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BENEDETTO XVI: COME BIMBO IN BRACCIO A SUA MADRE (Sal 130,1-3)

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Vita%20Spirituale/04-05/11-Salmo_130.html

LA CATECHESI DI BENEDETTO XVI

COME BIMBO IN BRACCIO A SUA MADRE

Signore,
non si inorgoglisce il mio cuore
e non si leva con superbia il mio sguardo;
non vado in cerca di cose grandi,
superiori alle mie forze.       
Io sono tranquillo e sereno
come bimbo svezzato in braccio a sua madre,
come un bimbo svezzato è l’anima mia.
Speri Israele nel Signore, ora e sempre. (Sal 130,1-3)

Poche parole, una trentina nell’originale ebraico del Salmo 130. Eppure sono parole intense, che svolgono un tema caro a tutta la letteratura religiosa: l’infanzia spirituale.            
Il pensiero corre subito in modo spontaneo a Santa Teresa di Lisieux, alla sua «piccola via», al suo «restare piccola» per «essere tra le braccia di Gesù» (cf Manoscritto «C», 2r°-3v°: Opere complete, Città del Vaticano 1997, pp. 235-236).
Al centro del Salmo, che recitiamo ai Vespri del martedì della terza settimana del Salterio, si staglia l’immagine di una madre col bambino, segno dell’amore tenero e materno di Dio, come si era già espresso il profeta Osea:
«Quando Israele era giovinetto, io l’ho amato… Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore; ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare» (Os 11,1.4).

L’orgoglioso non conosce Dio
Il Salmo si apre con la descrizione dell’atteggiamento antitetico rispetto a quello dell’infanzia, la quale è consapevole della propria fragilità, ma fiduciosa nell’aiuto degli altri. Di scena, nel Salmo, sono invece l’orgoglio del cuore, la superbia dello sguardo, le «cose grandi e superiori» (cf Sal 130,1). È la rappresentazione della persona superba, che viene tratteggiata mediante vocaboli ebraici indicanti «altezzosità» ed «esaltazione», l’atteggiamento arrogante di chi guarda gli altri con senso di superiorità, ritenendoli inferiori a se stesso.
La grande tentazione del superbo, che vuol essere come Dio, arbitro del bene e del male (cf Gn 3,5), è decisamente respinta dall’orante, il quale opta per la fiducia umile e spontanea nell’unico Signore.

L’abbandono sereno dello spirito
Si passa, così, all’immagine indimenticabile del bambino e della madre. Il testo originario ebraico non parla di un neonato, bensì di un «bimbo svezzato» (Sal 130,2). Ora, è noto che nell’antico Vicino Oriente lo svezzamento ufficiale era collocato attorno ai tre anni e celebrato con una festa (cf Gn 21,8; 1 Sam 1,20-23; 2 Mac 7,27).
Il bambino, a cui il Salmista rimanda, è legato alla madre da un rapporto ormai più personale e intimo, non quindi dal mero contatto fisico e dalla necessità di cibo. Si tratta di un legame più cosciente, anche se sempre immediato e spontaneo. È questa la parabola ideale della vera «infanzia» dello spirito, che si abbandona a Dio non in modo cieco e automatico, ma sereno e responsabile.

La speranza nasce dalla fiducia
A questo punto la professione di fiducia dell’orante si allarga a tutta la comunità: «Speri Israele nel Signore, ora e sempre» (Sal 130,3). La speranza sboccia ora in tutto il popolo, che riceve da Dio sicurezza, vita e pace, e si estende dal presente al futuro, «ora e sempre».
È facile continuare la preghiera facendo echeggiare altre voci del Salterio, ispirate alla stessa fiducia in Dio: «Al mio nascere tu mi hai raccolto, dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio» (Sal 21,11). «Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto» (Sal 26,10). «Sei tu, Signore, la mia speranza, la mia fiducia fin dalla mia giovinezza. Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno, dal seno di mia madre tu sei il mio sostegno» (Sal 70,5-6).

