”, che in realtà  mantengono inalterato tutto il valore allegorico morale e spirituale che è stato assegnato ai fiori e alla frutta nel corso del Medioevo.
L’arte, dunque, ha il proprio naturale luogo genetico nella bellezza, grazie ad essa perviene ad assaporare la verità e, in questo modo, riesce anche a parlare del bene. L’arte si pone dunque al servizio della Scrittura per la formazione integrale dell’uomo: “Tutta la Scrittura è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona” (2 Tm. 3,16).
L’arte forma alla giustizia innanzitutto proprio per il suo rapporto con la verità, invitando a porsi in maniera adeguata nei confronti della volontà di Dio. L’arte può infatti farsi tramite della volontà divina, nella capacità di rappresentare il dono della vita e della Grazia: solo l’adeguazione alla volontà di Dio è piena espressione della giustizia.
La bellezza manifestata dall’arte è dunque questione fondamentale nella pedagogia e nella catechesi. Se si educa alla bellezza si educa alla vera e giusta visione del creato, tanto da rendere gli occhi capaci di cogliere la manifestazione teofanica che è lo spettacolo del Creato. Dove non c’è posto per la bellezza, non c’è posto neanche per il bene; non sapere vedere la bellezza fa chiudere gli occhi anche davanti a Cristo.
Una delle finalità principali dell’arte è proprio questo saper educare gli occhi a vedere, a guardare la realtà nella prospettiva della sua origine  e della sua finalità, perché educare alla bellezza significa educare gli occhi e il cuore a riconoscere Cristo come Salvatore.
L’arte è educatrice alla contemplazione, la confidenza con le cose belle è confidenza con Dio. La bellezza educa a guardare nella realtà la volontà di Dio, la sua Grazia e la sua Provvidenza.
Ecco allora che l’arte diviene mezzo di educazione, pedagogia per il cristiano e strumento di contemplazione per tuti gli uomini. Come ripeteva san Giovanni Damasceno le immagini artistiche esemplari della vita di Cristo e dei Santi devono coprire l’intera superfice della chiesa, divenendo un grande ed unico affresco capace trasformarsi in un grande mezzo di catechesi e di predicazione.
È sempre più evidente che c’è una profonda necessità di avere le nostre chiese non spoglie, vuote, altrimenti i nostri occhi rimangono vuoti, ma al contrario ricche e piene di immagini, che suscitino attraverso la bellezza  amore per Cristo, volontà di conformazione alla sua vita, riconoscenza per i doni ricevuti. Come scriveva l’allora card. Ratzinger: «La totale assenza di immagini non è conciliabile con la fede nella Incarnazione di Dio» [6].
L’arte forma alla bellezza, ed accogliere la bellezza nella nostra vita ci educa a quella custodia reciproca, che è rispetto, cura, amore. E come afferma Papa Francesco: « quando l’uomo viene meno a questa responsabilità di custodire, quando non ci prendiamo cura del creato e dei fratelli, allora trova spazio la distruzione e il cuore inaridisce» [7].
Rodolfo Papa, Esperto della XIII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, docente di Storia delle teorie estetiche, Pontificia Università Urbaniana, Artista, Storico dell’arte, Accademico Ordinario Pontificio.
Website: www.rodolfopapa.it Blog: http://rodolfopapa.blogspot.com e.mail:  rodolfo_papa@infinito.it.

NOTE

[1] Francesco, Omelia, Santa Messa per l’inizio del Mistero Petrino, 19 marzo 2013.
[2] Giovanni Paolo II, Lettera agli artisti, 4 aprile 1999, n. 1.
[3] Per la teoria dell’arte di Leonardo, cfr. Rodolfo Papa, La scienza della pittura. Analisi del “Libro di pittura”, Medusa, Milano 2005.
[4] Per l’analisi delle opere di arte sacra di Leonardo, cfr. Rodolfo Papa, Leonardo teologo, Ancora, Milano 2006.
[5] Giovanni Paolo II,Discorso tenuto ai partecipanti al Congresso nazionale italiano d’Arte sacra, 1981.
[6] J. Ratzinger, Opera omnia. Teologia della liturgia, Parte a: “lo spirito della liturgia”, cap. III: “arte e liturgia”, Città del Vaticano 2010, vol. XI, p. 129.
[7] Francesco, Omelia, Santa Messa per l’inizio del Mistero Petrino, 19 marzo 2013.

Publié dans:ARTE |on 24 avril, 2013 |Pas de commentaires »

Pentecost: True Spiritual Unity and Fellowship in The Holy Spirit

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PUÒ DIO SOFFRIRE? – DI BRUNO FORTE

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=2294

PUÒ DIO SOFFRIRE?

