Archive pour avril, 2013

OMELIA: NON VI LASCERÒ ORFANI… IO SARÒ CON VOI FINO ALLA FINE DEL MONDO.

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/03-annoC/annoC/12-13/04-Pasqua/Omelie/05-Domenica-di-Pasqua-2013_C-MM.html

28 APRILE 2013: 5A DOMENICA DI PASQUA C / OMELIA DI APPROFONDIMENTO

NON VI LASCERÒ ORFANI… IO SARÒ CON VOI FINO ALLA FINE DEL MONDO.

Gesù, prima di salire al cielo, ha assicurato i discepoli della sua continua presenza tra di loro, e la Liturgia, in queste domeniche che seguono la Pasqua, ci invita a riflettere sulla Chiesa che nasce dal cuore di Gesù morto e risorto, dalla sua presenza in mezzo a loro, ed è inviata da Gesù a continuare la sua missione di salvezza nel mondo.
Il libro degli Atti degli Apostoli (1a lett.) ci presenta proprio la Chiesa nascente che, assistita dalla presenza invisibile di Gesù, inizia il suo cammino nel mondo.
Alla predicazione degli Apostoli si formano tante piccole comunità di discepoli, a Listra, a Iconio, in Antiochia, ed in altre città: ad esse fanno visita Paolo e Barnaba, ed altrove altri Apostoli, i quali esortano i cristiani a restare saldi nella fede, poiché devono attraversare molte tribolazioni e persecuzioni a causa della loro fede.
Alla loro partenza, gli Apostoli mettono a capo di ogni comunità degli anziani, i presbiteri, e per queste comunità pregano, digiunano e le affidano alla assistenza ed alla benevolenza del Signore.
Quando poi ritornano dal loro lungo giro missionario, gli Apostoli riuniscono la comunità di Gerusalemme e riferiscono tutto quello che Dio ha compiuto per mezzo loro, soprattutto come Dio abbia aperto la porta della fede ai pagani, cioè come la Chiesa si stia espandendo, e come il Vangelo raggiunga tutti gli uomini di buona volontà, senza distinzioni di sorta.
I discepoli sono così responsabilizzati e fatti partecipi delle difficoltà che la predicazione del Vangelo incontra, ma anche dei progressi e dei risultati consolanti ottenuti.
Nasce e si sviluppa la Comunità cristiana, la Chiesa!

Il brano dell’Apocalisse di Giovanni, che abbiamo ascoltato nella seconda lettura, ci svela il mistero profondo di questa Comunità, della Chiesa. Essa viene chiamata città santa, nuova Gerusalemme: discende dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo; è la dimora di Dio con gli uomini, perché Dio dimora tra di loro; è il suo popolo, ricreato, rinato per opera di Colui che fa nuove tutte le cose.
Poiché ha origine da Dio, ed è dimora di Dio tra gli uomini, la Chiesa è un mistero. Non è una comunità edificata dalla sola volontà umana di associazione, non è paragonabile ad un circolo di amici che si riuniscono insieme. Noi siamo chiamati a far parte della Chiesa dall’amore del Padre, in Gesù, per opera dello Spirito Santo. Il mistero della Chiesa consiste nella volontà divina di salvare gli uomini per mezzo di Gesù Cristo; la Chiesa è presenza ed attuazione di questa volontà divina di salvezza nella storia umana.
Il brano dell’Apocalisse presenta anche l’aspetto escatologico della Chiesa, la fase finale, degli ultimi tempi, quando Dio tergerà ogni lacrima, eliminerà la morte, il lutto, il lamento, l’affanno e rinnoverà tutte le cose.
La Chiesa, infatti, non ha soltanto una dimensione terrena, temporale e visibile, ma è tutta proiettata verso il suo compimento finale.
Il Concilio Vaticano II, nella costituzione dogmatica Lumen gentium ci dice: « La Chiesa alla quale tutti siamo chiamati in Gesù Cristo, e nella quale per mezzo della grazia di Dio acquistiamo la santità, non avrà il suo compimento se non nella gloria del cielo ».