Il combattimento interiore
All’umile fiducia, come si è visto, si oppone la superbia. Uno scrittore cristiano del quarto-quinto secolo, Giovanni Cassiano, ammonisce i fedeli sulla gravità di questo vizio, che
«distrugge tutte le virtù nel loro insieme e non prende di mira solamente i mediocri e i deboli, ma principalmente quelli che si sono posti al vertice con l’uso delle loro forze».

Egli continua:
«È questo il motivo per cui il beato Davide custodisce con tanta circospezione il suo cuore fino ad osar proclamare davanti a Colui al quale non sfuggivano certamente i segreti della sua coscienza: «Signore, non si inorgoglisce il mio cuore e non si leva con superbia il mio sguardo; non vado in cerca di cose grandi, superiori alle mie forze»…
E tuttavia, ben conoscendo quanto sia difficile anche per i perfetti una tale custodia, egli non presume di appoggiarsi unicamente alle sue capacità, ma supplica con preghiere il Signore di aiutarlo per riuscire a evitare i dardi del nemico e a non restarne ferito: «Non mi raggiunga il piede orgoglioso»
(Sal 35,12)» (Le istituzioni cenobitiche, XII, 6, Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo – Padova 1989, p. 289).
Analogamente un anziano anonimo dei Padri del deserto ci ha tramandato questa dichiarazione, che riecheggia il Salmo 130:
«Io non ho mai oltrepassato il mio rango per camminare più in alto, né mi sono mai turbato in caso di umiliazione, perché ogni mio pensiero era in questo: nel pregare il Signore che mi spogliasse dell’uomo vecchio» (I Padri del deserto. Detti, Roma 1980, p. 287).

Benedetto XVI
L’Osservatore Romano, 11-08-2005

Theotokos Panachranta, from the 11th century Gertrude Psalter

Theotokos Panachranta, from the 11th century Gertrude Psalter dans immagini sacre 93px-Panachranta

http://www.ask.com/wiki/The_Virgin_Mary

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Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

