Fisherman’s boat on the lake, Tiberias, Holy Land – pittura

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LO SPIRITO E LA CHIESA (PRIMA PARTE)

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LO SPIRITO E LA CHIESA (PRIMA PARTE)

Relazione di mons. Bruno Forte al recente Convegno promosso da RnS

(sono due parti la seconda domani, note sul sito)

ROMA, domenica, 4 novembre 2012 (ZENIT.org).- Presentiamo la prima parte della relazione tenuta giovedì 25 ottobre scorso da mons. Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto (Abruzzo), al Convegno sullo Spirito Santo, svoltosi presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma.
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1. La missione come “kenosi” dello Spirito: i modelli storici della missione – 2. La missione come “splendore” dello Spirito: la cattolicità del soggetto missionario – 3. La missione inseparabilmente “kenosi” e “splendore” dello Spirito: la cattolicità del messaggio e dei destinatari – Conclusione
L’invio dello Spirito Santo da parte del Risorto può essere considerato l’inizio stesso della Chiesa: “Il tempo della Chiesa – afferma Giovanni Paolo II nell’Enciclica Dominum et vivificantem -ha avuto inizio con la ‘venuta’, cioè con la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli riuniti nel Cenacolo di Gerusalemme insieme con Maria, la Madre del Signore”[1]. Quest’origine dalla Trinità attraverso le missioni del Figlio e dello Spirito mostra come la Chiesa sia costitutivamente “kenosi” e “splendore”, nascondimento e irradiazione, dell’amore trinitario nella storia[2]. Come nella Trinità così – per una non debole analogia – nella Chiesa, la missione è l’espressione del dinamismo più profondo della comunione, l’irradiazione della sovrabbondanza dell’amore, che in essa è effuso dallo Spirito Santo. Questo dinamismo originario è stato variamente vissuto e pensato nello sviluppo storico del popolo di Dio: nella varietà dei modelli che si sono succeduti nel tempo si realizza, in un certo senso, la “kènosi” dell’azione dello Spirito nella storia; nell’unica pienezza della Catholica e del suo dono al mondo è lo “splendore” dell’essere ecclesiale che viene a esprimersi.
1. La Chiesa come “kenosi” dello Spirito: i modelli storici della sua missione
L’Ecclesia de Trinitate esiste nella storia anzitutto come “kènosi” della gloria divina: la Trinità mette le sue tende nel tempo mediante la Chiesa, con tutti i limiti che derivano dalla dimensione storica e mondana. Di questa “kènosi” artefice principale è lo Spirito: “Lo Spirito Santo – scrive il teologo ortodosso Vladimir Lossky – si comunica alle persone, segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale e unico con la Trinità, divenendo presente in ogni persona. Come? Qui permane un mistero: il mistero dell’esinanizione, della ‘kènosi’ dello Spirito Santo veniente nel mondo. Se nella ‘kènosi’ del Figlio la persona ci è apparsa mentre la divinità rimaneva nascosta sotto ‘le sembianze del servo’, lo Spirito Santo, nel suo avvento, manifesta la natura comune della Trinità, ma lascia che la sua persona sia dissimulata sotto la divinità. Rimane non rivelato, nascosto per così dire dal dono, affinché il dono ch’Egli comunica sia pienamente nostro, fatto proprio dalle nostre persone”[3]. Proprio così, lo Spirito è la dimensione storica del mistero ed è Lui che la dona alla Chiesa, perché sia il volto – storicamente determinato e soggetto a cambiamento – della vita divina che viene dall’alto per tutti.
Sotto l’azione dello Spirito la tensione missionaria costitutiva dell’essere ecclesiale ha assunto nel tempo forme diverse, sviluppatesi in rapporto alle diverse situazioni storiche del cristianesimo[4]: è possibile individuare – in maniera del tutto generale – alcuni modelli fondamentali di questa “kenosi” dello Spirito nella Sposa, la Chiesa. Il primo modello si afferma nel tempo della Chiesa dei martiri, segnato dalla forte tensione escatologica e dallo slancio teso a offrire al mondo la vita nuova in Cristo fino alla testimonianza suprema del martirio. L’urgenza dominante è quella di portare dovunque il Vangelo e l’attività missionaria della Chiesa è intesa soprattutto come missione in atto, come animazione, cioè, che si realizza dappertutto grazie alla forza espansiva della presenza dei cristiani vivificati dallo Spirito. Questo comportamento è ispirato al principio giovanneo dell’essere nel mondo ma non del mondo (cf. Gv 17,11. 14) ed è descritto con efficacia dalla Lettera a Diogneto (II sec.): “Ciò che è l’anima nel corpo, lo sono i cristiani nel mondo. L’anima è diffusa in tutte le membra del corpo, i cristiani lo sono nelle città della terra. L’anima, pur abitando nel corpo, non è del corpo; i cristiani, pur abitando nel mondo, non sono del mondo. L’anima invisibile è custodita nel corpo visibile; i cristiani sono noti al mondo, ma resta invisibile la loro adorazione di Dio…”[5]. La fecondità della missione scaturisce dunque dalla sovrabbondanza dell’esistenza trasformata dallo Spirito, vissuta nei luoghi e negli ambienti più diversi per una spontanea irradiazione del dono di Dio, che viene a pervadere la società in cui si è immersi.
Col delinearsi della situazione di cristianità, caratterizzata dall’osmosi fra la Chiesa e l’Impero, lo slancio missionario tende a indebolirsi e il modello della missione in atto cede sempre più il posto a quello della missione compiuta: la tensione si sposta dall’esterno all’interno della comunità, perché sembra che la buona novella abbia ormai raggiunto l’intero spazio del cosmo conosciuto e debba perciò essere proclamata e celebrata soprattutto a favore della vita spirituale e liturgica dei cristiani. In tal modo, la specifica operosità missionaria della comunità passa dal centro al margine dell’autocoscienza ecclesiale: “L’impegno dell’evangelizzazione… viene pensato come un impegno contingente, che dipende da peculiari condizioni storiche… A sua volta, la concezione della Chiesa non è per nulla determinata dal suo dinamismo missionario. La sua normale principale attività non è la missione né l’evangelizzazione, bensì quella che si chiama l’attività pastorale la quale, presupponendo la fede già predicata ed accolta, comporta impegni ed azioni tesi alla maturazione della fede dei credenti, alla loro santificazione attraverso i sacramenti, alla difesa della loro fedeltà ed alla promozione della loro coerenza con la fede professata”[6]. La “missio ad intra” diventa la forma ordinaria della vita ecclesiale, la “missio ad extra” quella straordinaria ed eccezionale. La stessa attenzione alla Terza Persona divina va affievolendosi a favore di una concezione della Chiesa legata quasi esclusivamente all’incarnazione del Figlio (“cristomonismo”).