DI BRUNO FORTE

Intervento di Bruno Forte nel dialogo con il filosofo Massimo Cacciari tenutasi venerdì 10 marzo 2006 nell´Università d´Annunzio di Chieti Scalo. L´autore presenta il percorso seguito con queste parole: ‘Vorrei aiutare la contemplazione del volto del Dio sofferente – il Padre/Madre dell’amore della tradizione biblica –, ponendomi in ascolto della Sua rivelazione in tre tappe, tese a scrutare rispettivamente il volto del Dio d’Israele, il volto del Dio di Gesù e quello del Dio della Chiesa’.
Vorrei aiutare la contemplazione del volto del Dio sofferente – il Padre/Madre dell’amore della tradizione biblica -,ponendomi in ascolto della Sua rivelazione in tre tappe, tese a scrutare rispettivamente il volto del Dio d’Israele, il volto del Dio di Gesù e quello del Dio della Chiesa.
 a) Il Dio d’Israele. In ebraico c’è una metafora pregnante per dire l’amore di Dio: “rachamim”, termine che letteralmente significa “viscere materne”. Il Dio dei “rachamim” è il Dio visceralmente innamorato dell’uomo («per viscera misericordia Dei nostri», dice la trasposizione latina): Colui che è il Padre della “hesed”, l’amore forte e fedele, è anche il Padre/Madre della tenerezza, il Dio dell’infinita misericordia. Dice Isaia 49,14-16: “Sion ha detto: il Signore mi ha abbandonato, il Signore mi ha dimenticato. Si dimentica forse una donna del suo bambino così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io non mi dimenticherò mai di te. Ecco ti ho disegnato sul palmo delle mie mani”. Questo è il Dio d’Israele: un Dio materno, che conosce tenerezza e usa misericordia, che ci tiene sempre sotto gli occhi, perché ci ha disegnato sul palmo delle sue mani.
Questo Dio non ha esitato a farsi piccolo perché noi possiamo esistere davanti a Lui: è quanto esprime la dottrina, cara alla mistica ebraica, dello “zim-zum”, del divino “contrarsi”, chiave del mistero della creazione. Un frammento anonimo medioevale afferma: “Come fece uscire e creò il mondo? Come un uomo che raccolga il respiro e si concentri in sé, affinché il piccolo contenga il grande, così Egli concentrò la sua luce… e il mondo fu nella tenebra. In questa tenebra Egli incise le rocce e intagliò le pietre, in modo da trarne le meraviglie della sapienza”. Dio si limita in se stesso per creare spazio alle sue creature, come fa una madre quando concepisce un figlio; Dio si fa piccolo perché vuole davanti a sé donne e uomini liberi. Il Suo amore giunge al punto da accettare il rischio della nostra libertà, anche della libertà di rifiutarlo. Perciò il Dio della tradizione biblica è il Dio umile: nessuno può esserlo come Lui, perché Lui solo può farsi piccolo, Lui solo può veramente “contrarsi”! Voce di una profonda esperienza mistica, Meister Eckhart dirà: “La virtù che ha nome umiltà è radicata nel fondo della deità”. E prima di lui Francesco – nelle Lodi del Dio Altissimo – si rivolge al Dio amato, verità e bellezza infinite, dicendoGli: “Tu sei umiltà!”.
Questo Dio umile si è destinato a tal punto alla Sua creatura per amore, da seguire il cammino dei suoi figli con trepidante partecipazione: è quanto esprime la dottrina della “shekinah”, la “dimora” di Dio nella storia del suo popolo. Si tratta di una presenza così profonda e vicina da divenire condivisione del dolore e della gioia. Dice un commovente “midrash” della fine del IV secolo: “In qualunque luogo furono esiliati gli ebrei la Shekinah andò con loro. Andarono in esilio in Egitto e là andò la Shekinah… andarono esuli in Babilonia, ed essa andò con loro… furono in Edom ed essa era con loro… ma quando torneranno, la Shekinah farà ritorno insieme a loro”. Il Padre d’Israele è, dunque, tutt’altro che il Dio lontano che schiaccia l’uomo: è anzi il Dio che ha tratti di compassione e di tenerezza anche quando giudica. Il suo è il giudizio di verità e di amore di chi ti conosce e ti ama fino al punto da soffrire per te: perciò il giudizio divino è il solo che può rivelarti veramente a te stesso.
Questo Dio di luce e di misericordia chiede all’uomo una sola risposta, la “teshuvà”. SHV è la parola che noi traduciamo con convertirsi e che in ebraico significa “ritornare a casa”. Dio desidera che noi torniamo nella sua casa. Colui che ci ha creati liberi per amore, nell’amore aspetta il nostro ritorno: la Sua non è un’attesa indifferente, ma vive dell’ansia e della sofferenza dell’amore, come rivela la gioia espressa nella festa del ritorno. Qui si intravedono i tratti del Padre presentato nella parabola di Gesù in Luca 15, sintesi della rivelazione del Dio biblico come Dio della tenerezza e della misericordia. Osea 11,7-8 afferma in questa stessa direzione: “Il mio popolo è duro a convertirsi; chiamato a guardare in alto nessuno solleva lo sguardo. Come potrei abbandonarti Efraim, come consegnarti ad altri Israele? Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione”. Padre/Madre della tenerezza e dell’amore, della misericordia e dell’umiltà, questo Dio ci rende liberi di esistere a testa alta davanti a Lui e di aderire o meno al Suo patto, anche se incessantemente ci chiama a tornare al suo cuore divino e aspetta il nostro ritorno, per vivere con Lui la festa dell’amore ritrovato.
 b) Il Dio di Gesù. Il Dio d’Israele è anche il Dio di Gesù. Ebreo fedele, il Nazareno ha però introdotto una novità assoluta rispetto alla tradizione d’Israele: egli ha chiamato Dio col nome di “abbà”, parola della tenerezza con cui i bambini amavano rivolgersi al padre e che anche gli adulti usavano per esprimere la confidenza filiale. Gesù è stato il primo Ebreo che si è rivolto a Dio così: “abbà”, segno di confidenza infinita e di tenerezza filiale, è l’invocazione che sgorga dal cuore del Figlio incarnato nell’ora suprema del dolore, quando tutto sembra crollare e la solitudine è totale, perché anche i discepoli non sono stati capaci di vegliare un’ora sola con Lui. “Abbà, Padre, tutto è possibile a te, allontana da me questo calice: però non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu” (Mc 15,36). Siamo qui di fronte alla più alta rivelazione del Padre, nelle cui mani Gesù affida il suo spirito. Il Padre di Gesù è il Dio che accetta di soffrire per amore della sua creatura: non soltanto il Dio umile, il Dio della compassione e della tenerezza, ma il Dio che paga il prezzo supremo dell’amore.
Questo prezzo è espresso con un termine che ricorre di continuo nei racconti della passione: “paradìdomi”, “consegnare”. Il verbo è usato anche nella traduzione greca della Bibbia ebraica, detta dei Settanta, ad esempio in Genesi 22 nel racconto del sacrificio di Isacco, per indicare la consegna del figlio amato da parte del padre. Come Abramo consegna Isacco per  amore di Dio, così il Padre di Gesù consegna l’Isacco della nuova ed eterna alleanza per amore degli uomini. Commenta Origene: “Dio gareggia magnificamente in generosità con gli uomini: Abramo ha offerto a Dio un figlio mortale senza che questi morisse; Dio ha consegnato alla morte il Figlio immortale per gli uomini” (Homilia in Genesim, 8). In questo mistero della “consegna” si rivela la Trinità di Dio nell’unità dell’eterno amore: all’autoconsegna del Figlio, “che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me” (Gal 2,20), come dice Paolo, corrisponde la libera, dolorosa consegna d’amore del Padre, che “non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi” (Rom 8,32). Nella relazione del loro amore sofferente, rivelata sulla Croce, agisce lo Spirito, vincolo e dono dell’amore dei Due: “Chinato il capo consegnò lo Spirito” (Gv 19,30).
Si comprende allora come il Dio di Gesù sia capace di soffrire per amore, perché è amore: lo ha evidenziato con parole intense Giovanni Paolo II nella Dominum et vivificantem: “Il Libro sacro sembra intravvedere un dolore, inconcepibile e inesprimibile nelle ‘profondità di Dio’ e, in un certo senso, nel cuore stesso dell’ineffabile Trinità… Nelle ‘profondità di Dio’ c’è un amore di Padre che, dinanzi al peccato dell’uomo, secondo il linguaggio biblico, reagisce fino al punto di dire: ‘Sono pentito di aver fatto l’uomo’… Si ha così un paradossale mistero d’amore: in Cristo soffre un Dio rifiutato dalla propria creatura… ma, nello stesso tempo, dal profondo di questa sofferenza lo Spirito trae una nuova misura del dono fatto all’uomo e alla creazione fin dall’inizio. Nel profondo del mistero della Croce agisce l’amore”  (nn. 39 e 41). È il dolore dell’amore divino che faceva osare ai Concili della Chiesa antica di pronunciare le parole: “Deus passus est” – “Dio ha sofferto”. È la rivelazione dell’abisso della divinità che faceva dire ad Agostino: “Deus crucifixus” – “il Dio crocefisso”. Sta qui il fondamento di quanto affermava ancora Origene: “Neppure il Padre è impassibile! Dio piange persino per Nabucodonosor!”.
La sofferenza di Dio è dunque il segno del suo amore umile, non della sua debolezza o del suo limite: non si tratta di una sofferenza passiva, che si subisca in quanto non è possibile farne a meno. È invece la sofferenza attiva, liberamente scelta ed accolta per amore verso la persona amata. Diversamente dall’opinione diffusa nella tradizione greco ‑ occidentale, secondo cui non c’è altra sofferenza che quella subita, segno di imperfezione e tale perciò da far postulare a molti l’impassibilità di Dio, il Dio cristiano rivela un dolore attivo, liberamente accettato, perfetto della perfezione dell’amore: «Nessuno ha un amore più grande di chi dà la vita per i propri amici» (Gv 15,13). Il Dio di Gesù, in quanto è “agàpe”, gratuito e liberissimo amore, non si chiama fuori della sofferenza del mondo, quasi spettatore impassibile di essa: egli la assume e la redime, vivendola dal di dentro come dono e offerta per noi, da cui sgorghi la vita nuova del mondo. La rivelazione del cuore di Dio sta tutta qui: Egli è colui che soffre perché ci ama, perché ci ha creati liberi e dunque si è esposto al rischio della nostra libertà ed è pronto per noi a pagare il prezzo dell’amore, attendendo con ansia e speranza il nostro ritorno, come il Padre della parabola che soffre per la lontananza del figlio amato e perduto.