http://www.giuseppebarbaglio.it/Articoli/finesettimana161197.pdf

Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

 Verbania Pallanza, 16 novembre 1997  Isaia 49,8-26 (…io non ti dimenticherò mai) Il testo di Isaia riguarda sempre il tema della memoria, ma sull’altro versante. E’ la memoria che Dio ha e fa del popolo. Nelle relazioni precedenti ho trattato invece della memoria che il popolo fa di Dio.  Dice il Signore:  « Al tempo della misericordia ti ho ascoltato,  nel giorno della salvezza ti ho aiutato.  Ti ho formato e posto  come alleanza per il popolo,  per far risorgere il paese,  per farti rioccupare l’eredità devastata,  per dire ai prigionieri: Uscite,  e a quanti sono nelle tenebre: Venite fuori.  Essi pascoleranno lungo tutte le strade,  e su ogni altura troveranno pascoli.  Non soffriranno né fame né sete  e non li colpirà né l’arsura né il sole,  perché colui che ha pietà di loro li guiderà,  li condurrà alle sorgenti di acqua.  Io trasformerò i monti in strade  e le mie vie saranno elevate.  Ecco, questi vengono da lontano,  ed ecco, quelli vengono da mezzogiorno e da occidente  e quelli dalla regione di Assuan ».  Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra,  gridate di gioia, o monti,  perché il Signore consola il suo popolo  e ha pietà dei suoi miseri.  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  Alza gli occhi intorno e guarda:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ». 
Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro?  Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  I re saranno i tuoi tutori,  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,   »si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Il libro di Isaia contiene tre blocchi di predicazione.  Dal capitolo 1 al 39 è racchiusa la predicazione del grande Isaia, che risale al settecento. Poi dal capitolo 40 al 55 si trova la predicazione del Secondo Isaia, un profeta anonimo dell’esilio, nel secolo sesto. Questo profeta anonimo, dell’esilio, la cui predicazione è stata raccolta e messa accanto alla predicazione del grande Isaia, si chiama convenzionalmente il profeta della consolazione, perché l’iniziale capitolo 40 esordisce con l’invito: « Consolate, consolate il popolo mio, dice il Signore ». Questo profeta ha ricevuto da Dio la missione di consolare il suo popolo.  Prenderemo in considerazione il testo a partire dal versetto 14. Tralasciamo i versetti dall’8 al 12, che riportano un oracolo di Dio, una parola di Dio rivolta al profeta di promessa agli esuli, una parola di liberazione, un impegno di Dio a liberare gli esuli. Così pure il versetto 13 che è un canto di lode. Il profeta si rivolge ai cieli, alla terra, ai monti e dice « giubilate », partecipate alla gioia degli esuli, perché il Signore consola il suo popolo.  Ricordo infine che proporre una lettura « laica », come ormai facciamo da alcuni anni, significa fare una lettura storico letteraria. Quindi si tratta non di una lettura spirituale, ma di una lettura che vale per tutti. E’ un testo poetico di grande levatura. Il grande Isaia è ritenuto uno dei massimi poeti dell’umanità.  Ci troviamo di fronte ad un bellissimo testo che ci proponiamo di leggere e capire.  collocazione storica Il testo si pone all’epoca dell’esilio. Nel 586 Gerusalemme è stata conquistata e distrutta da Nabucodonosor e la classe dirigente è stata deportata.  Il « Nabucco » di Verdi è l’epopea di questi ebrei in esilio, che hanno nostalgia di Sion.  La strategia di deportare le classi dirigenti era già stata messa in atto dagli Assiri, il cui impero potente ed efficace precedette quello neobabilonese, a cui appartiene Nabucodonosor.  Nel 612, Assur e poi Ninive, le grandi capitali dell’impero assiro, furono conquistate da Nabopolassar, il padre di Nabucodonosor.  Gli Assiri nel 721 con Sargon II, avevano conquistato il regno del Nord. Infatti dopo Salomone e Roboamo il regno degli ebrei si divise in due. Al Sud due tribù con capitale Gerusalemme, con la dinastia davidica, e invece al Nord le altre dieci tribù, con capitale Samaria e con regnanti di diverse dinastie, prima Geroboamo e poi altri.  Il regno del Nord era caduto sotto il dominio assiro nel 721 e la classe dirigente deportata in Mesopotamia. Nel 586 la stessa sorte capita al regno del Sud, con la deportazione.  In Mesopotamia c’erano ebrei del regno del Nord ed ebrei del regno del Sud. Il profeta della consolazione è uno dei deportati e vive con loro. I deportati in esilio avevano perduto quello che di più caro avevano: la terra, la dinastia davidica, la città santa.  Nel salmo 137 un esule esprime la sua nostalgia struggente per Gerusalemme. I deportatori gli hanno chiesto un canto di Sion, un canto che si canta nel tempio di Gerusalemme e risponde: « Come possiamo noi cantare in terra straniera un canto al Signore » e « Se io mi dimenticassi di Gerusalemme la mia destra sia inaridita ». La nostalgia struggente di Gerusalemme è seguita dall’invettiva spaventosa: « Possa Dio prendere i tuoi pargoli (Babilonia) e sbatterli contro la roccia ».  