Col tramonto del Medio Evo la scoperta di nuovi mondi totalmente da evangelizzare e il profilarsi del confronto dialettico fra la Chiesa e la modernità provocano una profonda modifica nei modelli, cui si ispira la missione: emergono due atteggiamenti opposti. Da una parte, si delinea la concezione della missione nascosta, che valorizza il protagonismo interiore della soggettività nel servizio alla causa della salvezza del mondo e corrisponde alla generale riscoperta del soggetto tipica dell’evo moderno. Dall’altra e soprattutto, è l’idea della missione “ad gentes” che va imponendosi: i nuovi mondi da evangelizzare costituiscono un richiamo troppo forte alla coscienza credente per poter essere eluso. Si va delineando la meravigliosa fioritura missionaria, che porterà la Chiesa non solo ad espandersi nelle terre del nuovo mondo, ma anche a conoscere in se stessa una vigorosa ripresa dell’anelito alla missione. Vissuta con una prodigiosa ricchezza di mobilitazione di uomini e mezzi e con una non meno straordinaria fecondità di frutti, nonostante tutti i limiti e le contaminazioni con l’opera colonizzatrice delle potenze imperialiste, la missione “ad gentes” implica una forte coscienza della necessità della Chiesa per la salvezza e, ancor più radicalmente, presuppone una precisa affermazione dell’assolutezza del cristianesimo, della singolarità, cioè, del tutto unica e irripetibile del Salvatore del mondo, Gesù Cristo, che nella Chiesa si rende presente e opera grazie al suo Spirito.
Il grande merito del modello della missione “ad gentes” è di esplicitare in tutta la sua ricchezza il valore dell’apostolicità della Chiesa: convocata dalla fede degli apostoli e in essa conservata, grazie alla comunione dello Spirito Santo nel tempo e nello spazio, la comunità cristiana si riconosce inviata a testimoniare questa fede fino agli estremi confini della terra ed a suscitare dappertutto presenze della Chiesa, che rendano possibile il ricorso ai mezzi di grazia e l’esperienza salvifica della vita nuova, donata in Gesù Cristo. La “plantatio Ecclesiae” riconosce così il suo modello originario e normativo nella stessa opera missionaria degli apostoli, che predicarono il Vangelo, fondando la Chiesa dovunque andavano e preoccupandosi di assicurarne la sopravvivenza in particolare con la costituzione del ministero apostolico. Proprio per questo, però, il modello vale fin tanto e fin dove ci sia la Chiesa da impiantare: in questo senso, la concezione che sta alla base della “missio ad gentes” non esclude del tutto il rischio di ricadere nell’ideologia della missione compiuta[7].
Si determina così la necessità di integrare il modello della “missio ad gentes” con un modello più consapevolmente pneumatologico, che fondi l’urgenza missionaria come elemento costitutivo dell’essere ecclesiale nella sua pienezza, a prescindere dalle condizioni contingenti che accentuino l’uno o l’altro aspetto dell’azione apostolica: questo modello è quello che potrebbe definirsi della cattolicità della missione. Esso salda la nota dell’apostolicità, ispiratrice della “missio ad gentes”, a quella della pienezza cattolica del popolo di Dio, secondo una mutua inabitazione delle proprietà essenziali della Chiesa: l’Una Sancta è anche ed inseparabilmente Catholica et Apostolica. Ciò significa che la raccolta escatologica, che il Signore Gesù viene a compiere, non solo raduna la comunione dei santi nell’unità a immagine della comunione trinitaria, ma esige anche che questa convocazione raggiunga nella forza dello Spirito tutti i tempi e tutti i luoghi mediante la continuità della tradizione apostolica e della successione del ministero in essa e il farsi presente del dono della riconciliazione in ogni tempo e in ogni luogo. La cattolicità della Chiesa è, in altre parole, inseparabilmente un dono e un compito: la Chiesa universale già esiste come Israele finale, popolo del raduno escatologico dei popoli, Catholica presente nella storia grazie alla missione del Figlio e dello Spirito; essa, tuttavia, richiede di attuarsi ancora in pienezza sia dove non esiste, sia dove, sebbene presente, la pienezza cattolica deve ancora esprimere tutta la ricchezza delle sue potenzialità, carismatiche e ministeriali. In questo senso, dovunque c’è la Catholica, c’è la missione, come realtà in atto o come esigenza imprescindibile: la missione si presenta come l’aspetto dinamico della cattolicità, il suo effettivo compiersi nella storia della salvezza, sotto l’azione dello Spirito Santo.
La sfida della concezione pneumatologica della Chiesa, ispirata all’insegnamento del Vaticano II e ripresa dall’Enciclica Dominum et vivificantem non è, allora, quella di sostituire un modello all’altro, fino a svuotare il senso della “missio ad gentes”, quanto piuttosto di mantenere anche in ecclesiologia il principio trinitario della “pericoresi”. La cattolicità non va separata dall’apostolicità, come testimonia la tradizione della Chiesa indivisa, per la quale l’una non può sussistere senza l’altra: la “plantatio Ecclesiae” continuerà ad essere urgenza apostolica ineliminabile dell’attività missionaria; allo stesso modo, l’azione missionaria “ad intra” sarà sempre necessaria al popolo di Dio, per rinnovarsi incessantemente nella fedeltà alla fede apostolica e nell’apertura alle sorprese dello Spirito. Questa rinnovata percezione dell’inseparabilità delle due urgenze della missione, “ad intra” e “ad extra”, corrisponde a quella che in modo particolare a partire da Giovanni Paolo II viene detta la “nuova evangelizzazione”. Anch’essa va compresa nella luce del primato dell’azione dello Spirito: l’aggettivo “nuova”, posto innanzi al termine “evangelizzazione” non sta a significare una semplice novità cronologica, quasi che quanto prima fosse sbagliato o parziale, ma vuole evidenziare il bisogno di una novità qualitativa.
Per ricorrere alla terminologia del greco neotestamentario, in gioco è la novità del “kainós”, non quella del “neós”, la novità qualitativa ed escatologica, non quella meramente cronologica del prima e del poi. Non a caso Gesù chiama “kainé” il suo comandamento nuovo (“entolé kainé”: 1 Gv 2,7s), per indicare che solo gli uomini nuovi, resi tali dallo Spirito del Figlio, possono vivere la novità dell’amore da Lui richiesto e darne testimonianza credibile. È lo Spirito Santo, insomma, l’agente principale della “nuova evangelizzazione”, cui aprirsi per realizzare la piena cattolicità della missione ecclesiale di fronte alle sfide dei tempi nuovi nel “villaggio globale”, che è ormai il pianeta. Nella luce di questo dinamismo reso possibile dallo Spirito, si dovrà parlare di una triplice cattolicità della missione: la cattolicità del soggetto missionario; quella legata al contenuto dell’annuncio, che è la fede custodita nella tradizione apostolica; e infine, non meno rilevante, quella del destinatario della missione, che è tutto l’uomo, in ogni uomo. L’approfondimento di questi tre aspetti consentirà di chiarire in che consista lo “splendore” del Paraclito attuato nella missione ecclesiale e come esso si coniughi alla kénosi, di cui si è detto finora.
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“SE MORIAMO CON CRISTO…” – 2 Tim. 2,11-13; Tito 3,4-7