La conseguenza di questa vulnerabilità divina nell’amore è dunque che il peccato dell’uomo non è indifferente per il cuore divino. Dio soffre per ciascuna delle colpe dei suoi figli: in quanto questa sofferenza è attiva e non passiva, è cioè una sofferenza che Dio accetta liberamente per noi, allora l’altro nome di essa è “agape”, carità. “Deus caritas est”: Dio, il Padre, è amore. Sta qui il centro e il cuore del Vangelo, come ci ha ricordato Benedetto XVI nell’Enciclica “Deus caritas est”: il Dio di Gesù è Colui al quale possiamo rivolgerci dicendo con tenerezza di figli: “Padre nostro…”. L’accoglienza con cui Egli ci risponde è l’amore sofferente e ospitale, l’amore fedele e speranzoso di chi attende sempre il nostro ritorno, quell’amore rivelato nel Dio fatto uomo per noi, Gesù, l’amore incarnato. Dal Venerdì Santo del Figlio crocifisso per noi sappiamo che la storia delle sofferenze umane è anche storia del Dio con noi: Egli vi è presente, a soffrire con l’uomo e a contagiargli il valore immenso della sofferenza offerta per amore.
La «patria» dell’Amore è entrata, dunque, nell’«esilio» del peccato, del dolore e della morte, per farlo suo e riconciliare la storia con sé: Dio ha fatto sua la morte, perché il mondo facesse sua la vita. «Qui sta la differenza decisiva rispetto a qualsiasi religione. La religiosità umana rinvia l’uomo nella sua tribolazione alla potenza di Dio nel mondo, Dio è il deus ex machina. La Bibbia rinvia l’uomo all’impotenza e alla sofferenza di Dio; solo il Dio sofferente può aiutare. In questo senso si può dire che l’evoluzione verso la maggiore età del mondo, con la quale si fa piazza pulita di una falsa immagine di Dio, apre lo sguardo verso il Dio della Bibbia, che ottiene potenza e spazio nel mondo grazie alla sua impotenza» (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, a cura di A. Gallas, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988, 440: lettera del 16 luglio 1944). Il Dio biblico non è l’occulta controparte contro cui lanciare le bestemmie del dolore umano, ma è in un senso più profondo «il Dio umano, che grida nel sofferente e con lui e interviene a suo favore con la sua croce quando egli nei suoi tormenti ammutolisce» (J. Moltmann).
Questo Dio sofferente per amore, libero della libertà dell’amore e vulnerabile nel dolore d’amore, è il Dio che può dare senso alla sofferenza del mondo, perché l’ha fatta propria e redenta: questo senso è l’amore. La morte della Croce è la morte della morte, perché sull’albero della vergogna il Figlio di Dio si è consegnato alla morte per darci la vita e renderci capaci di trasformare con Lui il dolore in amore, la fine in nuovo, sorprendente inizio. Nel silenzio del Sabato Santo Gesù abbandonato ha raggiunto le profondità della vittoria della morte e le ha inghiottite: la sua «discesa agli inferi» è «annunzio di salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione» (1Pt 3,19), garanzia che Egli ha riconciliato col Padre l’universo intero, e perciò anche i protagonisti della storia precedente alla sua venuta, in quanto aperti e disposti nella speranza all’alleanza con Dio. La possibilità di salvezza offerta a tutti è il Vangelo liberante della Croce e del Sabato Santo: la sofferenza di Dio è l’altro nome del Suo amore salvifico, aperto a tutti, possibile per ciascuno oltre ogni misura di stanchezza, nonostante e al di là di ogni incapacità o umana impossibilità di amare.
 c) Il Dio della Chiesa. Dal dono di questo possibile, impossibile amore, offerto dal Figlio sulla Croce, nasce la Chiesa, la comunità dei figli resi tali dal Figlio, l’Amato. Che la Chiesa sia la Chiesa dell’amore non è un’affermazione retorica, ma ha un fondamento reale, come mostra una parola usata nel Nuovo Testamento soprattutto in Giovanni: “kathòs”, “come”. “Amatevi come io ho amato voi” (Gv 15,12; cf. 13,34). “Che essi siano uno, come noi siamo uno” (Gv 17,21. 22), sono frasi in cui si evidenzia il triplice senso di questo “kathòs” – “come”: la Chiesa viene dalla Trinità, dall’amore che lega il Padre e il Figlio nello Spirito; è immagine della Trinità; e tende verso la Trinità. Il “kathòs” sta a dire che i discepoli vivono nello Spirito uniti al Figlio crocifisso e risorto alla presenza del Padre. Il cristiano non è che il discepolo partecipe dell’amore sofferente di Dio: «Non è l’atto religioso a fare il cristiano, ma il prender parte alla sofferenza di Dio nella vita del mondo»!( D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, o. c., 441: lettera del 18 luglio 1944). L’“agape” è la legge fondamentale della comunità di quanti credono nella rivelazione dell’amore sofferente del Padre avvenuta in Gesù.
La grande differenza fra l’atteggiamento religioso, semplicemente pagano, e il cristianesimo si misura precisamente su questa partecipazione alla sofferenza di Dio: lo ha espresso in modo mirabile in una poesia del tempo della prigionia Dietrich Bonhoeffer: «Uomini vanno a Dio nella loro tribolazione / piangono per aiuto, chiedono felicità e pane, / salvezza dalla malattia, dalla colpa, dalla morte. / Così fanno tutti, tutti, cristiani e pagani. / Uomini vanno a Dio nella sua tribolazione, / lo trovano povero, oltraggiato, senza tetto né pane, / lo vedono consunto da peccati, debolezza e morte. / I cristiani stanno vicino a Dio nella sua sofferenza» (Cristiani e pagani. Poesia, in Resistenza e resa, o.c., 427). Il “kathòs” ci fa dunque comprendere che la Chiesa vive della legge fondamentale dell’accoglienza e del dono: lasciarsi amare dal Padre per Cristo nello Spirito sulla Croce, per amare poi il Padre per Cristo nello Spirito amandoci gli uni gli altri. Fare compagnia al dolore di Dio per l’altro: è questo il senso dell’amore rivelato e donato da Gesù. Perciò, “allelon – allelous” – “gli uni – gli altri” è la formula che nel Vangelo di Giovanni corrisponde al “kathòs”: se il “come” dice il rapporto tra noi e la Trinità, “allelon-allelous” dice il rapporto della reciprocità fra di noi. È la carità di Dio a fondare la carità fraterna!
L’interrogativo essenziale, allora, diventa quello di entrare nel cuore del Padre perché il frutto di riconciliazione e di vita nuova che sgorga dal suo amore sofferente si esprima nella nostra esistenza e nella storia e il possibile, impossibile amore ci abiti. La grande tradizione della fede ha una risposta tanto netta, quanto ininterrotta a questo interrogativo, proclamata come un “canto fermo” con la testimonianza vissuta dei santi, prima che con i concetti e con le parole: il luogo dell’incontro, la porta che introduce nel cuore paterno e fa fare esperienza della sofferenza misericordiosa di Dio, è la preghiera e in particolare il suo vertice e la sua fonte, la liturgia. È questa la grande scuola dell’amore, dove il Padre accoglie i Suoi figli e la Sua misericordia li rende creature nuove, libere e liberanti nella storia. Nella liturgia il cristiano non sta davanti a Dio come uno straniero, ma entra nelle profondità di Dio, prega “in Dio”, lasciandosi avvolgere dal mistero della Trinità, facendo compagnia alla sofferenza di Dio e partecipando alla Sua vittoria sulla morte e sul male.
Celebrare, pregare, perciò, non significa tanto amare Dio, quanto lasciarsi amare da Lui: in tal senso, la preghiera ci introduce nel cuore del Padre rendendoci capaci anzitutto di ricevere, di attendere il dono dall’alto nella pazienza e nella perseveranza piene dello stupore dell’amore. La preghiera cristiana, personale e liturgica, è perciò esperienza notturna più che solare di Dio: il Padre non lo vedi, né lo catturi; ti lasci piuttosto contemplare da Lui. Celebrare è lasciarsi amare da Dio, è “passio” prima che “actio”, accoglienza del mistero, prima e più che impresa umana: “pati divina”. Ed è alla scuola della liturgia – “memoria passionis et resurrectionis Domini” – che si comprende come la condivisione dell’umanità del Dio sofferente non ha nulla del dolorismo pessimista, è anzi affermazione decisa della potenza della resurrezione: «La vittoria sul morire rientra nell’ambito delle possibilità umane, la vittoria sulla morte si chiama resurrezione. Non è dall’ars moriendi, ma è dalla resurrezione di Cristo che può spirare nel mondo presente un nuovo vento purificatore… Vivere partendo dalla resurrezione: questo significa Pasqua» (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, o.c., 314: lettera del 27 marzo 1944).
Chi sta davanti al mistero del Padre nel grembo della Trinità Santa, nascosto con Cristo in Dio (cf. Col 3,3), dimora anche nel seno della storia: è così che nella liturgia la Trinità e la storia giungono ad incontrarsi. La preghiera, personale e liturgica, è il terreno d’avvento della Trinità nella storia, il luogo di alleanza fra la storia eterna di Dio e la storia degli uomini, il pegno della speranza che fa pregustare il giorno in cui il mondo intero sarà la patria di Dio e Dio sarà tutto in tutti. È nella preghiera, personale e liturgica, che la sofferenza del mondo incontra la sofferenza divina e ne viene redenta: è in essa che ciascuno può aprire la porta all’Agnello che bussa (cf. Ap 3,20) e gustare con Lui la Cena delle nozze. Esprime questo incontro dell’amore divino con la passione del mondo e della passione di Dio con la ricerca del cuore umano inquieto, il poeta mistico per eccellenza, San Giovanni della Croce (Cántico espiritual, Strofa 15), con parole che – nel succedersi degli ossimori – evidenziano il paradosso del Dio che viene (Mi Amado…), il paradosso della finitudine e del dolore umani (“la noche… la música callada, la soledad sonora”) e il loro abbraccio nell’amore “compassionato”, donato dall’alto e accolto dalla fede nella cena che ricrea ed innamora:

«Mi Amado…
la noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora»

«Il mio Amato…
placida la notte
prossima al levarsi dell’aurora,
la musica taciuta,
la solitudine sonora,
la cena che ricrea e innamora».
(Teologo Borèl) Aprile 2006 – autore: mons. Bruno Forte

LA GIUSTIZIA NELLA VISIONE BIBLICA

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=173

LA GIUSTIZIA NELLA VISIONE BIBLICA

SINTESI DELLA RELAZIONE DI ARMIDO RIZZI
VERBANIA PALLANZA, 19 FEBBRAIO 2005

In piena consonanza con quanto detto da Mauro Magatti ricordo che parlare di giustizia nella bibbia non vuol dire parlare solo di giustizia distributiva, di giustizia sociale o economica. C’è anche un’altra accezione di giustizia che emerge quando noi esclamiamo « non è giusto » o « giusto sarebbe se… », per esempio di fronte all’irrogazione di pene troppo poco severe per crimini particolarmente orrendi. Nella nostra esperienza è presente una dimensione di giustizia con cui sentiamo la necessità di fare i conti, nonostante tutti i tentativi di ridurla a livello etologico o psichico.
Nella bibbia la giustizia è l’orizzonte di senso di tutta la realtà, centrata sull’essere umano, chiamato ad operare secondo giustizia. L’uomo è al centro non in quanto padrone del mondo, ma in quanto responsabile, in quanto chiamato ad essere giusto.
l’ordine della bibbia è l’ordine etico, non cosmico: chiamati ad essere gisti
Il senso della realtà nella bibbia è presentato anzitutto nell’alleanza tra Dio e l’umanità, rappresentata da un gruppo di ex schiavi che diventano Israele in quanto popolo di Dio. Attraverso l’alleanza con questo gruppo si manifesta sempre più chiaramente la volontà di Dio di un’alleanza universale con l’umanità intera, con tutti i figli di Adamo.
Quindi l’orizzonte biblico è un orizzonte etico, è un orizzonte di vocazione ad essere giusti: essere giusti individualmente, essere giusti davanti a Dio, essere giusti nella trama dei rapporti sociali, ed essere giusti nella gestione del cosmo.
Nella nostra tradizione è prevalsa un’altra visione, il porre come punto di partenza il cosmo,dentro il quale c’è l’essere particolare che è l’uomo. L’etica della tradizione classica (Aristotele) ritiene che tutte le cose vadano al loro fine per una disposizione che è la loro natura. Le cose, raggiungendo il loro fine, si collocano in quella posizione che le mette in armonia con tutte le altre. L’insieme costituisce l’ordine cosmico. Questa visione dell’ordine cosmico sarà ripresa dalla tradizione cristiana, con la sottolineatura – si pensi a Tommaso – della presenza in quest’ordine di un particolare essere, l’uomo, dotato di libertà, di capacità di scegliere tra il bene e il male.
L’uomo, a differenza degli altri esseri, può deviare, non sottostà solo alle leggi fisiche, nell’ordine della necessità, ma alla legge morale che guida e si appella alla libertà. La libertà umana, in questa concezione, pur essendo il vertice della dignità dell’uomo, è una specie di defezione dalla perfezione del cosmo, in quanto può fallire e fallire integralmente.
Nella bibbia invece il fine non è l’integrazione nell’ordine cosmico. Prima dell’ordine cosmico c’è l’ordine etico, l’ordine dove ognuno è chiamato a vivere secondo giustizia. Prima della creazione c’è l’alleanza, c’è l’alleanza con un gruppo in quanto rappresentante dell’umanità intera. L’elezione di Israele non è esclusiva, ma rappresentativa.
I libri che narrano questa esperienza di senso sono quelli della formazione di Israele, dell’uscita dall’Egitto, del passaggio nel deserto, del dono della legge, dell’entrata nella terra promessa. L’alleanza ha il suo centro nei comandamenti, nelle indicazioni per vivere secondo giustizia. Solo successivamente il Dio dell’alleanza e della liberazione, il Dio etico diventerà il Dio creatore, il Dio cosmico. La bibbia invece presenta i momenti in modo diverso: prima il Dio cosmico e poi quello etico. Ma la creazione non è la prima pagina scritta. Questo Dio, che ci chiede di essere giusti e che si impegna a sua volta ed essere giusto nei nostri confronti, lega la nostra giustizia a una promessa di felicità. Ma per poter mantenere questa promessa deve avere a disposizione tutto il mondo. La conseguenza è che quel Dio deve essere anche colui che ha creato il mondo. Dio ha creato in ordine all’alleanza.
L’idea originaria di Dio non è creare un mondo, ma è creare dei partner: siete a mia immagine e somiglianza, con voi posso parlare. Che questa idea sia la prima idea di Dio nella bibbia è così forte che abbiamo dei testi in cui lo stesso Dio creatore viene presentato come un Dio che dà un comandamento. Vedi Baruc 3, 32-35, o nel Nuovo Testamento Luca 7, 1-10.
Questa è la visione originaria della bibbia. Evidentemente possiamo dire che è una metafora, ma è interessante appunto la scelta di questa metafora, di questo linguaggio figurato desunto dall’ordine etico, dall’ordine della giustizia.
l’ordine etico esprime l’autenticità dell’essere umano
L’ordine etico è ciò che misura la statura del soggetto umano davanti a Dio, rappresenta la verità, l’autenticità del soggetto umano. La vocazione alla giustizia ha precise indicazioni nei comandamenti, nei comandi, che tutti si riassumono nel comandamento dell’amore (Giovanni). I diversi contenuti sono espressi al minimo nel decalogo, ma indicano la strada su cui camminare: non basta non uccidere, bisogna non lasciar morire…
giustizia: amore in quanto dovuto e in quanto gratuito
Giustizia non è solo dare ad ognuno il suo nel senso di restituirgli il maltolto, ma rispondere al bisogno di vita di chi incontro: è amore in quanto dovuto (buon samaritano). Il comandamento ha al suo centro l’amore all’altro, è l’amore doveroso. C’è circolazione tra giustizia e amore.
Ma questo amore dovuto, orizzonte di senso dei rapporti, è dovuto in quanto gratuito, in quanto lasciato alla mia responsabilità. Sono chiamato ad essere giusto (dovere), ma la chiamata è rivolta alla mia responsabilità (gratuità).
Oggi c’è la tendenza in nome di condizionamenti sempre più pesanti a negare la responsabilità, a ritenerci di essere ciò che gli altri hanno fatto di noi. Ma in noi c’è la capacità di assumere i condizionamenti e di scegliere in un modo o nell’altro. Alcuni, i credenti, percepiscono questo come la Parola di Dio che ci interpella, altri come la coscienza etica.
immagine di Dio: chinarsi sul bisogno dell’altro
Rispetto alla concezione dell’essere umano come essere sociale (individuo parte dell’organismo del tutto), o alla concezione dell’essere umano come individuo che emerge al di sopra dell’organismo sociale, un individuo come soggetto di diritti, la bibbia presenta un modello diverso di ordine sociale dove ogni individuo è chiamato in prima persona. L’individuo trascende la sua appartenenza all’insieme, ma questa trascendenza non ne fa prima di tutto un soggetto di diritti (cercare anzitutto la propria realizzazione, senza invadere il campo altrui). Nella bibbia ciò che fa l’individuo un essere unico e irripetibile è proprio la sua capacità di chinarsi sull’altro in quanto altro (non come occasione della mia realizzazione). Nel gesto del mio chinarmi liberamente sul bisogno dell’altro nasce una trama di rapporti.
soggetto di diritti è il povero
Il soggetto dei diritti è l’altro, in quanto composto di bisogni che attendono di essere colmati. Nel linguaggio biblico è l’altro come povero, come straniero, come vedova, come schiavo, cioè l’altro come indigenza o a rischio di indigenza, come carente di quel tanto di avere senza il quale non si può neanche essere.
Anch’io pertanto sono soggetto di diritti, ma in quanto povero, non in quanto dotato. Il principio dei nostri diritti non risiede nelle nostre capacità, ma nei nostri bisogni. I nostri diritti sono i nostri bisogni a partire dai bisogni ultimi, che sono i bisogni degli ultimi.
Illuminante è il testo poco noto del Siracide (34, 18-22), che favorì la conversione del grande difensore degli indios Bartolomé de las Casas:
« Sacrificare il frutto dell’ingiustizia è un’offerta da burla, / i doni dei malvagi non sono graditi a Dio. / L’Altissimo non gradisce le offerte degli empi / e per la moltitudine delle vittime non perdona i peccati. / Sacrifica un figlio davanti al proprio padre / chi offre un sacrificio con i beni dei poveri. / il pane dei bisognosi è la vita dei poveri, / toglierlo a loro è commettere un assassinio. / Uccide il prossimo chi gli toglie il nutrimento. / Versa sangue chi rifiuta il salario all’operaio. »
Nella bibbia c’è una duplice concezione dell’uomo: da una parte c’è l’essere umano in quanto carne, bisognoso, in quanto portatore dei bisogni, dall’altra parte invece c’è l’essere umano in quanto responsabile, cioè « fatto a immagine e somiglianza di Dio », e quindi capace di agire come Dio, anzi chiamato a dare concretezza al disegno di Dio sul mondo. È il soggetto etico, cioè il soggetto di doveri.
È l’altro come povero per il quale posso fare qualcosa, ma sono anch’io come povero di fronte all’altro, che può fare qualcosa per me. E poi tutti possiamo sempre fare qualcosa per gli altri. Anche il povero moribondo può morire con serenità e con questo magari sottrarre il figlio alla depressione e alla disperazione, dargli una specie di luce: se si può morire così, vuol dire che val la pena vivere! Tutti possiamo dare qualcosa agli altri, se pensiamo di dare qualcosa agli altri in tutta la versatilità straordinaria dei nostri rapporti.
il rapporto con le cose