Gli esuli avevano perduto tutto e Gerusalemme era una rovina. Le mura di difesa abbattute, distrutto il tempio di Salomone.  Il tempio sarà ricostruito successivamente, ma in dimensioni molto ridotte. Erode ricostruirà un grande tempio, dando splendore al tempio di Gerusalemme. Nel 70, mentre i lavori non erano ancora terminati, i romani, con Tito, distruggeranno per sempre il tempio. Rimane ancor oggi il muro del pianto.  Gli esuli avevano perduto anche la speranza. Non speravano più nel proprio Dio. Il profeta riceve da Dio la missione di ricostruire la speranza.  struttura del brano Il passo potrebbe essere definito un dialogo, anche drammatico, tra Sion e Dio.  Al versetto 14 abbiamo « Sion ha detto ».  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Dal 15 al 20 abbiamo la risposta di Dio  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai…  Il pensiero di Sion in forma di domanda (21)  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  La risposta di Dio (22-23):  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo…  Nuovamente l’incredulità di Sion (24):  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Risposta di Dio (25-26):  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli…  Tutte le parole di Dio sono al futuro, mentre la prima espressione di Sion è al passato.  La risposta di Dio non è quella di suscitare davanti all’incredulo disperato, in questo caso la città di Sion, una realtà. Dio si presenta a questo disperato con una promessa. E’ la promessa di Dio contro la rassegnata convinzione di Sion.  analisi del brano 1. le domande di Sion: rassegnazione, gioiosa incredulità e dubbi Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Una delle regole principi della poesia ebraica è il parallelismo, che può essere sinonimico (la seconda proposizione ripete con piccoli cambiamenti la prima), antitetico (la seconda proposizione afferma il contrario della prima), sintetico (la seconda fa una sintesi dell’elemento del primo con uno nuovo). Nel nostro caso ci troviamo di fronte ad un parallelismo sinonimico: le due proposizioni sono parallele ed esprimono la stessa realtà: la dimenticanza è uguale all’abbandono.  La memoria non vuol dire far venire in mente. Dimenticare è abbandonare. La realtà dimenticata è lontana, assente, non è più presente.  Sion fa quella affermazione perché la sua situazione è di desolazione totale. Sion è un cumulo di rovine, la stragrande maggioranza dei suoi abitanti è deportata, non c’è più prospettiva. Dalla rilevazione di una situazione tragica si risale ad una affermazione teologica o religiosa: siccome siamo in una situazione di perdita assoluta ciò vuol dire che Dio ci ha dimenticati, che siamo abbandonati, che non siamo più presenti nella sua vita, nella sua azione. E’ una parola di rassegnazione teologica. Siamo rassegnati alla situazione tragica in cui siamo perché l’unico che potrebbe riportarci a vita ci ha dimenticato, non siamo più presenti a lui.  La rassegnazione prende motivo dalla situazione, dalla situazione teologicamente interpretata. Non solo quindi dalla situazione oggettiva, ma dal fatto che si è assenti dalla mente di Dio e si è soli.  Il secondo intervento di Sion si trova al versetto 21.  Dio va avanti con il suo progetto, e ricostruirà e ripopolerà la città di Gerusalemme. A quel punto il profeta, prevedendo questo futuro, si chiede come reagirà Sion di fronte a tutto questo. « Tu penserai »: c’è un futuro anche per Sion. Prima c’era il presente di Sion della rassegnazione, nella convinzione che Dio lo ha abbandonato. Poi la ricostruzione ad opera di Dio e la reazione di Sion di gioiosa incredulità.  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  La sterile è la donna che non può avere figli come Sion. Sion non può generare né allevare figli.  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  E’ l’incredulità di Sion di fronte al prodigio, dalla sterilità alla nuova fecondità.  La domanda di Sion è: « Chi mi ha ridato i figli? ». E’ una domanda di gioiosa incredulità. Questa immagine della sterile che avrà molti figli risuona in molti testi di Isaia. Anche Paolo cita un testo di Isaia, quello della sterile che avrà tanti figli (Gal 4).  Dopo la parola di rassegnazione di Sion, dopo la domanda di gioiosa incredulità, che è posta al futuro, sorge il dubbio di Sion:  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Le due domande sono retoriche, hanno una chiara risposta, quella dell’impossibilità. Sion, rassegnata, afferma che è umanamente impossibile la liberazione.  A questa rilevazione dell’impossibilità risponde Dio che conferma la realizzazione.  