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LECTIO DIVINA 12

“SE MORIAMO CON CRISTO…”

2 Tim. 2,11-13; Tito 3,4-7

Introductio:   Preghiamo la Madonna, con l’Ave Maria, perché ci assista nell’accogliere lo Spirito  Santo.
“Vieni, Spirito Santo, nei nostri cuori e accendi
In essi il fuoco del tuo amore. Vieni, Spirito Santo,
e donaci per intercessione di Maria che ha saputo
Contemplare, raccogliere gli eventi della vita di
Cristo e farne memoria operosa, la grazia di
Leggere e rileggere le Scritture per farne anche
In noi memoria viva e operosa.
Donaci, Spirito Santo, di lasciarci nutrire da questi
Eventi e di riesprimerli nella nostra vita.
E donaci, Ti preghiamo, una grazia ancora più
Grande, quella di cogliere l’opera di Dio nella
Chiesa visibile e operante nel mondo”. Amen.

Lectio.       Leggiamo i testi molto attentamente.

Di Timoteo abbiamo già riferito nella Lectio precedente. Aggiungiamo solo che Paolo lo esorta fedelmente al Vangelo, e per questo gli rammenta di ravvivare il dono di Dio che è in lui per l’imposizione delle mani. Aggiunge, inoltre, che lo Spirito Santo non gli ha donato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza. Quindi prosegue dicendogli di non vergognarsi della testimonianza da rendere al Signore, di soffrire con Paolo stesso (si trovava in carcere) per il Vangelo, aiutato dalla forza di Dio, perché il Padre lo ha sanato e lo ha chiamato con una vocazione santa, non in base alle opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia; grazia donata da Cristo Gesù fin dall’eternità, ma rivelata solo ora con l’apparizione del salvatore Cristo Gesù.
Poiché Gesù ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’immortalità per mezzo del Vangelo, del quale egli è stato costituito araldo, apostolo e maestro.
Tito fu discepolo e compagno di Paolo, prima di Timoteo. Sembra certo che fosse nativo di Antiochia, di discendenza pagana, e chiamato da Paolo “figlio”, il che ci fa supporre che fosse stato battezzato dall’Apostolo. Poiché Tito non era giudeo, a Gerusalemme esigevano che ricevesse il rito della circoncisione, attribuendo il valore di norma a quel caso particolare e mirando con ciò a respingere la dottrina di libertà predicata da Paolo; il quale però non cedette, e Tito rimase incirconciso. Durante il terzo viaggio missionario di Paolo, Tito gli fu a fianco nella sua permanenza ad Efeso e lo coadiuvò nel sedare i torbidi intrighi della comunità di Corinto, prodigandosi nei fatti rammentati nella seconda lettera ai Corinzi.
Per gli ultimi anni qualche isolata notizia si ricava dalle Pastorali. Verso il 65 Tito giunge a Creta con Paolo, e lì lasciato per ampliare l’evangelizzazione dell’isola e provvedere alla sua organizzazione.
Egli doveva nominare presbiteri in ogni città, secondo le istruzioni di Paolo, il quale aveva specificato che il candidato deve essere irreprensibile, sposato una sola volta, con figli credenti e che non possano essere accusati di dissolutezza o siano insubordinati. Aggiunge ancora che il vescovo, come amministratore di Dio, deve essere correttissimo: non arrogante, non iracondo, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagno disonesto, ma, al contrario, ospitale, amante del bene, assennato, giusto, pio, attaccato alla dottrina sicura, secondo l’insegnamento trasmessogli, perché sia in grado di esortare con la sana dottrina e di confutare coloro che contraddicono. Quindi spiega a Tito che vi sono, soprattutto fra quelli che provengono dalla circoncisione, molti spiriti insubordinati, chiacchieroni e ingannatori della gente. Afferma anche che a questi tali bisogna chiudere la bocca, perché mettono lo scompiglio in molte famiglie, insegnando per amore di un guadagno disonesto cose che non si devono insegnare.

Meditatio.
Se moriamo con Cristo, vivremo anche con lui; se con lui perseveriamo, con lui anche regneremo. Se lo rinneghiamo, anch’egli rinnegherà noi; se noi manchiamo di fede, egli rimane fedele, perché non può rinnegare se stesso” (2 Tim. 2,11-13).
Paolo, avendo rammentato la “potenza” di Dio, comunicata a Timoteo nella sua ordinazione, sviluppa il tema dell’assoluta gratuità della “salvezza” mediante la fede in Cristo e nel suo “vangelo”, di cui egli è stato stabilito “araldo, apostolo e maestro”. Si tratta del motivo che ha Timoteo per essere forte e coraggioso; non si può respingere a cuor leggero la “vocazione” di Dio alla salvezza e alla “immortalità, sia nel corpo sia nell’anima, costi quel che costi”.
I versetti citati assomigliano ad un antico “inno” liturgico, usato forse durante il rito battesimale per esprimere il mistero di vita e di morte rappresentato dal battesimo stesso. Esso consta di quattro proposizioni, e tutte iniziano con “se” e rette dalla legge semitica del parallelismo.
L’idea del “morire” con Cristo e del “soffrire” con lui è tipicamente di Paolo. Il proposito del “morire insieme” ci ricorda l’uso in vigore presso qualche popolo antico, dove i soldati più fedeli e amici del re morivano insieme con lui: in tal caso Paolo, riprende l’immagine militare, per enunciare una verità di fede.
“Quando si sono manifestati la bontà di Dio, salvatore nostro, e il suo amore per gli uomini, egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per la sua misericordia mediante un lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro, perché giustificati dalla sua grazia diventassimo eredi, secondo la speranza, della vita eterna” ( Tito 3, 4-7).
Questi versetti sono molto importanti, giacché costituiscono una forma breve di riassunto della dottrina della salvezza, di cui si descrivono gli elementi costitutivi e le condizioni.
Autore della salvezza è Dio Padre: è lui, infatti, il “Salvatore nostro Iddio” di cui, ad un certo punto della storia “apparve” la “benignità” e lo sviscerato “amore per gli uomini”. Questa “epifania” dell’amore del Padre si è avuta soprattutto nell’Incarnazione. E sono da escludere come causa della salvezza pretese opere di “giustizia”. Infatti, Paolo, afferma: “Noi riteniamo che l’uomo è giustificato per la fede indipendentemente dalle opere della Legge”. La frase va interpretata nel senso che più che sulla fede, insiste sulla necessità del battesimo che ovviamente presuppone, almeno per gli adulti, la “fede”.
Il battesimo è presentato come causa strumentale (“mediante…”) della salvezza: è descritto come “lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo”. Tale purificazione pertanto non è solo esterna, ma attinge le radici stesse dell’essere che è intrinsecamente trasformato e rinnovato: il battesimo opera perciò una vera interiore “rigenerazione”, con conseguente “rinnovamento” di tutta la struttura dell’essere. In quest’intima trasformazione consiste la “giustificazione”, la quale perciò non può essere una mera dichiarazione “forense” d’opere di giustizia.
In possesso di tale giustizia, che, di fatto, ci costituisce “figli di Dio”, è chiaro che abbiamo diritto alla “eredità” della “vita eterna”, la quale non sarà altro che l’efflorescenza della presente vita di grazia. Tale diritto però non è ancora un’effettiva immissione in possesso; infatti, è solo nella “speranza” che siamo già cittadini del cielo. E’ certo però che tale speranza “non delude”, perché abbiamo già la “caparra” della “vita eterna” nella presenza dello Spirito Santo in noi. Infatti, tutte queste meraviglie di “rinnovazione” le opera lo Spirito Santo, “effuso in abbondanza sopra di noi” dal Padre, in virtù dei meriti di Gesù Cristo Salvatore nostro”, nel giorno del nostro battesimo.
Come possiamo notare tutta la S.S. Trinità è all’opera nella realizzazione della salvezza: il Padre, poiché ideatore di questo stupefacente disegno d’amore; il Figlio, in quanto esecutore di tale progetto mediante l’incarnazione e in quanto causa meritoria dell’effusione dello Spirito sopra i redenti mediante la sua morte di croce; lo Spirito Santo , in quanto diretto autore dell’opera di “rigenerazione e di rinnovamento” delle anime.
Paolo, a più riprese, presenta la vita cristiana come una nuova “creazione”, una “vita nuova” in Cristo, una “rinnovazione” della mente; il cristiano ha rinnegato “l’uomo vecchio” ed è diventato “uomo nuovo”.