Intanto essa vive nella speranza: è Chiesa militante tra tante difficoltà, peregrinante, in cammino attraverso il mondo ed il tempo, verso la sua realizzazione finale.
Ed in questo suo peregrinare lungo la storia, la Chiesa, che crede in Gesù risorto, ha come legge fondamentale il comandamento nuovo dell’amore vicendevole che Gesù ha dato come distintivo ai suoi discepoli: Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri come Io ho amato voi…Da questo tutti riconosceranno che siete miei discepoli.
I lontani, i non credenti, coloro che professano altre religioni, potranno e dovranno riconoscerci come discepoli di Gesù unicamente da questo: perché ci amiamo come Lui ci ha amati, perché possediamo il suo spirito, siamo in comunione con Lui e partecipiamo della sua stessa vita.
Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri, ci dice Gesù nel brano del Vangelo ascoltato..
Anche la parola convinta di Papa Francesco ci esorta con frequenza su questa via dell’amore, del volerci bene, dell’amarci a vicenda!
Ed allora domandiamoci se noi ci distinguiamo per questo amore vicendevole, in famiglia, nelle nostre comunità, nell’ambiente in cui ci troviamo. I lontani, coloro che non credono, ci riconoscono come discepoli di Gesù, dal nostro amore vicendevole? Riescono a vedere in noi il segno distintivo dell’amore?
Sono interrogativi che non possiamo eludere e che devono farci riflettere.
Ci dia il Signore Gesù il coraggio di seguirlo sulla via dell’amore, di saper amare come Lui ha amato noi, fino al dono totale di sé sulla croce.
Ci sproni su questa via l’esempio dei nostri Santi che festeggeremo nel mese di maggio: l’esempio di San Domenico Savio, che si è distinto proprio nell’amore verso tutti i compagni; e l’esempio di Santa Maria Domenica Mazzarello, che ha fatto di ogni istante della sua vita un atto di amore per il Signore e per i fratelli.
Ci sostenga l’intercessione di Maria Ausiliatrice nel bel mese a Lei dedicato.

 D. Mario MORRA sd

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 26 avril, 2013 |Pas de commentaires »

« AMATE »: UN COMANDO DONATO NEL CENACOLO E SULLA CROCE – LECTIO DIVINA DI MONSIGNOR FRANCESCO FOLLO

http://www.zenit.org/it/articles/amate-un-comando-donato-nel-cenacolo-e-sulla-croce

« AMATE »: UN COMANDO DONATO NEL CENACOLO E SULLA CROCE

LECTIO DIVINA DI MONSIGNOR FRANCESCO FOLLO PER LA V DOMENICA DI PASQUA

Parigi, 26 Aprile 2013 (Zenit.org)

Monsignor Francesco Follo, osservatore permanente della Santa Sede presso l’UNESCO a Parigi, offre oggi ai lettori di Zenit la seguente riflessione sulle letture liturgiche della V Domenica di Pasqua.

Come di consueto, il presule propone anche una lettura patristica.
***
LECTIO DIVINA

“Amate”: un comando donato nel Cenacolo e sulla Croce
V Domenica di Pasqua – Anno C – 28 aprile 2013

Rito romano
At 14-21b-27; Sal 144 (145); Ap 21,1-5a; Gv 13,31-33a.34-35.