In questa visione dell’essere umano e della giustizia sta il rapporto con le cose, con il cosmo. Dio ha creato il mondo sette volte buono. E noi siamo chiamati non solo a non rovinarlo, ma anche a migliorarlo, a migliorare il rapporto tra la carne, cioè la fragilità umana, e ciò di cui essa ha bisogno, cioè quel bisogno di mondo che essa ha.
Non basta contemplare il mondo sette volte buono occorre trasformarlo per soddisfare i bisogni degli esseri umani.
Trasformazione non vuol dire dominio. Essere a immagine e somiglianza di Dio non vuol dire prendere il suo posto (è il peccato delle origini) ma mettersi a sua disposizione per realizzare il suo disegno nella storia.
Il rapporto con l’altro, almeno nel soddisfacimento dei bisogni elementari, implica il dono di un pezzo di mondo. Dare da mangiare all’affamato, dar da bere all’assetato, dare una casa, un letto a chi non ne ha, implicano un lavoro sul mondo per trasformarlo in pane, in acqua potabile, in ambiente protettivo, ecc.
La formula migliore per esprimere l’essere a immagine e somiglianza con Dio è « il buon governo », è avere un buon governo del mondo, dove « governo » vuol dire certamente gestire il mondo, e « buono » gestirlo secondo giustizia.
La creazione buona è dono di Dio, ma è un dono che porta dentro di sé sia l’intenzionalità di dono, sia il principio di custodia di questa immensa bontà, le regole d’uso.
Siamo chiamati a custodire e a promuovere il mondo buono anzitutto riconoscendo la sua dimensione di dono e, secondariamente, prolungando quella logica di dono con cui noi lo riceviamo da Dio nel donarlo agli altri.
La logica del dono può semplicemente esprimersi nel cogliere il dono già fatto (un frutto dell’albero), oppure nel lavorarlo per quel tanto che basta per renderlo accessibile ai bisogni, o anche nel realizzare le cose più strepitose come i trapianti d’organo. (La trasformazione del mondo può avvenire secondo la logica del dono o secondo quella dello sfruttamento).
Nella bibbia, ciò che dà senso definitivo al mondo, perché non solo ne tiene viva la bontà originaria, ma la conduce a destinazione portando il mondo alla sua pienezza di senso, è a livello di strumento, l’intervento sul mondo, ma a livello di fine è la intenzionalità di fondo. Quando l’intervento sul mondo giunge a dare la vita a chi sta rischiando la vita, ad aumentare la pienezza di vita, il mondo ha il suo senso definitivo. È la cosmologia etica della bibbia.
la bontà del mondo attende la giustizia del cuore
Nella parabola lucana del ricco stolto che ha pieni i granai e per questo si ritiene tranquillo, si dice: stolto, questa notte morirai… Il significato è questo: il granaio pieno, non in vista della distribuzione, è un non senso, blocca la circolazione… il mondo in quanto creazione vuole essere mondo per tutti.
La bibbia ha una ecologia umanistica, fatta di questi due elementi: da un lato tutto è fatto per l’uomo, ma dall’altro tutto è fatto in modo che l’uomo ne usi responsabilmente per colmare i bisogni di tutti Quindi l’uomo ricompare sotto due aspetti, sotto l’aspetto del destinatario, in quanto povero, e sotto l’aspetto del « luogotenente », del governante in nome di Dio in quanto dotato di capacità. Nella visione biblica anche la natura viene avvolta e trasferita a un senso superiore che non è più solo cosmologico, ma etico e teologale. Senza la giustizia del cuore il mondo fallisce lo scopo per cui è stato creato.
Il grande e tragico sogno di Marx di poter trasformare una volta per tutte il mondo in un mondo giusto e felice aveva un bellissimo frutto (la società giusta e felice), ma un seme sbagliato. Il seme non può essere la pura e semplice distruzione della base economica. Il seme è il cuore, è la responsabilità di ognuno. Anche la base economica, il sistema economico, è una produzione del soggetto, che a sua volta è plasmato dalla struttura economica, ma non al punto da annullare quella fiammella della libertà, dove io posso arginare, frenare, disciplinare sempre ciò che gli altri, compresa una mentalità di capitalismo sfrenato, una mentalità consumistica, ecc., hanno fatto e cercano di fare di me. Questa fiammella di trascendenza della mia libertà è quella che la bibbia chiama il cuore. Ed è quella che permette di sognare non un mondo definitivamente e irreversibilmente giusto e felice, ma dei frammenti di mondo buono.
creare frammenti di mondo buono: vocazione della chiesa
Il senso dell’Israele biblico era questo: creare quel frammento di mondo buono che testimoniasse davanti all’umanità il sogno di Dio. Oggi cominciamo a capirlo, è la vocazione della chiesa.
Abbandonato oramai il sogno di portare il vangelo dappertutto, perché tutto il mondo diventi cristiano, sogno ripreso dai mussulmani (perché tutto il mondo diventi la umma, la comunità mussulmana), dobbiamo tornare invece al sentimento della universalità rappresentativa, proprio dell’ebraismo biblico, di tornare all’impulso testimoniante, di far vivere come segno, cioè come realtà riuscita, frammenti di mondo buono. Possono essere anche dei frammenti quasi microscopici, oppure una catena, un’organizzazione, ecc. , che poi deve arrivare anche alla politica, alla dimensione istituzionale e oggi anche a una dimensione istituzionale planetaria. Ma il seme di tutto questo è il cuore dell’uomo.
crisi e glorificazione della giustizia
C’è anzitutto una crisi di fatto, che dipende dalla fallibilità della libertà umana di fronte alla chiamata alla giustizia da parte di Dio: è la crisi dell’alleanza, è la storia di Adamo ed Eva.
Ma c’è anche una crisi di principio della giustizia: la giustizia di Dio è la giustizia con cui Dio esegue la sua promessa, positiva o negativa a seconda della risposta di Israele. La giustizia di Dio si manifesta nel dare lo shalom, la pienezza di vita al giusto: se tu farai il bene, se tu opererai in maniera giusta, allora io ti darò la vita.
L’esperienza storica sembra contraddire questo legame tra giustizia e felicità, tra giustizia e pienezza di vita. È ciò che vien detto nel libro di Giobbe, in cui non si pone il problema del male, ma del male del giusto.
Precedentemente, in una visione organicistica della vita individuale, il problema non si poneva: le responsabilità dell’individuo si allargavano a quelle dell’intera società. A mano a mano che emerge la coscienza della individualità come responsabilità non trasferibile, per cui ognuno è responsabile per se stesso, il problema esplode.
Forse l’unica risposta alla contestazione di Giobbe che tiene è quella che può essere ricondotta al vangelo di Matteo e di Luca nel discorso della montagna: « guardate i fiori del campo, guardate gli uccelli dell’aria, non tessono, non lavorano, gli uni sono nutriti, gli altri sono vestiti… » Qui certamente c’è il senso della bravura del padre, ma soprattutto c’è il senso della benevolenza del padre, a cui dare una fiducia assoluta. Se questo lo fa con uccelli e fiori quanto più con voi, uomini di poca fede… fidatevi! Questa è per me la cifra per leggere in maniera acconcia, all’altezza della contestazione di Giobbe.
Se crolla questo punto, non crolla un punto della dottrina biblica, ma il fondamento stesso. Se il cuore della bibbia è l’idea di giustizia, del soggetto giusto, come mediatore della realizzazione del mondo come Dio lo vuole, il presupposto è che il disegno di Dio sia giusto e che Dio mantenga questo suo disegno giusto, che non venga meno lui.
Allora la crisi della giustizia di Dio, Dio che non mantiene la promessa, Dio che lascia cadere il giusto, e che lascia invece che gli empi, i sopraffattori, gli indifferenti, stiano bene, vincano, la sconfitta del giusto e la vittoria dell’ingiusto è la sconfitta della promessa di Dio.
Se crolla questo, crolla tutta la fede di Israele. Ecco allora il passo in avanti: il giusto in questa vita non ha avuto quello che Dio gli prometteva, ma Dio non può venir meno alle sue promesse, dunque deve esserci un dopo. Adesso io la sto mettendo in forma di sillogismo, ma è così.
Dunque deve esserci un’altra vita. La logica è che l’ultima parola della realtà non può essere l’ingiustizia, e se il giusto fallisse, la realtà sarebbe ingiusta.
Kant dirà la stessa cosa quando sosterrà che l’uomo veramente etico, che ha fatto il bene per amore del bene, deve avere il bene sommo, che include la felicità. Per questo Dio, che Kant ha espunto come fondamento dell’etica, viene recuperato come esecutore di questo bene sommo, che è la felicità del giusto.
A me piace dire che la bibbia comincia dove Kant finisce. Cioè che l’inizio della bibbia è quello a cui Kant arriva come conclusione, e cioè che l’ultima parola della realtà non può essere l’ingiustizia. Kant dice che è il postulato della coscienza etica, la bibbia dice che è la rivelazione degli Ebrei. Il messaggio cristiano dirà che è il crocifisso risorto.
Il principio che non può essere che il giusto fallisca è il fondamento dell’antico testamento, ma l’arrivare a dire che questo principio crollerebbe, sarebbe falsificato, smentito, sbugiardato, se non ci fosse un aldilà, non è mai diventato un dogma di fede di Israele. Gli Ebrei non sono tenuti a credere a questo. C’è quell’altra prospettiva dei tempi messianici, ma all’interno dell’orizzonte storico…
La glorificazione della giustizia è la realizzazione della giustizia divina, è la resurrezione del crocifisso, è la sua pienezza di vita. Credo allora che il risorto è colui che, nella stessa potenza dell’amore presente nel crocifisso, fa esplodere il sepolcro, cioè che il risorto è il crocifisso visto da dentro. Noi ci fidiamo del Dio che ha fatto risorgere suo figlio, che promette un mondo, dove giustizia e pace si baceranno al di là di ogni nostra possibile immaginazione.