Contemplatio.
Gesù, Signore nostro, le tue parole, le tue promesse ci sono venute incontro e noi, commossi ed esultanti, le abbiamo interiorizzate nel cuore e nella mente. Per questo ti lodiamo, ti adoriamo, ti benediciamo, ti glorifichiamo, ti contempliamo ed eleviamo a te canti e preghiere di ringraziamento, per il tuo amore che riversi su ognuno di noi. Le nostre vicende di cristiani, membri della nuova umanità, devono ricalcare quella tua Gesù. Se come te e insieme con te noi affrontiamo e sopportiamo la morte, avremo come te e con te la vita e il regno. Al contrario, se non resteremo fedeli, saremo da te giustamente rinnegati; tu invece rimani sempre fedele alle tue promesse. Questa è una realtà che noi non scorderemo, infatti, con la tua resurrezione, la parola più nuova, la forza più rinnovatrice è entrata nel mondo. Tutto ciò ci riguarda personalmente: Gesù, tu sei risuscitato per salvarci. Le nostre immancabili sofferenze, debolezze, prove e peccati sono stati innestati nella tua morte per esserlo nella tua risurrezione; perdendo la loro amarezza. Il nostro essere cristiano è teso fra tre tempi: la morte già realizzata nel battesimo, le sofferenze dell’esistenza, il regno futuro. Gesù, ciò che ci lega è la “speranza”, che è certezza d’attesa operosa. Vivere alla tua sequela è rivivere la tua esistenza pasquale: il presente raccorda e domina il passato e il futuro ne trae energie per il compimento pieno. Perciò mettiamo al bando paure e varie questioni che smorzano la fede e la speranza.
Oggi noi abbiamo rievocato il tempo primo della conversione con le colpe che ci caratterizzavano. Tuttavia, per la misericordia di Dio Salvatore si è verificata mediante il battesimo, la decisiva trasformazione. Il tuo dono gratuito nel battesimo, lo Spirito Santo, con i suoi effetti ci ha rinati e rinnovati. Mansuetudine e dolcezza verso tutti sono due vite squisitamente e appartenenti a noi cristiani. Noi, in genere, non siamo portati alla mitezza: infatti, essa esige continua lotta  contro di noi stessi, dominio di sé, rinnegamento del nostro egoismo; comporta pazienza, costanza e coraggio, rinuncia e sacrificio. Più noi cristiani sviluppiamo la bontà nella nostra vita, più essa diventa contagiosa fino a sommergere l’ambiente che ci circonda. La dolcezza educa alla comprensione, alla clemenza, all’umiltà, alla piena e continua comunanza con Dio, sorgente d’ogni bontà. La mansuetudine ne è l’espressione più alta e delicata, perché dimenticando noi stessi si vive e si spera per gli altri. Di questo noi ti siamo grati, perché tutto proviene da te nel dono effuso con lo Spirito Santo.

Conclusio.
Se Dio non mi avesse fermato, se mi avesse abbandonato ai miei soli pensieri e alle mie sole forze, senza dubbio avrei preso la strada che porta alla morte e alla perdizione. Nel numero dei ribelli, sono vissuto anch’io, un tempo, con i desideri della mia carne, seguendo le voglie della carne e i desideri cattivi; ed ero per natura meritevole d’ira, come gli altri. Ma tu Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale mi hai amato, da morto che ero per i peccati, mi hai fatto rivivere con Cristo a nuova vita: per grazia, infatti, sono stato salvato. Mi hai anche risuscitato nel battesimo e mi hai fatto sedere nei cieli in Cristo Gesù Redentore. Il mio sguardo di fede non si svolge soltanto verso l’avvenire di gioia, ma si sofferma anche a considerare la disgrazia e la sventura che mi sono state risparmiate dal salvatore Gesù, tuo Figlio Diletto.

Grazie, Gesù Signore! Benedetto sia il tuo nome, sempre!

Amen.

SHEMA’ ISRAEL

http://informiamo.altervista.org/blog/la-trinita-un-concetto-gia-presente-nellantico-testamento/

Sh’ma Yisrael Adonai Elohenu Adonai Echad

http://www.nostreradici.it/Kopciowski_shema.htm

Sh’ma Yisrael Adonai Elohenu Adonai Echad

Ascolta Israele Il Signore è il nostro Dio Il Signore è Uno

di Rav Elia Kopciowski

« ASCOLTA ISRAELE »
Lo Shema‘ (« Ascolta ») è la preghiera ebraica forse più conosciuta. Essa è costituita da tre sezioni bibliche (Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15,37-41) (Testo ebraico) precedute e seguite dalla recita di alcune benedizioni, e sono appunto queste ultime a rendere l’ « Ascolta Israele », una vera e propria preghiera (cioè un modo con cui l’uomo si rivolge a Dio). Lo Shema‘ è recitato con profonda riverenza ed è soprattutto necessario soffermarsi sul primo versetto: « Ascolta Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è Uno ».
Da un commento, non sappiamo se tutt’ora inedito, allo Shema’ di Rav Elia Kopciowski – già rabbino capo di Milano e infaticabile, sapiente espositore dell’ebraismo per ebrei e non ebrei – traiamo queste suggestive e profonde considerazioni su alcuni versi della prima sezione biblica. 