Rito ambrosiano
At 4,32-37; Sal 132; 1Cor 12,31-13,8a; Gv 13,31b-35

1) Il dono di un comando nuovo: la legge della carità.
“Amate”: questo comando, che Cristo ci ha dato, è la “Magna Carta” del Popolo che, nato dalSuo costato trafitto. È trasformato santamente per mezzo dell’Amore. La carità di Cristo spinge non solo a gesti d’amore ma anche ad una vita di carità in Lui.
Purtroppo, nel parlare o scrivere ordinario il significato della parola “amore”, che dà la vita, ha ridotto a sentimento di bontà dolce oppure a passione spesso sensuale. Nel Vangelo la parola “amore” è sempre contrassegnata dalla croce, che indica una bontà appassionata, il cui fine non è il “possesso” dell’altro ma il dono di sé all’altro. Quando Cristo dice: “Vi amo”, la croce è inclusa, egli intende la croce, cioè l’appassionato dono di sé. E in questo modo ci mostra che l’amore puro, sincero è l’amore che si dona liberamente.
Cristo rivela il suo amore in modo appassionato: con la sua Passione e Morte in Croce. L’amore, che Cristo rivela e propone con un “comando”, è detto con parole delicate e con il gesto dell’andare in Croce, dopo avercene dato prova con la lavanda dei piedi, con l’istituzione dell’Eucaristia, che fortifica e rende stabili l’amore, e con molti fraterni insegnamenti.
Molte volte abbiamo letto o ascoltato la frase di Gesù che il Vangelo romano di oggi ci propone: “Vi do un comandamento nuovo: amatevi gli uni gli altri come io ho amato voi” (Gv 13, 33). Per aiutare la nostra meditazione propongo –come premessa- la spiegazione sintetica di termini:
Prima di tutto bisogna ricordare che per l’Evangelista e Apostolo Giovanni il termine “comandamento” significa la parola che rivela l’amore di Dio Padre. In effetti, nel testo greco egli usa il termine “entolè”, che ha il significato di precetto, consiglio, istruzione, prescrizione. E’ un po’ come la ricetta di un dottore che prescrive una determinata cura per il nostro bene. Sta poi al paziente seguire o no ciò che è stato prescritto. Comandamento in questo caso quindi non è un ordine perentorio, qualcosa di obbligatorio così come lo intendiamo noi nel significato corrente. La controprova che questo è il significato che Giovanni voleva dare al termine comandamento lo ritroviamo nel suo Vangelo dove il medesimo Apostolo per definire il comandamento di Mosè non usa più entolè ma “nomos”.
Nel servire e seguire Cristo dunque, non abbiamo bisogno tanto di nomos. Il nostro rapporto con Dio è molto più che un seguire delle regole per eccellenti che siano. Dio ci dà dei comandi (entolè) che ci guidano, ci formano, ci conducono sul Suo sentiero: in breve indicazioni che ci manifestano la sua volontà di salvezza.
In effetti, il termine greco usato da Giovanni è in relazione non solo all’ambito della legalità ma anche a quello della responsabilità. Gesù quindi non comunica tanto una regola, ma rivela una missione di salvezza e chiama ad una responsabilità. La traduzione latina è corretta e mette “mandatum novum” che viene da mittere=inviare. Quindi Gesù invita i suoi discepoli di allora e di oggi a mettere in essere questo mandato, a “creare” questa carità reciproca ed Egli aggiunge: «Il mondo vedrà che siete miei discepoli». Il mondo capirà che il Vangelo è vivo e in “vigore” (si dice anche della legge che è in vigore), se noi saremo amici, fratelli e sorelle tra noi. Si rinnoverà così il miracolo dei primi secoli dell’era cristiana, come lo attesta Tertulliano (n.155 – m. 230) che parla di come la gente pagana fosse stupita e dicesse: “Ma guarda, come si vogliono bene; ma guarda come c’è amore tra di loro” (Apol. 19).
Questo amore “comandato” da Cristo ha poi due caratteristiche indicate da “nuovo” e “come”.
Il comando dell’amore reciproco, fraterno è da Gesù definito «nuovo». Non si tratta di una novità puramente cronologica, ma di una novità qualitativa. Il comando dell’amore è nuovo come è nuovo Gesù, il nuovo Mosè che scrive la legge dell’amore non su tavole di pietra ma sul nostro cuore. L’amore reciproco, fraterno e gratuito è la novità della vita di Dio che irrompe nel nostro vecchio mondo, rigenerandolo. Ed è l’anticipo della vita eterna, definitiva e stabile cui aspiriamo.
2) Il dono di un comando che invita ad amare senza misura.
L’avverbio greco cathos usato nel vangelo romano odierno viene tradotto con il termine come: « Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri ». Come intendere questo “come”? Forse i discepoli dovranno imitare il comportamento del proprio Maestro? Questo risulta riduttivo, si finirebbe per fare di Gesù un personaggio del passato, dal quale si ereditano delle consegne da applicare, di modo che l’azione dei discepoli perpetui nel tempo quella di Gesù. 
Al contrario è possibile un’interpretazione più profonda. Kathos qui, come in altri testi, non ha il senso di una similitudine, ma quello di un’origine. Si può tradurre: Con l’amore con cui vi ho amato, amatevi gli uni gli altri, versione più vicina al significato del testo. L’amore del Figlio per i suoi discepoli genera il loro movimento di carità: è il suo amore, l’amore di Gesù, che passa in loro quando amano i fratelli e ne sono riamati.
E’ l’amore con il quale Gesù ama ogni uomo che rende possibile la fraternità e impegna in questo senso ogni comunità cristiana. Un amore sempre nuovo, sempre gratuito e profondo, come l’alleanza che Dio rivela amando l’umanità e il mondo (cfr. Gv 3,6; Ez 34-37; Ger 31,31).
Amarci gli uni gli altri con il cuore di Cristo ecco il comando nuovo. Ma se la misura della carità del nostro Redentore è “amare senza misura” (cfr. S. Bernardo di Chiaravalle (De diligendo Deo, 16), come possiamo essere all’altezza dell’amore di Cristo. E’ un compito impari. Gesù ha amato perdutamente, fino a perdere la sua stessa vita. Come possiamo fare altrettanto? Lui ha dato la propria vita per il suo prossimo, tutti noi, ed ha avuto come primo compagno in paradiso un condannato a morte: il buon ladrone. L’amore di Cristo è un amore dove prima dell’io c’è l’altro.
Come è possibile avere e vivere questo amore? Arrendendosi a questo amore. Se accetteremo di essere sua proprietà, come già aveva intuito il profeta Geremia: “Signore tu mi ha sedotto ed io mi sono lasciato sedurre”, saremo suoi figli per sempre. L’Amore che ci ha scelto fin dal momento in cui le sue mani plasmarono il nostro corpo, ci chiama ad essere come tralci che aderiscono alla vite e che producono frutti di vita vera per gli altri.
In questo ci sono di esempio le Vergini consacrate che, con la loro piena risposta all’offerta di se stesse a Dio nella castità, mostrano che la legge del cielo è scesa sulla terra, perché l’amore di Dio rende possibile il santo amore per il prossimo, nella condivisione della fede e della reciproca e servizievole carità.