Icon of the Theotokos Portaitissa at the Iveron Monastery, Mount Athos

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Publié dans:immagini sacre |on 22 avril, 2013 |Pas de commentaires »

LA GRAZIA E LA GIUSTIFICAZIONE NEL PENSIERO DI SAN PAOLO

http://www.collationes.org/de-documenta-theologica/theologia-dogmatica/item/141-la-grazia-e-la-giustificazione-nel-pensiero-di-san-paolo-paul-ocallaghan

(oggi pomeriggio ho visto in televisione il discorso del Presidente al Parlamento, non avuto tempo per ricerche e considerazioni, questo testo che vi propongo io non l’ho ancora letto, lo farò stasera o domani, credo che l’autore sia dell’opus Dei, domani controllo…scelto in fretta ma con amore)

LA GRAZIA E LA GIUSTIFICAZIONE NEL PENSIERO DI SAN PAOLO

di  PAUL O’CALLAGHAN

[Paul O'Callaghan, La grazia e la giustificazione nel pensiero di San Paolo, en M. Sodi, P. O’Callaghan (eds.), Paolo di Tarso. Tra Kerygma, cultus e vita, LEV, Città del Vaticano 2009, pp. 103-116]

I. Contestualizzando la dottrina paolina: la grazia giustificante e le ‘buone opere’

La dottrina paolina sulla grazia si situa soprattutto all’interno del tentativo dell’Apostolo di evitare e superare l’umana tendenza — frutto del peccato — verso l’auto-giustificazione. Secondo gli scritti paolini, l’uomo è peccatore e creatura, e per questa ragione le sue opere sono in qualche modo disordinate in partenza. Perciò soltanto la divina misericordia, gratuitamente comunicata, può salvare l’uomo e dare valore alle sue opere. La grazia, in altre parole, si oppone alle buone opere quando queste vengono considerate e vissute come mezzo necessario per la salvezza, con cui l’uomo può presentarsi davanti a Dio ed esigere riconoscenza.
Paolo adopera il termine ‘grazia’ (cháris) un centinaio di volte. Lo fa sempre al singolare, per designare in genere il favore divino, e in modo specifico l’evento escatologico che ha avuto luogo in Gesù Cristo e che produce il rinnovamento interiore dell’uomo credente. La vita cristiana parte e si incentra sulla donazione di Dio agli uomini e solo secondariamente — come conseguenza, pur necessaria — sull’etica. Gli uomini sono peccatori e hanno bisogno di essere redenti da Gesù Cristo: “perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù” (Rm 3,23s.).
II. Il cammino della grazia: Gesù Cristo
La giustizia ha origine esclusivamente in Dio, secondo Paolo. Però l’unico cammino per raggiungerla è per la fede in Gesù Cristo.
Sono molti i testi che indicano questa dottrina. “Giustificati dunque per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo. Per mezzo di lui abbiamo anche, mediante la fede, l’accesso a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio” (Rm 5,1-2). “Ora invece, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla Legge e dai Profeti: giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono” (Rm 3,21s.). In Romani 4,24 ss., Paolo spiega che nell’Antico Testamento Abramo veniva giustificato non per mezzo delle sue opere, ma per la fede in Dio (cf. Gn 15,6) in base ad una promessa ancora non vista né verificata; il cristiano, similmente, è giustificato per mezzo della fede in Gesù Cristo.
Nel contempo, ciò che rende possibile la redenzione (o salvezza) per mezzo della grazia, è il fatto che tutti siamo stati creati in Cristo e a causa di Cristo, un tema ricorrente in Paolo (1 Cor 8,6; Col 1,15-20; Eb 1,2-3.10). In altre parole, Cristo viene a salvare un mondo già creato da Lui e indirizzato sin dall’inizio verso di Lui; la grazia, perciò, non è qualcosa di violento, di invadente, di artificialmente aggiuntivo; esiste ed agisce in continuità con il dono divino della creazione.
Bisogna aggiungere, però, che il Cristo non può essere considerato come un mero mezzo che rende disponibile la grazia, perché secondo gli scritti paolini il dono di Dio agli uomini è Gesù Cristo stesso. Vivere nella grazia vuole dire ‘essere (o vivere) in Gesù Cristo’. In un brano famoso della lettera ai Gàlati, Paolo dichiara che “sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20).
Questa incorporazione o rivestimento di Cristo, secondo Paolo, ha luogo per mezzo del Battesimo con l’invio dello Spirito Santo. Siamo stati “battezzati in Cristo Gesù” (Rm 6,3). “Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo” (Gal 3,27; cf. 2 Cor 5,2; Ef 4,24).
III. Lo stato nuovo del cristiano
Il credente in Cristo, secondo san Paolo, vive in un nuovo stato. Il ‘vivere in Cristo’ non equivale ad una mera assimilazione dello stile di vita e l’esempio del Maestro (Fil 2,5), con un’imitazione, tramite le proprie forze, delle sue virtù e dei suoi atteggiamenti. La realtà è più forte: “Cristo vive in me” (Gal 2,20). Per questa ragione Paolo può dire: “Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (2 Cor 12,9). Cristo si rende presente ed attivo nel cristiano, che perciò vive in Lui, con Lui, per Lui.[1] Paolo impiega una ricca varietà di espressioni, fortemente collegate tra di loro, per spiegare questa nuova vita che scaturisce dal Cristo e si fa sempre più presente nella vita del credente. Ne possiamo elencare sei.
1. In primo luogo, la ‘nuova creazione’.[2] La vita che risulta dal dono di Dio viene chiamata da Paolo una ‘nuova creazione’ (Gal 6,15).
Il ‘nuovo uomo’ è “creato secondo Dio nella giustizia e nella santità vera” (Ef 4,24). “Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5,17). L’opera di Dio nell’uomo è quella di essere “creati in Cristo Gesù per le opere buone” (Ef 2,10). L’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (Gn 1,26) viene ‘ri-creato’ in Cristo secondo la sua immagine (Rm 8,29). Da una parte, questa spiegazione fa riferimento alla ‘creazione in Cristo’, già menzionata. La ‘nuova creazione’ quindi è qualcosa di più di una mera metafora. È una vera e propria opera di Dio, l’Unico Creatore. Dall’altra parte, il radicalismo di questa ‘nuova’ creazione ha come punto di arrivo la santità e quindi come punto di partenza il peccato, ovvero le ‘cose vecchie’.
2. La filiazione divina. Il risultato della vita di Cristo nel cristiano, della nuova creazione, è la filiazione divina, perché Cristo è il Figlio di Dio e la sua vita in noi ci rende figli del Padre. Paolo lascia intendere però che non si tratta di una filiazione naturale, originaria, ma del frutto della nuova creazione, come una seconda e successiva fase dell’esistenza umana. Per questo, adopera apertamente il termine ‘figli di adozione’ (Gal 4,6; Rm 5,15-16; Ef 1,3s.).[3] Nel contempo, è chiaro che la filiazione ricevuta per grazia produce una realtà non dissimile a quella di Cristo. Per questa ragione il cristiano, figlio di Dio, diventa co-erede con Lui (Rm 8,17). Cristo è la causa di questa vita filiale (Rm 8,29), che ci ha meritato sulla croce (Gal 4,5).
La realtà della filiazione divina viene resa presente nel credente, secondo Paolo, dallo Spirito Santo, in qualche modo sperimentato dai cristiani (Rm 8,14.16). Per mezzo dello Spirito possiamo chiamare Dio ‘Padre’ (Rm 8,15; Gal 4,6). Si può dire che l’agire dello Spirito, la nuova vita in Cristo e la filiazione divina interagiscono tra di loro nel modo seguente: Cristo Risorto, entrato nella pienezza della sua Filiazione, è Colui che invia lo Spirito, per trasformarci (Tit 3,6); a sua volta, lo Spirito ha il compito specifico di assimilare il cristiano a Cristo, affinché “Cristo sia formato in voi” (Gal 4,19); perciò si dice che nello Spirito possiamo gridare ‘Abbà, Padre’ (Rm 8,14-16). In poche parole: “Per mezzo di lui [Cristo] possiamo presentarci, gli uni e gli altri, al Padre in un solo Spirito” (Ef 2,18).
3. La presenza dello Spirito. Diverse volte Paolo parla della presenza dello Spirito nell’uomo come un aspetto specifico e qualificante della nuova vita. “La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (Rm 5,5).
In effetti, lo Spirito viene inviato (Gal 4,6) e ‘concesso’ (Gal 3,5) al credente, ‘riversato’ (Tit 3,5) su di lui. Viene ad abitare in lui: “Lo Spirito di Dio abita in voi” (Rm 8,9). Dio abita in mezzo al Popolo dell’Antico Testamento come in un tempio.[4] In modo simile il tempio dello Spirito Santo è ora il credente cristiano. “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui” (1 Cor 3,16 s.). “O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi?” (1 Cor 6,19). La presenza dello Spirito, in altre parole, consacra l’uomo a Dio, e costituisce un invito pressante a vivere una vita santa. Allo stesso tempo, dice Paolo, la presenza dello Spirito è soltanto un inizio, ‘le primizie’ (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14; Rm 8,23). Cristo è la ‘pietra angolare’ perché l’edificio possa crescere bene, “per essere tempio santo nel Signore. In lui anche voi venite edificati insieme per diventare abitazione di Dio per mezzo dello Spirito” (Ef 2,21-2).
4. La liberazione dal male. Spesso Paolo parla della salvezza in Cristo come un’opera di liberazione e di redenzione.[5] “L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità – non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta – nella speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm 8,19-21).
L’agire dello Spirito raggiunge lo stesso effetto: “Il Signore è lo Spirito e, dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà” (2 Cor 3,17). Anche nella lettera ai Gàlati, Paolo parla della “libertà che abbiamo in Cristo Gesù” (2,4). Di fronte a coloro che vogliono sottomettere i credenti alla schiavitù delle ‘opere della legge’, Paolo ricorda ai cristiani che “Cristo ci ha liberati per la libertà! State dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù” (Gal 5,1). Allo stesso tempo, insiste che questa nuova libertà non può mai offrire al credente il pretesto di peccare. “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Che questa libertà non divenga però un pretesto per la carne” (Gal 5,13).
Paolo, malgrado lo sfondo linguistico di tipo stoico che caratterizza i suoi scritti, non si interessa apertamente alla questione filosofica del libero arbitrio, cioè la capacità umana di scegliere tra diverse opzioni. Parla piuttosto della liberazione dell’uomo — che vive sotto la schiavitù del male/peccato, della legge, della morte, della concupiscenza, del fatalismo — che è il frutto della grazia divina. Consideriamo ora questi particolari della liberazione cristiana.
Prima di tutto, si tratta di una liberazione dal peccato, perché l’uomo, secondo Rm 7, ne è dominato, anche se è stato rigenerato dalla grazia di Cristo, secondo l’insegnamento delle grandi lettere paoline (Gal 5, Rm 8). Dovuto a questa liberazione possiamo trionfare sulla ‘carne’, sull’uomo vecchio, anche se sarà necessaria una battaglia che durerà fino alla morte (Col 3,5-9; Rm 6,12-23; 8,5-13; Ef 4,17s.). Si capisce comunque che non si tratta semplicemente di una lotta contro la mera debolezza della carne, ma una vera e propria lotta spirituale, contro le forze del male. “La nostra battaglia infatti non è contro la carne e il sangue, ma contro i Principati e le Potenze, contro i dominatori di questo mondo tenebroso, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti” (Ef 6,12).
Più complesso poi è la liberazione dalla legge di cui parla Paolo specialmente nella Lettera ai Gàlati (3,1-5,12). Certamente l’Apostolo non incoraggia i cristiani a trascurare il compimento della volontà di Dio. Anche la legge giudaica scritta (il Talmud) è una guida per la retta condotta. Tuttavia essa non è in grado di produrre la giustificazione dell’uomo. La legge non è fonte di peccato, non ne è l’equivalente, anche se può diventare uno strumento del peccato, perché rivela l’agire peccaminoso dell’uomo e perché l’uomo tende a vantarsi orgogliosamente delle opere compiute in conformità con la legge. Secondo l’Apostolo, la legge è il Pedagogo (Gal 3,24), in quanto preparazione per la venuta del Cristo. Con eccezionale insistenza Paolo insegna che il neo-converso dal paganesimo non ha più bisogno di aggrapparsi alla legge giudaica, ai riti, alle regole alimentari, alla circoncisione, ecc. Tuttavia, il cristiano è obbligato a vivere una vita santa, seguendo in tutto la volontà di Dio (Gal 5,1-6; Col 2,16-23). È lo Spirito Santo ad interiorizzare in ciascuno la volontà divina: “Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c’è legge” (Gal 5,22 s.); “ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete sotto la legge” (5,18).
L’uomo viene liberato anche dalla morte. Come nell’Antico Testamento (Gn 3,17-19; Sap 1,13 s.; 2,23), Paolo collega strettamente la morte con il peccato. “Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato” (Rm 5,12). E dopo: “Il salario del peccato è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 6,23). In effetti, così come la morte è entrata nel mondo a causa del peccato, essa sarà superata nella risurrezione finale (1 Cor 15,3-58).