« Ascolta Israele, il Signore nostro Dio, il Signore è uno.
Benedetto il nome del Suo glorioso regno per sempre, eternamente.
E amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue facoltà.
Siano queste parole che Io ti comando oggi, impresse nel tuo cuore. Le inculcherai ai tuoi figli, parlerai di esse stando in casa e andando per la via, coricandoti e alzandoti.
Le legherai come segno sulla tua mano, e siano sulla tua fronte, fra i tuoi occhi. Le scriverai sugli stipiti della porta della tua casa e della tua città » (Dt 6,4-9).
Ogni suo versetto, ogni parola, perfino ogni lettera ha dato ai nostri Maestri la possibilità di approfondire il significato dello Shema‘, ha fornito loro i mezzi per trarre sempre nuovi insegnamenti per guidare l’ebreo, e non soltanto l’ebreo ma, in definitiva, ogni credente, a meglio intendere lo scopo divino nell’appello ad ascoltare.
Già il primo versetto è stato una fonte di insegnamenti e di consigli, oltre a una guida che permette al credente di comprendere come il riconoscimento del Dio unico abbia mutato il corso della storia morale e spirituale dell’Umanità, abbia inciso nell’animo dell’ebreo la fiducia, la sicurezza che l’Umanità intera avrebbe rigettato le falsità dell’idolatria e riconosciuto l’Uno, l’Unico: « Ascolta Israele, il Signore è Dio nostro, il Signore è Uno! ».
Ma una domanda sorge spontanea: perché ripetere il Nome tetragrammato? Non sarebbe stato sufficiente affermare: « Il Signore nostro Dio è Uno? ». La spiegazione del Rashì (1040-1105), nella sua concisione, è molto significativa: « Ascolta Israele, il Signore che ora è riconosciuto come Dio soltanto da noi, sarà in futuro riconosciuto come l’Essere supremo da tutte le creature! ». Ma sarà riconosciuto non solo come l’Essere supremo, bensì come l’Uno e l’Unico! Uno, perché non vi sono, né vi possono essere, altre divinità; Unico perché le sue qualità sono esclusive e nessun altro essere ha, né può avere, le qualità divine. E ancora, rilevano i nostri Maestri, sono soltanto sei, nel testo ebraico, le parole che traduciamo « Ascolta Israele… « . Di queste sei parole ben tre esprimono le caratteristiche fondamentali dell’Uno e Unico.
Due volte, abbiamo visto, è citato il Tetragramma e una volta la parola « Elohim ». Fa notare lo Hirsch (1808-1888): la ripetizione del Tetragramma, attirando la nostra attenzione, ci richiama a riconoscere e a proclamare che tutto ciò che è contenuto nel mondo e nell’universo è sotto il dominio dell’Unico Dio. Inoltre, secondo la tradizione giudaica, il Tetragramma, qui reso con « Signore » o « Eterno », indica la Middath ha-rachamim, la qualità divina della misericordia, mentre Elohim indica la Middath ha-din, la giustizia divina. Giustizia e misericordia, viene quindi messo in risalto fin dall’inizio della proclamazione di fede del giudaismo, costituiscono per il pensiero ebraico le due qualità precipue della Maestà divina!
Questo Essere Uno e Unico è Colui che detiene il potere della giustizia e della misericordia. Ed è molto significativo che la qualità della misericordia sia espressa due volte, mentre quella della giustizia soltanto una volta; in tal modo l’Eterno stesso mette in rilievo che la misericordia deve superare le esigenze della giustizia.
È proprio questa misericordia che l’ebreo, testimone dell’Eterno sia per se stesso, sia per l’umanità, è chiamato a ricordare e a dimostrare, con la ‘ain con cui termina la parola Shema‘ e la dalet di echad scritte in caratteri più grandi in modo da formare la parola, ‘ed, « testimonio ». Ma, fa notare lo Hirsch, possiamo aggiungere ancora qualcosa: non è sufficiente che l’ebreo sia « testimonio » soltanto per aver ascoltato!: la lettera ‘ain, la prima della parola ‘ed, « testimonio », significa « occhio ».
L’occhio che vede, unito all’orecchio che ascolta, rendono il verso assai più denso di significato: tutte le nostre facoltà devono essere chiamate a testimoniare della « Unità e Unicità di Dio », così come si è espresso Davide: « O Signore, tutte le mie membra proclamano: ‘O Eterno, chi è come te?’ »(Sal 35,10). Il « fedele » diverrà così non un semplice testimonio, bensì un « testimonio oculare ». L’osservazione dello Hirsch si basa sul fatto che nessuna frase, nessuna parola, nessuna lettera, nel testo divino sono superflue; ognuna di esse vuole insegnarci qualcosa. […]
La ripetizione del Nome tetragrammato nel primo versetto ha logicamente attirato l’attenzione di molti commentatori, e varie sono state le spiegazioni suggerite. Abbiamo già citato il Rashi, che interpreta tale ripetizione come un auspicio e una speranza: « Dio, che ora è soltanto il nostro Dio e non degli idolatri, sarà un giorno il Dio di tutti gli uomini ». Si tratta di una interpretazione basata sulle affermazioni di due profeti: « Poiché allora Io muterò in labbra pure le labbra dei popoli, affinché tutti invochino il Nome dell’Eterno, per servirlo di pari consentimento » (Sof 3,9), e « In quel giorno l’Eterno sarà unico e uno sarà il suo Nome » (Zc 14,9).
Se ogni parola ci mette in condizione di aggiungere qualche cosa di nuovo alla nostra conoscenza e di permetterci una migliore comprensione della parola divina, un’apparente irregolarità grammaticale, così come ogni altrettanto apparente imprecisione di linguaggio, sarà certamente fonte di nuovi insegnamenti. È stato notato, per esempio, che nel primo versetto dello Shema’ si usa il plurale: « L’Eterno è nostro Dio », mentre nel resto del brano troviamo sempre il singolare: « e amerai…, e ripeterai … ».
Questo anomalo passaggio dal plurale al singolare ha suggerito al Nachmanide (1194-1270) una istruttiva risposta: Dio ha compiuto per mezzo di Mosè opere grandiose e prodigi tali da rendere il nome del protoprofeta glorioso e indimenticabile; ma i miracoli e i prodigi erano stati compiuti per tutto il popolo e non unicamente per Mosè. Perciò, afferma il Nachmanide, se Mosè avesse detto « Il Signore vostro Dio », avrebbe escluso se stesso dalla collettività; ma se avesse detto « Il Signore mio Dio », avrebbe escluso il popolo! Con le parole « Il Signore nostro Dio » ha voluto invece sottolineare che il Signore aveva operato i miracoli sia per lui, sia per il popolo perché sia l’uno, sia gli altri, erano chiamati a divenire i suoi fedeli servitori, coloro che avrebbero diffuso la Parola e la Legge.
E ne possiamo dedurre chiaramente la morale: quando rimaniamo colpiti dalle azioni prodigiose operate dall’Eterno, ricordiamoci di non pretendere di averne trovato la giusta, l’unica interpretazione; la nostra comprensione è troppo limitata! Oltre a quella che ci sembra la spiegazione immediata, non dobbiamo dimenticare che lo scopo delle azioni divine è molto al di là di quello che noi valutiamo a prima vista. Ecco perché i nostri Maestri si sono soffermati in particolare sulle parole « Ascolta Israele… »: per ampliare la comprensione del parola divina.
Ma, si chiede il Midrash, soltanto a Israele come popolo sono rivolte le parole divine? No, risponde lo stesso Midrash: per « Israele » si intende qui anche il patriarca Giacobbe che meritò per il proprio valore il titolo appunto di « Israele », cioè: « Campione di Dio »! L’ebreo devoto perciò, secondo il Midrash, si rivolge al suo antico padre per confermargli, generazione dopo generazione, che ha mantenuto la sua fede totale nel Dio unico.
Abudarham (XIV sec.) aggiunge che, con questo appello, ogni ebreo si rivolge anche al suo fratello di fede, per ricordargli l’impegno e il compito; lo richiama quindi all’attività comune per raggiungere lo scopo divino; lo richiama al dovere della solidarietà e gli ricorda la responsabilità collettiva, che è una realtà innegabile che riguarda l’umanità intera, ma che è vitale per la sopravvivenza del popolo d’Israele, come è chiaramente affermato: kol Israel ‘arevim ze la-ze, « Tutti i figli d’Israele sono responsabili l’uno dell’altro ».
Un’interpretazione chassidica della parola « Israele » ci sembra particolarmente mistica e coinvolgente. Dov Baer di Lubawitch, nel suo Kunteros ha-Itpa ’aluth, sostiene che con questo solenne appello ogni ebreo si rivolge a se stesso, si rivolge cioè alla propria anima, che è la parte migliore di sé; a quell’ »Israele Campione di Dio » che è componente spirituale della sua essenza, come deve esserlo di ogni essere umano.