LETTURA PATRISTICA
SANT’AGOSTINO D’IPPONA
DISCORSO 332
Perché i martiri sono amici di Cristo. L’amore reciproco in vista del regno dei cieli.
1. Quando veneriamo i martiri, rendiamo onore ad amici di Dio. Volete sapere che cosa ha fatto di loro degli amici di Dio? Lo indica Cristo stesso; afferma infatti: Questo è il mio comandamento, che vi amiate a vicenda 1. Si amano a vicenda quelli che intervengono insieme agli spettacoli degli istrioni; si amano a vicenda quelli che si trovano insieme a ubriacarsi nelle bettole; si amano a vicenda quelli che accomuna una cattiva coscienza. Cristo dovette fare perciò una distinzione nell’amore quando ebbe a dire: Questo è il mio comandamento, che vi amiate a vicenda. In realtà, la fece; ascoltate. Dopo aver detto: Questo è il mio comandamento, che vi amiate a vicenda, subito aggiunse: come io vi ho amato 2. Amatevi a vicenda così, per il regno di Dio, per la vita eterna. Siate insieme ad amare, amate me, però. Vi amerete reciprocamente se vi unisce l’amore per un istrione; sarà maggiore il vostro amore reciproco se vi unisce l’amore per colui che non può farvi scontenti, il Salvatore.
Fino a che punto ci dobbiamo amore reciproco.
2. Il Signore proseguì ancora e continuò a istruire, quasi gli avessimo chiesto: E in che modo ci hai amati, per sapere come dobbiamo amarci tra noi? Ascoltate: Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici 3. Amatevi a vicenda in modo da offrire ciascuno la vita per gli altri. I martiri infatti misero in pratica questo di cui parla anche l’evangelista Giovanni nella sua lettera: Come Cristo ha dato la sua vita per noi, così anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli 4. Accostatevi alla mensa del Potente: voi fedeli ben sapete a quale mensa vi accostate; richiamate alla memoria le parole della Scrittura: Quando siedi davanti alla mensa di un potente, considera che tu devi preparare altrettanto 5. A quale mensa di potente ti accosti? A quella in cui egli ti porge se stesso, non a mensa imbandita dalla perizia di cuochi. Cristo ti porge il suo cibo, vale a dire, se stesso. Accostati a tale mensa e saziati. Sii povero e ti sazierai. I poveri mangeranno e si sazieranno 6. Considera che tu devi preparare altrettanto. Per capire, segui il commento di Giovanni. Forse infatti ignoravi che significa: Quando siedi alla mensa di un potente, considera che tu devi preparare altrettanto 7. Ascolta il commento dell’Evangelista: Come Cristo ha dato la vita per noi, così anche noi dobbiamo preparare altrettanto. Che vuol dire ‘preparare altrettanto’? Dare la vita per i fratelli 8.
LA CARITÀ È DONO DI DIO.
3. Per saziarti, ti sei accostato povero; come ti procurerai l’altrettanto da preparare? Fanne richiesta proprio a chi ti ha invitato, per avere di che dargli in cibo. Niente avrai se non te l’avrà dato egli stesso. Ma possiedi già un po’ di carità? Non attribuirla a te stesso: Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? 9 Possiedi già un po’ di carità? Chiedi che si accresca, chiedi che giunga a perfezione, fin quando tu non pervenga a quella mensa di cui non si trova una più lauta in questa vita. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici 10. Ti sei accostato povero, torni indietro ricco: anzi, tu non ti allontani e, restandovi, sarai ricco. Da lui i martiri ricevettero di che soffrire per lui: siatene certi, lo ebbero da lui. Fu il padre di famiglia a porgere loro di che offrirgli in cibo. Possediamo lui, chiediamo a lui. E, se siamo manchevoli quanto all’esserne degni, presentiamo la nostra domanda per mezzo dei suoi amici, gli amici di lui, i quali gli avevano offerto a mensa quanto egli aveva loro donato. Preghino, quelli, per noi, così che il Padre di famiglia lo accordi anche a noi. E per avere il di più, riceviamo dal cielo. Ascolta Giovanni che egli ebbe precursore: Nessuno può prendersi qualcosa se non gli è stato dato dal cielo 11. Ne segue che riceviamo dal cielo anche quanto abbiamo; quindi riceviamo dal cielo di avere il di più.