Inoltre, Paolo parla della liberazione dalla concupiscenza e dalla debolezza. Dio assiste l’uomo nella sua debolezza. Quando Paolo si lamenta della ‘spina nella sua carne’, il Signore gli risponde: “Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza” (2 Cor 12,9). Per questo, conclude, “mi vanterò… ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (ibid). Lo spirito dell’uomo lo tira in su, la carne in giù. Però la grazia è più forte del peccato: “Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo si sono riversati in abbondanza su tutti” (Rm 5,15).

Infine, l’uomo viene liberato dal fatalismo, dalle oscure forze del male, e dai sofismi filosofici: “così anche noi quando eravamo fanciulli, eravamo come schiavi degli elementi del mondo… Ma un tempo, per la vostra ignoranza di Dio, voi eravate sottomessi a divinità, che in realtà non lo sono. Ora invece che avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti, come potete rivolgervi di nuovo a quei deboli e miserabili elementi, ai quali di nuovo come un tempo volete servire?” (Gal 4,3.8-9). “Fate attenzione che nessuno faccia di voi sua preda con la filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo.” (Col 2,8).
5. Il perdono dei peccati (la giustificazione). Secondo san Paolo, il primo effetto o frutto della nuova vita in Cristo, dell’incorporazione a Lui, è il perdono dei peccati, ovvero la ‘giustificazione’. Si tratta di una questione molto sviluppata lungo le sue lettere, specialmente in Romani e Gàlati. Come abbiamo visto, la schiavitù da cui viene liberato l’uomo non era imposta dalla materia; neppure ha a che vedere con i semplici limiti della condizione creata. Quando parla dell’uomo e del cosmo Paolo non è dualista. Il punto di partenza per la giustificazione invece è il peccato, e perciò l’opera di rigenerazione, o ‘nuova creazione’, ha come primo effetto la salvezza, oppure il perdono dei peccati. Per questa ragione, in Rm 5,12 si insiste che “tutti hanno peccato”.
Paolo parla della ‘riconciliazione’ tra Dio e l’uomo (Col 1,20). Però si deve notare — anche se sembra qualcosa di ovvio — che non si tratta di una colpa simmetrica, perché soltanto l’uomo ha peccato. Perciò in realtà la riconciliazione è un’opera di misericordia divina, di pura grazia, di perdono gratuito. C’è una riconciliazione, certamente, però essa parte esclusivamente da Dio, l’unico offeso, che non può essere placato dall’abbondanza delle ‘opere’ umane. L’uomo non può prendere l’iniziativa né contribuire direttamente alla sua riconciliazione con Dio. Per questo Paolo insiste che “era Dio infatti che riconciliava a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione” (2 Cor 5,19). Il testo dice letteralmente: ‘Dio era in Cristo riconciliando a sé il mondo’.
Quando Paolo afferma che Cristo in diversi modi ‘si fece peccato’, non si tratta ovviamente di peccati personali da Lui commessi. Piuttosto si deve dire che Cristo ha addossato su di sé il peccato dell’uomo, riconciliandolo con Dio nel modo più profondo possibile. “Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio” (1 Cor 5,21). E altrove: “Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, poiché sta scritto: ‘Maledetto chi è appeso al legno’” (Gal 3,13, citando Dt 27,26). Cristo non era il peccatore, però è stato lui a farsi volontariamente sacrificio e vittima per il peccato, e il sacrificio fu efficace dovuto alla sua completa innocenza. “Camminate nella carità”, si legge nella lettera agli Efesini, “nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato sé stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore” (Ef 5,2). E nella lettera agli Ebrei, “una volta sola, nella pienezza dei tempi, egli [Cristo] è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di sé stesso” (Eb 9,28).
Scrivendo ai cristiani di Corinto (2 Cor 5,19) Paolo dice che la riconciliazione con Dio implica che le colpe non vengano più ‘imputate’ all’uomo (cf. anche Rm 5,13). Testi di questo genere sono stati interpretati nella tradizione luterana come affermazioni di una giustificazione meramente estrinseca o forense del peccatore.[6] Ovvero, Dio semplicemente dichiarerebbe il peccatore perdonato in base al gesto sacrificale di Cristo. Cristo prende il nostro posto dinanzi al Padre, e viene castigato per noi. Infatti la parola biblica dikaioún, ‘giustificare’, vuole dire in aramaico ‘dichiarare giusto’. Nel Nuovo Testamento, però, la dichiarazione di innocenza esprime solo una parte del significato dell’espressione ‘giustificazione del peccatore’. Per questa precisa ragione si è inventato un neologismo cristiano in lingua latina, iustificatio, che vuole dire letteralmente ‘rendere giusto’.[7] Il peccatore infatti viene dichiarato giusto e perdonato, ma viene anche reso giusto. Con l’opera di Cristo si verifica qualcosa che va più in là dell’efficacia dei riti ebraici della purificazione, che esprimono una purezza perlopiù esteriore. Parlando del Battesimo, Paolo insiste: “siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio!” (1 Cor 6,11).
6. L’impegno cristiano per la santità di vita. Il campo di prova per i cristiani giustificati e santificati è quello della santità di vita. Certo, gli uomini non si giustificano in base alle buone opere. Però le buone opere devono essere presenti nella vita del giustificato, come frutto e manifestazione della grazia. I cristiani vengono chiamati da Paolo più di trenta volte ‘i santi’,[8] quelli cioè che vivono una vita santa e virtuosa. La vita di Cristo presente in loro li spinge ad una vita virtuosa e a diffondere il bonus odor Christi, ‘il profumo di Cristo’ (2 Cor 2,15) verso le persone che hanno intorno a sé. Il peccato, invece, che non è in grado di produrre le opere buone, indica che la nuova vita non è presente ed attuante (Rm 1,29; Gal 5,18).
7. La grazia, perché? Dopo aver descritto, pur in modo succinto, la ricchissima dinamica della vita della grazia e della giustificazione negli scritti si san Paolo, bisogna chiedersi con quale finalità Dio ha voluto dare questo dono agli uomini che credono al suo Figlio fatto uomo? Perché si è ‘in grazia’, ‘in Cristo’? Perché si è destinati a vivere come figli di Dio, a ricevere il regno di Dio in eredità? Queste domande ci portano alle ultime due questioni attinenti alla teologia paolina della grazia: la finalità apostolica della vita dei credenti in Cristo, e il disegno divino di ‘ricapitolare tutte le cose in Cristo’.
IV. Vivendo in Cristo per comunicare la vita di Cristo agli uomini
Paolo parla della ‘grazia’ (cháris) come una realtà semplice, unica, che esprime e contiene il dono di Dio in Gesù Cristo agli uomini. Inoltre, parla della presenza nella vita della Chiesa dei carismi (charísmata), ovvero dei doni divini speciali che facilitano la comunicazione della Buona Novella all’umanità, rendendo possibile la missione universale della Chiesa. Detto diversamente, la grazia cristiana, pur destinata alla giustificazione del singolo, spinge ugualmente verso l’apostolato dei cristiani. Charitas Christi urget nos, ‘la carità di Cristo ci spinge’, dice Paolo (2 Cor 5,14).
1. L’Apostolo Paolo. Certamente Paolo applica questo principio in primo luogo a sé stesso, affermando che “mi sono fatto debole con i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto a tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno” (1 Cor 9,22). Egli si sente obbligato ad evangelizzare: “guai a me se non annuncio il Vangelo” (1 Cor 9,16; cf. Rm 1,5; 12,13; 15,15s). Bisogna notare che la grazia della conversione che Paolo ricevette sul cammino di Damasco non era semplicemente quella della conversione personale, ma proprio la conversione per una nuova ed universale missione.[9] Di Paolo Gesù disse ad Ananìa: “egli è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli, ai re e ai figli di Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome” (At 9,15 s.). E nella lettera ai Gàlati, dice l’Apostolo: “ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunziassi in mezzo ai pagani” (Gal 1,15 s.). Questa grazia di Dio in Paolo divenne poi oltremodo feconda (2 Cor 12,5-10).
La contrapposizione paolina tra la fede e le opere, già accennata, fa riferimento a due questioni. Da una parte, alla vita personale in ogni credente: l’uomo non deve considerare le proprie opere in uno spirito di auto-compiacenza, ma sperare la salvezza solo da Dio in cui crede e da cui riceve la giustizia. Dall’altra parte, però, la contrapposizione tra fede e opere indica anche che i credenti non devono agire in modo tale da stabilire delle frontiere nei confronti della parola di Dio,[10] della forza salvifica che Dio ha spiegato in Gesù Cristo. La forza del Vangelo non richiede il compimento preciso e scrupoloso di una serie di regole o azioni di tipo istituzionale, ‘le opere della legge’. Detto diversamente, l’appartenenza meramente passiva alla Chiesa, come comunità salvata, non è sufficiente per assicurarsi la giustificazione individuale. È necessaria la fede, che apre l’uomo ai doni divini per sé ed anche per gli altri.
Quindi si possono fare due letture, complementari tra di loro, della contrapposizione paolina tra fede e opere: una lettura più individuale, che guarda alle opere dell’individuo di fronte a Dio e alla necessità della fede personale, la fiducia, l’umiltà; e una lettura più ecclesiale, o sociale, che guarda piuttosto all’appartenenza comune alla Chiesa, all’adesione alla sua dottrina e specificamente alla qualità intrinsecamente espansiva e contagiosa (missionaria) della fede.