Lo Hirsch si sofferma ancora sulla parola Echad, « Uno », che termina con la lettera dalet (d)scritta, con un carattere più grande, per distinguerla in modo chiaro dalla lettera resh (r)e osserva: le due lettere si rassomigliano, ma la resh ha l’angolo superiore arrotondato, mentre la dalet lo ha sporgente e spigoloso. E non senza ragione, sostiene, si è voluto attirare su queste due lettere l’attenzione di colui che prega; se infatti alla dalet della parola echad, « Uno », sostituiamo la resh, leggiamo una parola di significato completamente diverso: non più echad, « Uno, Unico », bensì acher, « altro », che potrebbe essere inteso come « altra divinità »!
In pratica se sostituissimo la lettera dalet con la lettera resh, non pregheremmo l’ »Unico », ma l’ »altro », e contravverremmo al Comandamento che ci ordina di non prestar culto a qualsiasi « altra divinità ». La sostituzione della dalet con la resh, continua lo Hirsch, ci impartisce un altro valido insegnamento: se noi consideriamo la parola acher, come abbiamo visto, come termine per indicare « altri dèi », con un chiaro riferimento al politeismo, viene messo in evidenza il fatto che l’ideologia politeistica, come la resh dall’angolo smussato, ha una morale smussata, facile da seguire, perché non impone doveri morali e richiede ben pochi sforzi o impegni. La dalet spigolosa, conclude lo Hirsch, è un severo richiamo alla concezione ebraica, concezione ardua ed estremamente impegnativa, difficile da seguire perché impone una rigida disciplina morale. In altre parole, egli conclude, se tentiamo di ‘smussare’ il nostro comportamento rinunciando a quell’impegno spesso faticoso che ha per scopo l’attuazione di una società, di una umanità migliore, e che è simboleggiato appunto dall’angolosità della dalet, perdiamo la nostra caratteristica di popolo del Dio unico, e diveniamo seguaci di un ‘altro’ credo, indubbiamente più facile, ma totalmente vano.
Dopo la solenne dichiarazione dell’unità e dell’unicità di Dio, è scritto: « E amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue possibilità ».
Cosa dobbiamo intendere con amare Dio « con tutto il cuore e con tutta l’anima » e che cosa significa « con tutte le possibilità »? […]
Il comando di amare Dio è possibile solo dopo l’affermazione solenne e ripetuta non soltanto dell’unità di Dio, ma anche della Sua misericordia e della Sua giustizia. Ed effettivamente, come abbiamo rilevato, la dichiarazione « Ascolta Israele l’Eterno è Dio nostro, l’Eterno è Unico », ci ricorda sempre la ‘misericordia’ divina (menzionata, ripetiamo, due volte nel nome tetragrammato) oltre che la ‘giustizia’ divina (menzionata con la parola « Elohim »). Solo attraverso la convinzione della misericordia e della giustizia divina, può nascere la serenità ispirata dalla coscienza di aver seguito una precisa legge di comportamento che all’amore e alla giustizia di Dio si ispira, e può nascere il conforto, la sicurezza e l’amore verso Colui che non lascia spazio a sorprese e a casualità di giudizio, e che infonde in noi tranquillità di coscienza, serenità e, di conseguenza amore: amore per l’Eterno e amore per il prossimo. […]
L’insegnamento della Torà è assolutamente innovativo, rivoluzionario: esso afferma che ‘amore’ e ‘timore’ per il Dio di verità, non sono in contrasto. E il ‘timore’, sia ben chiaro, non va confuso con la ‘paura’; va inteso come ‘rispetto reverenziale’ per Colui che riconosciamo immensamente al di sopra della nostra esistenza. Il timore di Dio inteso nel suo senso più comune di paura, si manifesta solo quando si è male operato contravvenendo alla Legge; quando invece agisce il concetto insito nel nome tetragrammato che indica l’attributo divino della misericordia, il termine è usato nel senso di rispetto reverenziale.
Ma quel che è importante e innovativo nei confronti dell’idolatria, è che Dio opera per la giustizia e, se è vero che infligge punizioni, che possono suscitare timore, il concetto di punizione è ben lontano da quello di vendetta così comunemente attribuito agli idoli. I concetti di giustizia e punizione si riferiscono sempre e soltanto a un solo Essere, che è bontà e amore, e in cui la giustizia, dalla quale deriva una meritata punizione, è sempre temperata dalla misericordia.
È evidentemente dovere di ogni uomo, da Dio creato con il suo soffio divino e che da Dio ha ricevuto il dono dell’intelligenza, dedicarsi al Signore con tutto il suo essere, e l’amore per il Signore deve venir esercitato e concretizzato « con tutto il cuore ». Ma, si sono chiesti molti commentatori: « Come può l’amore, che non è sotto il controllo della nostra volontà, essere l’oggetto di un ordine così perentorio? »
Il Maimonide (1138-1204) tratta l’argomento sia nel suo Sefer ha-mitzwot, sia nelle Hilkhoth Jesodè Torà (122,2), e pone il precetto dell’amore di Dio in posizione preminente, immediatamente dopo il Decalogo. Egli sostiene, come razionalista, che anche l’amore per il Signore è il risultato di una riflessione intellettuale; quindi rientra in ciò che è sotto il nostro controllo. « Dobbiamo soffermarci » egli afferma « a esaminare i Suoi precetti, le Sue parole, le Sue azioni; arriveremo così a conoscerLo e a comprenderLo. E questa conoscenza ci permetterà di raggiungere la gioia assoluta che costituisce quell’ »amore per il Signore » comandatoci dalla Torà; ed è questo il motivo per cui, nel testo, il precetto « amerai il Signore tuo Dio », è seguito dall’ordine « e queste parole che Io ti comando oggi saranno sul tuo cuore ». Questo Dio glorioso e potente, ci comandò di amarLo e di temerLo, come è scritto (Dt 6,4): ‘E amerai…’; e pochi versetti più avanti: « Il Signore tuo Dio temerai, [Lo servirai e giurerai per il Suo nome] » (Dt 6,13).
Ma quale strada si deve seguire per giungere veramente ad ‘amare’ e a ‘temere’ il Signore? Risponde ancora il Maimonide: « Volgiamo un occhio vigile e attento al mondo che ci circonda e pensiamo a Dio: riflettiamo sulle Sue azioni, sulle Sue creature e sulle Sue creazioni così prodigiose e grandi. I nostri occhi e i nostri cuori allora saranno pieni di ammirazione per Lui; potremo così comprenderLo e riconoscere la Sua saggezza infinite. Di fronte alla grandezza delle Sue creazioni, ci renderemo conto di quanto insignificante è il nostro valore e la nostra importanza, e a Lui ci inchineremo. La conseguenza immediata sarà che noi Lo ameremo, Lo loderemo e Lo glorificheremo. E il nostro animo desidererà ardentemente di conoscere il Suo nome grande. È così infatti che il Sifrè interpreta quanto ha detto Davide: « La mia anima è assetata di Dio, dell’Iddio vivente » (Sal 42,3).
Nel precetto « E tu amerai… », è implicito anche il dovere di diffondere presso tutti i popoli il concetto dell’amore di Dio. E il Maimonide, proprio per far penetrare nell’animo dell’uomo l’importanza di questo dovere, prende l’esempio dalla vita di tutti i giorni: « Come quando si ama e si ammira qualcuno con tutto il cuore, viene spontaneo narrare le sue lodi, diffondersi in esse e rivolgere anche ad altri il nostro appello ad amarlo, così pure tu mostrerai il vero amore per Lui chiamando lo stolto e l’ignorante a conoscere quella verità che tu hai già acquisito. Seguirai così, rileva il Sifrè, la strada tracciata da Abramo che, al momento di ubbidire all’appello divino di recarsi nella Terra da Dio promessa a lui e alla sua discendenza, portò con sé « tutte le anime che aveva fatto in Haran » (Gen 12,5), tutti coloro, cioè, che attraverso le sue parole avevano imparato ad amare Dio » (Sefer ha-mitzwot).
Sembra quasi che il Maimonide abbia previsto le obiezioni che, in una società come quella attuale fondata in misura così preponderante sui valori materiali, avrebbero sollevato i sedicenti realisti, coloro che si proclamano atei, e che considerano inutile, se non addirittura assurda, la possibilità di diffondere la conoscenza di un Dio per loro inesistente!