I FORNICATORI NON ENTRERANNO NELLA CITTÀ DI DIO.
4. È proprio la città quella che discende dal cielo: vediamo di essere tali da meritare di entrarvi. Avete infatti ascoltato quali vi entrano e quali ne sono esclusi. Non siate di quelli che, come avete ascoltato, sono gli esclusi, specialmente i fornicatori. Alla lettura del passo in cui la Scrittura ha indicato quelli che non entreranno, dove sono citati anche gli omicidi, voi non vi siete sgomentati. Ha citato i fornicatori 12, e l’effetto è giunto al mio orecchio, perché vi siete battuti il petto. Io l’ho udito, personalmente l’ho udito, l’ho visto io; e di quel che non ho veduto nei vostri letti mi sono accorto al rimbombo, l’ho visto sui vostri petti, mentre siete stati a batterli. Cacciate via di là il peccato: battersi il petto, infatti, e continuare a fare queste medesime cose, nient’altro è che indurire i peccati quasi pavimento. Fratelli miei, figli miei, siate casti, amate la castità, tenetevi stretti alla castità, amate la pudicizia: Dio è l’autore della pudicizia nel suo tempio, che siete voi, la cerca; caccia via dal tempio gli impudichi. Contentatevi delle vostre mogli, dal momento che volete che le vostre mogli si contentino di voi. Come tu non vuoi che tua moglie abbia occasioni in cui vieni soppiantato, non averne da parte tua nei suoi confronti. Tu sei il signore, quella la serva: Dio ha creato entrambi. Sara – dice la Scrittura – aveva rispetto per Abramo, che chiamava signore 13. È vero; questi contratti sono a firma del vescovo: le vostre mogli sono vostre serve, voi, i padroni delle vostre mogli. Ma in riferimento al rapporto dove i sessi, che sono distinti, si uniscono, la moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito 14. Ecco, te ne stavi rallegrando, te ne sentivi orgoglioso, ti vantavi: « Ha detto bene l’Apostolo, il Vaso di elezione ha avuto un’affermazione della massima chiarezza: La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito. Dunque, il padrone sono io ». L’elogio l’hai fatto: ascolta quel che vien dopo, sta’ a sentire quel che non vuoi: io prego perché diventi tuo volere. Di che si tratta? Ascolta: Allo stesso modo anche il marito – quello che è il padrone – allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma la moglie. Ascolta questo con buone disposizioni. Ti si toglie di mezzo il vizio, non l’autorità, ti vengono proibiti gli adulteri, non si riconosce superiorità alla donna. Tu sei uomo, rivelati tale: « virilità », infatti, deriva da « virtù », o invertendo, « virtù » da « virilità ». Perciò, possiedi la virtù? Vinci la libidine. Capo della moglie – dice l’Apostolo – è l’uomo 15. In quanto capo, sii la guida in modo che ti segua: ma fa’ attenzione dove tu conduci. Tu sei il capo, conduci dove ti deve seguire: evita, però, di andare dove non vuoi che ti segua. Per non correre il rischio di finire in un precipizio, bada di fare un percorso rettilineo. Disponetevi in tal modo a recarvi dalla sposa novella, la cui bellezza, i cui ornamenti – non di gioielli ma di virtù – sono per suo marito. Se, quindi, lo avrete fatto da uomini casti e morigerati e giusti, anche voi farete parte delle membra di quella novella Sposa, che è la beata e gloriosa celeste Gerusalemme.