2. L’apostolo cristiano. Ci si può chiedere, comunque, se questo forte legame, nella persona di Paolo, tra l’essere in Cristo e l’essere apostolo, come due aspetti inscindibili dalla sua personale vocazione, si verifichi anche nella vita degli altri cristiani. A questa domanda si può rispondere in un modo sostanzialmente positivo.[11] Tre osservazioni vanno comunque fatte.

In primo luogo, la forza e l’impegno della propria e intrasferibile vocazione come ‘apostolo delle genti’ sembra lasciare all’ombra l’apostolato degli altri cristiani, anche quello degli altri Apostoli (2 Cor 11,22-9). “Grazie a Dio, io parlo con il dono delle lingue più di tutti voi” (1 Cor 14,18). “Per grazia di Dio, però, sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana. Anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me” (1 Cor 15,10).
Poi, è chiaro che il singolare impegno apostolico di Paolo non costituisce una negazione dell’apostolato degli altri cristiani e neppure quello degli altri Apostoli. Come dimostrano le sue lettere, Paolo contava su molti collaboratori. Si parla dell’impegno missionario ad esempio di credenti come Priscilla e Aquila che per propria iniziativa istruivano il predicatore Apollo (At 18,26).
Infine, dal punto di vista più teologico, Paolo afferma lo stretto legame tra la grazia (la vita di Cristo nei cristiani) e i ‘carismi’, perché tutti e due hanno l’origine nello stesso Spirito e sono guidati dall’amore, ed indirizzati all’amore. “Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti” (1 Cor 12,4-6). Non si può parlare, quindi, di carismi privati, ricevuti in beneficio proprio; sono tutti per il bene della Chiesa e tramite essa in favore dell’umanità. Lo spiega Paolo a lungo nella prima lettera ai Corinzi (12,7-11).
V. Predestinazione e ricapitolazione di tutte le cose in Cristo
Abbiamo appena visto che la grazia di Dio data agli uomini, la nuova vita in Cristo, ha una finalità intrinsecamente missionaria. A ciò si deve aggiungere però che la finalità ultima della grazia sta nella rivelazione definitiva del disegno di Dio in Cristo, ovvero la ricapitolazione di tutta la creazione in Cristo. Questo disegno, nascosto in Dio (il mystérion di cui si parla in Colossesi ed Efesini),[12] sarà rivelato senz’altro alla fine dei tempi, ma è stato rivelato già in Gesù Cristo, centro della storia della salvezza. Perciò, “quando tutto… sarà stato sottomesso [a Cristo], anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28). Consideriamo la questione in tre momenti.
Il primo momento. Il punto di partenza del disegno divino, secondo Paolo, è la predestinazione divina. La salvezza operata da Dio nel mondo trova sempre la sua radice nella predestinazione, fondata sul disegno originario di Dio. Egli parla dei cristiani predestinati “a conoscere la sua volontà” (At 22,14), “ad essere conforme all’immagine del Figlio suo” (Rm 8,29), “ad essere per lui [Dio] figli adottivi mediante Gesù Cristo” (Ef 1,5), “secondo il progetto di colui che tutto opera secondo la sua volontà” (Ef 1,11). È chiaro comunque che l’oggetto primordiale della predestinazione è Gesù Cristo in persona, il quale, secondo la prima lettera di Pietro, “fu predestinato già prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi tempi si è manifestato per voi” (1 Pt 1,20). L’espressione più compiuta di questa dottrina si trova nel primo capitolo delle lettera agli Efesini.
“Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità, predestinandoci a essere per lui figli adottivi mediante Gesù Cristo, secondo il disegno d’amore della sua volontà, a lode dello splendore della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Figlio amato… il disegno di ricondurre al Cristo, unico capo, tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra” (Ef 1,3-10).[13]
Sono quattro gli elementi principali di questo brano. (1) I cristiani sono stati ‘predestinati’, o ‘scelti’ in Cristo. (2) La finalità di questa predestinazione è quella di diventare ‘santi e immacolati’, ‘nella carità’, vivendo come ‘figli adottivi’. Tutto ciò (3) avviene ‘per opera di Gesù Cristo’, ovvero per la grazia ricevuta ‘nel suo Figlio’, e (4) perché ‘sia benedetto Dio’, ‘a lode e gloria della sua grazia’. Con molta frequenza infatti Paolo insiste che la contemplazione cristiana del graduale dispiegarsi di questo progetto si esprime in primo luogo nella necessità imperativa di lodare Dio, di ringraziarlo per i suoi doni,[14] appunto perché tutto sia ‘a gloria del nome di Gesù’.[15]
Il secondo aspetto. Se si parla di predestinazione e del progetto divino di portare tutto sotto il dominio effettivo di Dio in Cristo, ci si potrebbe chiedere se non si trovi un certo determinismo in partenza, basato sul disegno divino in cui tutto sia stato previamente deciso e preordinato? Già abbiamo visto che la libertà di cui parla Paolo non si identifica in primo luogo con il libero arbitrio, ovvero con l’autonoma autodeterminazione di ogni uomo, ma piuttosto con la liberazione dalla schiavitù del peccato. Inoltre, la riflessione di Paolo si deve comprendere alla luce del destino del Popolo Ebreo, oggetto della promessa divina (Rm 9-11), e non tanto degli individui umani. Paolo parla nella lettera ai Romani di Dio che sopporta “con grande magnanimità gente meritevole di collera, pronta per la perdizione” (Rm 9,22). E Dio agisce in questo modo “per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso gente meritevole di misericordia, da lui predisposta alla gloria” (Rm 9,23). Però ancora rimane aperta la domanda: non c’è nella forte dottrina paolina della predestinazione, dell’elezione, della vocazione, una certa insinuazione di predeterminismo? Si possono fare tre osservazioni.
Prima, quando Paolo parla di coloro che si perdono, sta pensando alla perdita della promessa da parte del popolo eletto affinché siano salvati i pagani. Non si tratta invece della perdita ‘sicura’ o necessaria di alcuni individui, prevista da tutta l’eternità, come se fosse il prezzo da pagare per ottenere la salvezza degli altri. Parlando del destino del popolo ebraico, Paolo dice che “i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Rm 11,29). Poi, la predestinazione non implica un processo automatico di salvezza di alcuni individui; in ogni tappa del cammino del credente, la libera risposta dell’uomo viene suscitata: “quelli che egli da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinato, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati” (Rm 8,29s.). Terza, infine, la grazia data non è arbitraria nei suoi effetti, ma è destinata a superare il peccato e a portare l’uomo alla salvezza; l’uomo viene pienamente, spesso faticosamente, coinvolto in questo processo. Inoltre, nella lettera agli Efesini la predestinazione è sempre riferita a Cristo oppure, in Lui, alla collettività cristiana. Afferma spesso che Dio gli ha amato personalmente, gli ha salvato, chiamato, inviato. Però no dice mai che gli ha predestinato. L’oggetto della predestinazione è sempre Cristo, e in Lui il ‘noi’ (Ef 1,4-7).
Terzo ed ultimo aspetto. La ‘ricapitolazione’ di tutto in Cristo compromette l’intera creazione e non solo l’uomo, oppure la Chiesa. Con forza Paolo parla de “l’ardente aspettativa della creazione”, che “è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio… Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi. Non solo, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo” (Rm 8,19-23). Il capitolo centrale di questa ricapitolazione sarà la risurrezione corporale dei morti, promessa alla fine dei tempi (1 Cor 15). In quel momento, quando “il Figlio sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28).

Il Buon Pastore

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Publié dans:immagini sacre |on 20 avril, 2013 |Pas de commentaires »
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