Ebbene, replica il Maimonide, prendiamo l’esempio da Abramo che, pur vivendo in una società assolutamente priva di qualsiasi scintilla di conoscenza di Dio, era riuscito a far conoscere e a diffondere l’amore di Dio! Era questa la qualità superiore di Abramo nostro padre, che il Signore ha chiamato « amico mio » (Is 41,8), poiché lo ha servito solo per amore. Quando l’uomo ama il Signore del giusto amore, ne eseguirà tutti i precetti ‘solo per amore’.
Bachjà ibn Paquda (XI sec.) in Chovot ha-levavot (Sha‘ar ahavà 10,1), affronta l’argomento da un punto di vista totalmente differente: « Che cos’è l’amore di Dio? » si chiede. « È l’aspirazione dell’anima verso il Creatore e la sua inclinazione a essere congiunta alla Sua eccelsa luce… Quando comprenderà la Sua grandezza essa si prostrerà e si inchinerà a Lui: non avrà altra preoccupazione che servirLo e non avrà altro pensiero che non sia il pensiero di Dio benedetto. Se Dio la beneficherà, ella Lo ringrazierà, se l’affliggerà, ella soffrirà pazientemente e continuerà ad amarLo: « Tu mi hai fatto soffrire la fame, mi hai lasciato senza vestito, mi hai fatto abitare nell’oscurità della notte… Se Tu mi brucerai col fuoco, continuerò ad amarTi e a gioire in Te! ».
Affermazione, questa, simile a quanto disse Giobbe: « Se Egli mi volesse uccidere spererei comunque in Lui » (Gb 13,15). A ciò alludeva anche il saggio Salomone quando disse: « Il mio amico è per me come un sacchetto di mirra che tengo sempre sul mio cuore » (Ct 1,13), frase che i nostri Maestri spiegano: per quanto Egli mi angusti e amareggi, continuerò ad amarLo. E questo è ancora quanto intende il protoprofeta Mosè con: « Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze ».
Quanto diversi da quella del Maimonide possono apparire a prima vista l’interpretazione e il sentimento di Bachjà ibn Paquda! Per quest’ultimo non è la visione delle meraviglie della natura, della perfezione dell’Universo, a condurre l’uomo ad amare Dio, creatore di ogni cosa, è al contrario la capacità di elevare se stessi al disopra della materialità della natura e di tutto ciò che ci circonda che ci deve far sentire partecipi dell’essenza divina, e rendere più intenso il nostro amore per Dio. Un amore che già si trova radicato nel nostro cuore, in quello spirito divino che è in noi e che è parte della divinità: dobbiamo soltanto evitare gli ostacoli che si trovano sulla sua strada e tutto ciò che può farlo deviare verso interessi estranei, per permettergli di essere illuminato, riempito dalla luce celeste.
Questi due approcci all’amore di Dio, apparentemente in contrasto, sono al contrario complementari. Il giudaismo fonda il suo credo, la sua dottrina, il suo insegnamento, sia sui principi razionali, sia su quelli spirituali: ambedue sono di origine divina anche se gli esseri umani sono portati poi a sviluppare in modo diverso le loro tendenze. La raccomandazione di « amare il Signore » non può quindi esaurirsi in un ragionamento intellettuale, ma abbraccia tutte le inclinazioni, tutte le aspirazioni dell’uomo. Riallacciandoci alle sofferenze di Giobbe, ne traiamo l’insegnamento che non ci si può limitare ad amare Dio soltanto quando ci elargisce il bene, ma lo si deve fare anche quando gli avvenimenti che paiono accanirsi contro di noi, ci indurrebbero a reazioni negative. Bisogna amarLo perché è nostro ‘Padre’, e perché il volere dell’Eterno è imperscrutabile e non sempre compreso dall’uomo, ma sempre rivolto al bene.
E con questa affermazione non soltanto innovativa, ma addirittura rivoluzionaria, viene completamente capovolto il concetto del dio padrone e tiranno, per introdurre quello del Dio ‘padre’ di tutte le sue creature, Creatore di un mondo e di un universo non abbandonati al caso, ma da Lui seguiti con amorosa, paterna attenzione. Un Dio che merita il nostro amore per la Sua continua vicinanza e assistenza.
Secondo i nostri Maestri, in una interpretazione che può apparire paradossale, amare Dio « con tutto il tuo cuore, con tutta l’anima, con tutte le possibilità » significa amarlo « sia con l’istinto buono sia con quello cattivo! ». Osserva tra gli altri lo Hirsch: « Gli stimoli che ciò che è cattivo, spregevole, bassamente materiale e sensuale suscitano in noi, e dai quali deriva l’istinto cattivo, ci sono stati dati proprio dal medesimo Creatore, uno e unico, che ci ha dotato di quegli stimoli che ci spingono al bene, all’amore, alla giustizia, alla morale, dai quali deriva l’istinto buono. Se non esistessero cattivi istinti, o se essi causassero nella nostra natura un istintivo senso di rifiuto e di ripugnanza mentre, al contrario, fossimo fortemente, naturalmente attratti da tutto ciò che è buono e morale, ben poco merito avremmo nello scegliere il bene! E se il bene e il male non fossero legati e intrecciati così strettamente fra di loro da renderci spesso tanto difficile distinguerli, cosicché solo con un attento studio e una profonda riflessione possiamo fare una giusta scelta e imporci sia un continuo autocontrollo, sia dolorose rinunce, certamente non commetteremmo il male. « Ma neanche il bene! » . Ci limiteremmo a seguire una via già tracciata e senza possibilità di deviazioni, che non ci porterebbe alcun merito in quanto nessuna azione potrebbe essere considerata una scelta compiuta dall’uomo in piena libertà morale.
Con l’eliminazione dell’istinto cattivo tutto il nostro comportamento morale sarebbe privo di valore. O, per essere più precisi, non esisterebbe un comportamento morale. Amare il Signore con l’istinto buono e con l’istinto cattivo significa quindi consacrare, dedicare tutti i nostri pensieri, tutte le nostre tendenze, tutte le nostre capacità e aspirazioni, allo scopo di adempiere alla volontà dell’Eterno. Ogni nostra azione, anche la più insignificante, deve esprimere la nostra dedizione, il nostro desiderio di servire l’Eterno, affinché, dominando tutti i nostri istinti con una precisa e decisa volontà, ci avviciniamo sempre più a Dio.
Con il comando « e amerai… con tutto il tuo cuore », diamo un senso alla nostra vita dimostrando di essere pronti in ogni momento a combattere le nostre cattive inclinazioni e a rinunciare ai desideri, a volte profondamente intensi, per esaudire la volontà dell’Eterno.
Un ulteriore insegnamento di fondamentale importanza deduciamo dalle parole dello Shema’: l’amore per Dio non può e non deve rimanere un concetto puramente astratto, né può esaurirsi con la sola preghiera: esso deve essere concretizzato e attuato con un’azione a cui partecipa tutta la nostra persona: il sentimento e l’azione, le nostre forze spirituali e quelle fisiche, i nostri beni materiali e il sacrificio di ciò che noi consideriamo il nostro benessere, tutto deve essere consacrato all’amore per l’Eterno.
« Amerai Dio con tutta la tua anima », afferma il Talmud, significa amerai il tuo Dio « perfino se prende la tua anima » (b. Berakhot 54a). Perché la nostra anima è dono di Dio e, come ci è stato insegnato, « dobbiamo essere pronti a restituirla a chi ce l’ha donata in qualsiasi momento Egli ce la richieda » (ivi, 61b). Vi è qui un chiaro riferimento anche al sacrificio e al martirio « per la santificazione del nome del Signore » (‘al qiddush ha-Shem) e per la realizzazione dei suoi ideali di bontà e di giustizia. Per l’amore di Dio si può, si deve essere pronti a offrire anche il sacrificio supremo: la perdita della vita […].
Il verso « Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue possibilità » ci pone di fronte a uno strano interrogativo: che cosa può essere per l’uomo più importante, più caro della propria vita? Ma, per quanto assurdo ciò possa sembrare, c’è chi considera il denaro, la ricchezza materiale, il possesso persino più importanti della propria vita. Ebbene, in questo caso è bene che essi sappiano che c’è qualcosa che supera di gran lunga il valore dell’avere: la fedeltà a Dio e l’amore per Lui. Con il comando « con tutte le tue possibilità », afferma il Talmud (ivi 54a), lo Shema’ ci insegna che non dobbiamo limitarci ad amare Dio solo con lo spirito, ma anche materialmente: ciò significa con le nostre azioni e con i nostri averi; in altre parole anche con tutto ciò che possediamo materialmente, usando i nostri beni a favore di chi ne ha bisogno, o per scopi culturali e religiosi, o per la diffusione della fede.