Saint Mark Basilika Venice – A closeup of the winged Lion on the facade of the cathedral.

Saint Mark Basilika Venice - A closeup of the winged Lion on the facade of the cathedral. dans immagini sacre

http://www.stmarksstc.org/history/Lion.html

Publié dans:immagini sacre |on 25 avril, 2013 |Pas de commentaires »

AL SUONO DELLA TROMBA (1Ts 4,16-17) – di Gianfranco Ravasi

http://www.famigliacristiana.it/chiesa/blog/la-bibbia-in-un-frammento_1.aspx?filter=san-paolo

di Gianfranco  Ravasi

AL SUONO DELLA TROMBA

 » Il Signore,
alla voce
dell’arcangelo
e al suono della
tromba di Dio,
discenderà
dal cielo.
E prima
risorgeranno
i morti in Cristo
e quindi noi,
ancora vivi,
saremo rapiti
con loro… »
(1 Tessalonicesi 4,16-17)

Ora è la seconda città della Grecia, importante nodo stradale e commerciale, ricca di monumenti bizantini. Allora era la capitale della Macedonia e san Paolo ricordava con piacere l’accoglienza fraterna che gli avevano riservato i pagani, ma con amarezza anche la dura reazione degli Ebrei là residenti, che avevano contro di lui ordito una sommossa popolare costringendolo a una fuga indecorosa (Atti 17,1-10). Il fedele discepolo Timoteo aveva poi recato all’Apostolo, che si trovava a Corinto, notizie della neonata Chiesa tessalonicese e dei suoi primi problemi. Paolo aveva deciso, allora, di inviare un messaggio a quella comunità, «da leggersi a tutti i fratelli».
È l’anno 51: è questo il primo scritto paolino a noi giunto e quasi certamente il primo testo (cronologicamente parlando) del Nuovo Testamento. A chi vorrà leggerlo integralmente verranno incontro tonalità differenti. C’è il registro autobiografico dei ricordi, segnato dalla nostalgia, aperto però alla speranza di un nuovo incontro. C’è il filone teologico che si sviluppa attorno a tre temi: l’amore fraterno, il mistero pasquale di Cristo e la sua parousía o ritorno finale a suggello della storia. C’è, poi, anche il tema morale e pastorale: l’Apostolo, in 5,12-28, esorta la comunità a vivere un’esistenza cristiana perfetta e pura e lo fa attraverso una sequenza di quattordici imperativi.
Il nostro frammento testuale si innesta nel filone teologico, affrontando il tema del ritorno di Cristo alla fine della storia. Lo scenario che san Paolo tratteggia è, però, modulato sul linguaggio apocalittico a quel tempo dominante che ricorreva a immagini, metafore e simboli. Così, stando sul vago, cerca di risolvere un quesito che rodeva l’anima dei cristiani tessalonicesi, convinti che quell’ultimo evento fosse imminente. Essi domandavano: in quell’istante supremo in cui risorgeranno coloro che sono morti in pace e in comunione con Cristo, i cristiani ancora vivi quale sorte avranno?
L’Apostolo ricalca l’apparato delle visioni epifaniche apocalittiche: cori celesti, trombe divine, vortici, nubi, cieli squarciati. Non è, quindi, una descrizione puntuale, ma una rappresentazione simbolica di quel passaggio dal tempo all’eterno, dallo spazio terreno all’infinito di Dio. I morti e gli ancora viventi entreranno nell’orizzonte trascendente: ai Corinzi, poi, dirà che «non tutti dovremo morire [in quel momento estremo], tutti però saremo trasformati» (1Corinzi 15,51). Soddisfatta questa curiosità dei Tessalonicesi, ciò che a Paolo preme è ribadire che il destino di tutti i fedeli è quello di «andare incontro al Signore… e così essere per sempre con lui» (4,17).
Per completezza dobbiamo, però, aggiungere una nota conclusiva. Contro l’eccitazione di coloro che, convinti dell’imminenza di quel momento ultimo, abbandonavano le loro responsabilità e i quotidiani impegni terreni, Paolo raccomanda di «fare tutto il possibile per vivere in pace, occupandosi delle proprie cose e lavorando con le proprie mani, come vi abbiamo ordinato, conducendo una vita decorosa di fronte agli estranei [i non credenti], senza aver bisogno di nessuno » (4,11-12). In passato abbiamo già avuto occasione di registrare come questo appello sia andato a vuoto, perché – nella Seconda Lettera che egli indirizzerà ai cristiani di Tessalonica – l’Apostolo sarà costretto a rivolgere loro una tirata d’orecchi ricordando che «chi non vuole lavorare, neppure mangi!» (si legga 2Tessalonicesi 3,6-15).

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA (San Paolo e la Chiesa di Roma)

http://www.paroledivita.it/upload/2006/articolo4_4.asp

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

(San Paolo e la Chiesa di Roma)

Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cf. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cf. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.
Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata
Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).
Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].
Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).
Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.
La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge
La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?
A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.
Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.
Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosynē).
Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).
A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.
Atteggiamento di continuità
Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.
In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).
Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).
In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).
Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.
Atteggiamento di discontinuità
Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).
In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).
Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.
Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico
A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.
Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:
– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);
– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);
– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.
Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).
Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios pantōn), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).
Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.
La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà
In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).
La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.
La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agapē). In questo senso l’agapē costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: plērōma nomou ē agapē).
Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.
Conclusione
Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.
Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.
La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.
[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.
[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.
[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).

San Marco Evangelista

San Marco Evangelista dans immagini sacre st-mark

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Publié dans:immagini sacre |on 24 avril, 2013 |Pas de commentaires »

BASILICA DI SAN MARCO VENEZIA – SEZIONE DEDICATA ALLA VITA DI SAN MARCO

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BASILICA DI SAN MARCO – VENEZIA

SEZIONE DEDICATA ALLA VITA DI SAN MARCO

Conosciamo qualcosa della vita dell’evangelista Marco grazie ad alcuni testi del Nuovo Testamento e alle testimonianze degli antichi scrittori ecclesiastici. Per colmare quanto manca a questi testi ci sono fonti posteriori, di ambito egiziano ed occidentale, le quali riferiscono dell’apostolato che avrebbe svolto in Egitto e nelle Venezie. Marco si presenta con doppio nome: Giovanni, di tradizione ebraica, e Marco, di antichissima tradizione romana riportabile a Marte, il dio della guerra.
E’ ritenuto l’autore del secondo vangelo, il più breve dei quattro, composto di soli sedici capitoli.

Fasi della vita di San Marco:
La giovinezza | La crisi di Marco | Marco a Roma | Marco ad Aquileia | Ermagora | Marco in Egitto | La morte
La giovinezza