Elia Kopciowski

XXXI Domenica del Tempo Ordinario : Tu amerai

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Tu amerai

mons. Gianfranco Poma

XXXI Domenica del Tempo Ordinario (Anno B) (04/11/2012)

Vangelo: Mc 12,28-34  

Dopo l’episodio di Bartimeo la Liturgia della domenica omette la lettura dell’ingresso glorioso di Gesù a Gerusalemme (che abbiamo letto nella Liturgia della domenica delle Palme) e le controversie tra il Maestro e tutta l’élite del popolo ebraico, grandi sacerdoti, scribi, farisei, erodiani, sadducei…: non manca nessuna categoria.
Faremmo bene a leggere personalmente in modo particolare Mc.11,27-12,27, per accorgerci che queste categorie di persone non si trovano soltanto nel popolo ebraico, ma anche nelle nostre migliori comunità e potremmo utilmente porci la domanda: « In quale di queste categorie, se io sono sincero, posso collocare me stesso? » o forse anche: « In quale di esse rischio di ritrovarmi senza che neppure io mi accorga? ».
Il brano che oggi leggiamo (Mc.12,28-34) ha una sua originale particolarità perché, per la prima volta, non si tratta di un incontro con gli scribi in generale, ma con un solo scriba che viene ad interrogare Gesù. Si tratta poi, ancora per la prima volta, della presentazione positiva di uno scriba da parte dell’evangelista e dell’apprezzamento positivo da parte di Gesù di uno che fa parte delle autorità religiose. Marco ci invita a riflettere su un aspetto importante della pedagogia di Gesù: anche all’interno di categorie che lo ostacolano c’è una persona aperta alla ricerca, alla quale rivolge la sua parola e alla quale può donare il suo annuncio di salvezza.
Lo scriba ha ascoltato le risposte date da Gesù ai suoi interlocutori e le ha approvate. Questo lo incoraggia a porgli la domanda che a lui interessa. Sappiamo che in quei tempi era molto viva la discussione in ambito rabbinico su quale dovesse essere l’ordine nella molteplicità dei precetti morali: la questione posta a Gesù dallo scriba vuole essere nuova, personale, esistenziale. A lui non interessa tanto la classificazione dei comandamenti quanto cogliere l’essenziale della volontà di Dio per cui tutto trova significato: « Qual è il primo comandamento di tutte le cose? ».
La risposta di Gesù: « Ascolta, Israele! Il Signore nostro Dio è l’unico Signore… » parte dalla citazione di Deut.6,4-5, lo « Shema » testo-preghiera che ogni Israelita fedele alle regole della pietà ebraica recita mattina e sera. Conformandosi all’essenziale della fede ebraica e riprendendone il credo fondamentale che si oppone al politeismo circostante, Gesù allo scriba propone anzitutto l’esperienza (« ascolta, Israele ») dell’ « Uno », « nostro Dio », il Dio dell’alleanza, che il popolo d’Israele ha sperimentato nella sua storia come l’infinito, paziente e misericordioso amore, il cui nome è « geloso », che aspetta di essere riamato dal suo popolo perché solo in questo totale scambio d’amore sta la felicità che l’uomo cerca.
Per questo Gesù aggiunge: « E tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutto il tuo pensiero e con tutta la tua forza ». Alla domanda « esistenziale » posta dallo scriba, Gesù risponde accentuando ulteriormente l’aspetto personale della relazione con Dio nella quale l’uomo trova il senso della propria esistenza: Dio è l’Amore infinito (l’ « Uno ») che si dona perché ogni persona lo sperimenti, lasciandosi amare e riamandolo, lasciandosi compenetrare in tutta la vita, in tutte le proprie facoltà, in tutti i propri sensi, e ridonando a lui tutto. È martellante la ripetizione del « tu », nella risposta di Gesù, per enfatizzare la dimensione personale della relazione d’amore con Dio, « il comandamento primo di tutte le cose »: Dio è l’infinito « Io » affidandosi al quale il « tu » dell’uomo trova l’ Amore che lo libera dalla sua fragile solitudine.
Ma non è possibile gustare la relazione personale d’amore con Dio, e chiudersi in un solipsistico isolamento che ignora la relazione con chi in modo altrettanto personale realizza lo stesso rapporto d’amore. Per questo Gesù al comandamento primo aggiunge: « Il secondo è: Amerai il tuo prossimo come te stesso », citando il libro del Levitico19,18 e facendo una combinazione che non si trova in nessun altro passo nell’A.T. con il testo del Deut.6,4-5. I due comandamenti dell’amore, il primo e il secondo che sta implicitamente dentro il primo, stretti insieme, sono presentati da Gesù come i più grandi: « più grandi di questi, altro comandamento non c’è ». Con estrema chiarezza, alla domanda esistenziale posta dallo scriba, Gesù risponde che la volontà di Dio che dà senso a tutte le cose è l’amore: « Tu amerai ». Gesù collegando i due testi dell’A.T. crea l’inedito cerchio dell’Amore: Dio è l’infinito cerchio d’Amore al cui centro sta l’uomo, personalmente amato da lui, ma questo centro non è una solitudine, è una circolazione d’amore. Ogni persona è un atto singolare dell’Amore infinito che è Dio. « Amerai il tuo prossimo come te stesso »: amerai il tuo prossimo perché, come te, è al centro dell’amore di Dio, lo accoglierai come un dono, non sarai invidioso di quello che lui ha, come lui non invidierà te, ti lascerai amare come lui si lascia amare da te.
La volontà di Dio è l’amore, il motore che anima tutto, la bellezza di ogni cosa. E molto concretamente, allo scriba che lo interroga, Gesù dice: « amerai il tuo prossimo come te stesso », interpellandolo in realtà, molto sottilmente: « Ma tu sai amare? Ma tu sai amare te stesso? » conducendolo a prendere atto che in realtà, è più facile non accettare se stessi, odiare se stessi e di conseguenza anche il prossimo, che non amare se stessi.
La reazione dello scriba è di piena approvazione per Gesù. Nella risposta, nella quale appare la sua compiaciuta competenza riguardo alle Scritture, riprende quasi alla lettera le parole di Gesù, sottolinea in particolare l’unicità di Dio e citando Osea 6,6, sottolinea la supremazia dell’amore sull’offerta dei sacrifici.
Con una pennellata magistrale, usando un avverbio che non si trova in nessun altro passo nel N. T., Marco introduce l’osservazione finale di Gesù: « E avendo visto che aveva risposto intelligentemente, gli disse: ‘Non sei lontano dal regno di Dio’ ». Alla domanda esistenziale dello scriba, Gesù ha risposto parlando di « Amore »: lo scriba riduce tutto alla qualità ragionevole della risposta. Ma questo scriba sa amare oppure è contento perché ha parlato con una persona intelligente? Ma Gesù non vuole proporre una bella teoria.
« Non sei lontano dal regno di Dio »: lo scriba ha capito e ha saputo collegare l’amore di Dio, l’Uno, con l’amore del prossimo, ha affermato la prevalenza dell’amore sul culto del Tempio e sull’offerta di sacrifici e per questo non è lontano dal regno di Dio. Non è lontano, ma non è dentro il regno di Dio!
« Tu amerai… »: ma per amare, per entrare nel regno di Dio, occorre aver incontrato l’Amore, occorre aver incontrato Gesù. E’ lui al centro del cerchio dell’amore del Padre, che lasciandosi amare, ama veramente se stesso e di conseguenza ama il suo prossimo come se stesso, come figli del Padre e come fratelli.
« Ascolta, Israele… » Solo ascoltando Gesù, seguendo lui, ci lasciamo amare dal Padre, impariamo ad amare noi stessi, ad accettarci umilmente, a non essere ipocriti, a non giudicarci migliori degli altri, e ad amare il nostro prossimo come noi stessi. Solo un cuore amato dal Padre diventa un cuore amante.
« E più nessuno osava interrogarlo »: ormai tutto è detto chiaramente. Occorre soltanto seguire lui, in cammino verso la Croce, il mistero dell’Amore totale, credere in lui, gustare l’Amore per donarci vicendevolmente amore.

Mat-27,45 Entombment,freedom, Commemoration All Soul

http://www.artbible.net/3JC/-Mat-27,45_Entombment,freedom_Tombeau,%20liberation/2nd-14th_siecle/slides/14%20RICHES%20HEURES%20ENL%20DESCENTE%20AUX%20LIMBES.html