Marco, figlio di Paolo e Maria, sarebbe nato nell’odierna Cirene, capitale della Cirenaica, nella Libia attuale.
La discreta agiatezza economica gli permette lo studio dell’ebraico, greco e latino, approfondendo la conoscenza della Sacra Scrittura ed in particolare i testi dei profeti.
Probabilmente Giovanni Marco nasce all’inizio dell’era volgare, sotto l’impero di Augusto. Prima della morte dell’imperatore, la Cirenaica viene invasa da tribù barbare, che depredano terre e beni della famiglia di Marco.
Costretto alla fuga con i genitori, si rifugia a Gerusalemme dove incontra i primi annunciatori della predicazione di Gesù.
Da Gerusalemme Marco si reca ad Antiochia assieme a Barnaba e Paolo. Antiochia, oggi Antakya nella Turchia sud occidentale, sorge di fronte all’isola di Cipro. Gode il prestigio di un grande centro commerciale ed è una capitale di divertimenti; terza città dell’impero romano dopo Roma e Alessandria e capitale della provincia romana. La comunità cristiana è aperta all’evangelizzazione sia degli ebrei sia dei seguaci di qualsiasi altra religione. In effetti gli Atti precisano che proprio qui per la prima volta i seguaci della severa morale predicata nel nome di Cristo, forse per dileggio, vengono denominati cristiani. Barnaba, Paolo e Marco raggiungono il porto di Antiochia per intraprendere il viaggio che lì porterà a Cipro, Lo sbarco avviene a Salamina, la città più popolosa ed antica capitale.
Qui sorgono numerose sinagoghe e i due missionari si danno da fare per annunciare il vangelo coadiuvati da Marco, forse catechista e battezzatore, forse cronista della spedizione.

La crisi di Marco –
Una volta raggiunta la città di Cipro, avviene il distacco di Marco da Paolo e Barnaba. Il testo degli Atti si limita a rilevare ch’egli si separa da loro per ritornare a Gerusalemme. Non si conosce il reale motivo per cui il giovane aiutante dei due non abbia voluto più proseguire, sappiamo però che l’abbandono di Marco viene considerato da Paolo un tradimento.
Marco ritorna a Gerusalemme. Qui nel 49, in occasione del Concilio apostolico, si trova anche Pietro, oltre a Paolo e Barnaba arrivati per giustificare il metodo nuovo del loro apostolato verso i pagani divenuti cristiani senza dover passare attraverso le norme imposte dalla tradizione giudaica.
Approvato il loro sistema missionario, Paolo e Barnaba ritornano ad Antiochia, la loro base operativa. Ad Antiochia casualmente si trova anche Marco, giunto forse con l’apostolo Pietro. Barnaba, fortemente legato al cugino Marco, propone a Paolo di riprenderlo quale aiutante.
A questo punto Paolo è irremovibile nel rifiuto. Anche Barnaba punta i piedi per difendere Marco al punto che arriva a rompere la lunga amicizia con Paolo.
Mentre Paolo si avvia verso le comunità cristiane dell’Asia Minore, Barnaba si imbarca verso Cipro assieme a Marco per una seconda evangelizzazione dell’isola. Notizie specifiche al proposito sono piuttosto tarde e appartengono agli apocrifi Atti di Barnaba che narrano le vicende cipriote di Marco e Barnaba con vivacità di particolari, tocchi romanzeschi una ricchezza di particolari avventurosi, ben diversa dalla sobrietà storica della prima missione descritta dagli Atti degli apostoli.

Marco a Roma
Marco giunge a Roma nel 42 o dopo il 50, quale aiutante di Pietro svolge la sua attività tra gli ebrei, che sono circa quarantacinquemila.
Si rivolge anche ai Romani pagani e per di più alle classi militari.
Marco è una sorta di interprete tra Pietro, che non parla il greco o lo adopera male, e il suo uditorio, per il quale il greco è una lingua internazionale.
Clemente Alessandrino, attorno al 200, precisa che Marco compone il suo vangelo a Roma. Per gli altri antichi scrittori ecclesiastici Marco trascrive la predicazione dell’apostolo Pietro, pur senza indicare in quale luogo questo sia avvenuto. Clemente afferma che Pietro predica il messaggio della salvezza ai cavalieri di Cesare, i quali, al fine di ricordare quanto l’apostolo proclama a viva voce, inducono Marco a redigere il vangelo. Chi siano i cavalieri di Cesare non è però mai stato chiarito.

Marco ad Acquileia
La seconda parte della vita di Marco comprende l’apostolato ad Aquileia e in Egitto, ad Alessandria. La fase aquileiese va collocata prima di quella alessandrina.
Il doge Andrea Dandolo, nell’ampia Chronica, redatta a Venezia attorno al 1350, sostiene che Marco è discepolo di Pietro in Roma, dove compone il suo vangelo su richiesta dei cristiani del luogo affinché la predicazione dell’apostolo non vada perduta. Quando Pietro lo viene a sapere, se ne rallegra e ordina che il testo evangelico venga consegnato alle diverse chiese. Invita Marco a recarsi ad Aquileia per predicare la parola del Signore, cosa che il discepolo compie volentieri portando con sé il testo del suo sacro libro.
I cristiani neoconvertiti chiedono a Marco di ricopiare per loro il testo del vangelo. Egli accetta e lo consegna loro perché lo possano osservare con fedeltà. A questo punto Marco, ritenendo la sua missione compiuta, progetta di ritornare di nascosto a Roma presso San Pietro. Ma gli aquileiesi, che sanno di questa sua intenzione per ispirazione divina, gli chiedono che venga dato loro un suo successore.

Ermagora
Il successore di Marco ad Aquileia è Ermagora, un prestigioso aquileiese, che gode la stima di tutti, grazie ad un’esemplare vita cristiana.
Marco, assieme ad Ermagora, intraprende il viaggio verso Roma lungo i canali lagunari che collegano Aquileia con Ravenna. La navicella con i due santi deve attraversare gli intricati meandri dell’odierna laguna di Venezia, città allora inesistente. Appena giunge al piccolo porto di Rivalto, il territorio di San Marco dei tempi del doge Andrea Dandolo, scoppia una bufera di vento che costringe i naviganti ad un approdo di fortuna presso un isolotto. Qui Marco cade in estasi e gli appare un angelo che gli profetizza le ulteriori fatiche apostoliche sino alla costruzione di una meravigliosa città, dove sarebbe riposato il suo corpo. Finita l’estasi, Marco riparte e giunge a Roma rincuorato dalla profezia. Qui presenta a Pietro sia il resoconto della sua attività missionaria, sia Ermagora perché venga consacrato vescovo di Aquileia. Pietro accetta volentieri la richiesta del discepolo.
Corre allora l’anno 50: Ermagora ritorna ad Aquileia, Marco si reca in Egitto, ad Alessandria, dove per primo annuncia Cristo e organizza la relativa comunità ecclesiastica fino alla morte.
A questo punto se è leggendaria la narrazione del Dandolo e dei predecessori sull’arrivo di Marco e sull’apostolato in Aquileia tra il 48 e il 50, gode invece una discreta certezza storica Ermagora quale primo vescovo della città, ma senza aggancio alcuno con Marco e Pietro.

Marco in Egitto
L’apostolato marciano in Alessandria d’Egitto si fonda sul testo della Historia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea. Gli storici e gli agiografi posteriori hanno ampliato le notizie, ricostruendo una compiuta vita del santo dalla nascita sino al martirio.
Secondo le fonti copte, dopo la morte del cugino Barnaba, e degli apostoli Pietro e Paolo, a Marco appare Gesù che lo invita a partire per l’Egitto, luogo da evangelizzare. Il santo, obbediente all’invito del Signore, ritornato a Gerusalemme, porge l’ultimo saluto alla madre, prossima alla morte per poi intraprendere il nuovo viaggio. Giunto a Cirene, Marco incomincia a predicare e a compiere prodigi e miracoli.
Tutti gli abitanti aderiscono alla nuova predicazione.
Il viaggio di Marco riprende alla volta di Alessandria, città antagonista di Roma che conta un milione di abitanti. Lo storico Simone Logoteta narra le trame dei capi religiosi della città, i quali, appena si accorgono del sorprendente numero di credenti in Cristo, per colpa di Marco, cercano di catturarlo ed ucciderlo. Conosciuti i loro progetti per rivelazione divina, egli ordina ai discepoli di innalzare una grande chiesa in onore dell’Immacolata Vergine Maria e costituisce una vera e propria gerarchia ecclesiastica.
Uscito di nascosto da Alessandria, ritorna a Cirene, dove si ferma alcuni anni per consolidare la fede e costituire una regolare gerarchia . Terminata questa fase l’evangelista decide di ritornare ad Alessandria. Nella grande città che i cristiani sono aumentati di molto e sono attivi nell’azione di proselitismo. Hanno già eretto una chiesa per la loro attività di culto nella località di Boucoli.

La morte
L’occasione per disfarsi dell’evangelista non tarda a presentarsi. Gli avversari di Marco, approfittando delle cerimonie pasquali presiedute dal santo, gli inviano alcuni armati, che lo sorprendono mentre celebra il sacrificio eucaristico e lo arrestano. Marco muore il giorno successivo, è il 25 aprile del 68.
La moltitudine dei persecutori, nel desiderio, di far scomparire ogni traccia del santo, getta il corpo nel fuoco. A questo punto il Signore interviene in modo provvidenziale, facendo scoppiare una bufera violenta, che fa crollare edifici e morire molti abitanti. I carnefici del santo abbandonano in tutta fretta il corpo di Marco dandosi alla fuga. Quando il cielo si rasserena, alcuni uomini raccolgono i resti di Marco e li portano dove egli era solito cantare le sue preghiere e salmi, cioè a Boucoli. Il sepolcro di Marco diviene in breve tempo un santuario di fama internazionale, richiamandovi i fedeli dopo la fine delle grandi persecuzioni. Ad Alessandria i nuovi patriarchi ricevono la consacrazione e l’investitura sulla sua tomba, tenendo fra le mani il capo del santo, avvolto in preziosi drappi.
Questo santuario marciano è stato risparmiato durante l’invasione persiana dell’Egitto del 620, ma in parte incendiato durante l’invasione araba del 644-646. Le reliquie del santo sono ritirate dalle macerie finché al patriarca di Alessandria, viene concesso di ricostruire l’antico edificio dove vengono riposti i resti dell’evangelista.

Publié dans:SANTI EVANGELISTI |on 24 avril, 2013 |Pas de commentaires »
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