Abbiamo quindi il primo dialogante, Sion, che esprime anzitutto la sua rassegnazione, esprime la convinzione che è impossibile riavere la vita. Quando vedrà i suoi figli nuovi si chiede chi li ha ridati. Dalla situazione attuale, Sion, rassegnata e convinta di essere abbandonata da Dio, ha solo delle domande da fare.  Il tutto è nelle mani di Dio. L’impossibilità umana e la possibilità di Dio. Dio ha di fronte l’interlocutore rassegnato che anche in presenza del prodigio, sconcertato, si domanda da dove venga.  2. Le risposte di Dio. Mentre la parte dialogica di Sion è molto breve, perché ha solo interrogativi da porre, le risposte di Dio sono articolate e abbondanti. Le risposte di Dio sono tutte volte al futuro (i verbi sono al futuro).  Dio risponde con promesse, quindi non mettendo sotto gli occhi una realtà che smentisce la rassegnazione, ma chiedendo fiducia. « Io non ti dimenticherò » non può essere oggetto di osservazione immediata, ma solo di abbandono fiducioso alla promessa di Dio. Il vero tema del brano sarà la speranza. Attraverso questo brano il profeta vuole riaccendere la speranza degli esuli. Mette in bocca agli esuli parole di rassegnazione e di incredulità, riporta la parola di Dio che è una promessa e invita gli esuli ad affidarsi alla promessa.  Prima risposta: la promessa rassicurante Dio risponde con un interrogativo che prende come paragone la mamma:  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Come una mamma non può dimenticarsi del figlio, del frutto delle sue viscere, così Dio. Le viscere sono l’espressione dell’amore tenero ed emotivo della mamma. La parola « amore » tradotta a volte con misericordia, in ebraico è « rahamîm », le viscere che si commuovono. Lo stesso significato lo si trova in Paolo, Rom 12,1: « Io vi esorto « dià tôn oiktirmôn », mediante i gesti di tenerezza materna di Dio ».  E’ un primo argomento che Dio fa valere contro la rassegnazione: se ammettete che una mamma non si può dimenticare del figlio, così dovete ammettere che io non mi posso dimenticare di voi, che siete miei figli.  L’elezione del popolo è anche tradotta con « voi siete i miei figli, io sono il padre ». Qui troviamo la variante della madre e la costante della figliolanza. 
La seconda parte va oltre il paragone:  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Anche se una madre sventurata si dimenticasse del figlio, non può avvenire che io mi dimentichi, afferma Dio.  La parola di Dio è rassicurante. Dio è una madre che non può mai essere sventurata. La rassicurazione si basa solo sulla parola di Dio, non ci sono prove immediate.  La parola rassicurante di per sé fa a pugni con la situazione presente. E’ dalla situazione sventurata che gli ebrei hanno dedotto che Dio si è dimenticato del suo popolo. Dio risponde che il popolo non è mai assente dalla vita di Dio. Unicamente la parola di Dio è contro la percezione normale della situazione che dice tutt’altro.  Dopo questa rassicurazione generale Dio insiste nell’avvalorare la propria affermazione:  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  E’ un modo molto plastico per affermare la presenza costante del popolo davanti a Dio.  Ecco che Dio presenta ciò che avverrà, addirittura al presente. Nel progetto di Dio il futuro è già presente, la liberazione è già in questa parola che assicura:  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  E’ la ricostruzione, che inizia con la parola rassicurante di Dio, ed anche il ripopolamento:  Alza gli occhi intorno e guarda:  Invita Sion a sollevare gli occhi chini sulla propria tragedia:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  Dio ha bisogno di fare un giuramento:  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ».  Questo è il giorno del tuo sposalizio. I figli sono il vestito di sposa.  Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Quelli che ritorneranno da te saranno così numerosi, che avranno poco spazio a disposizione, non riusciranno quasi ad entrare.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  E’ la prima risposta di Dio, la sua parola rassicurante, con immagini anticipate della ricostruzione e del ripopolamento.  Secondo intervento: Dio è sovrano di tutti i popoli Di fronte alla resistenza di Sion che si chiede chi mai ha portato questi numerosi figli Dio risponde:  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Non dimenticarsi e fare sono la stessa cosa: il ricordare non vuol dire far venire alla mente, ma fare, far venire nell’azione, far risalire alla vita.  Dio qui fa valere un altro argomento, la propria sovranità universale sui popoli. Dio non ha solo un rapporto di alleanza, ma anche di sovranità. Il Dio di Israele è il Dio di tutti i popoli. 
Israele è diventato progressivamente monoteista. Con Mosè la religione ebraica nasce come monolatria. Viene adorato e riconosciuto un unico Dio, ma per il proprio popolo, senza escludere gli dei degli altri popoli.  Con Isaia, nel settecento circa, si raggiunge la certezza che non ci sono altri dei neppure per gli altri popoli, ma che il Dio riconosciuto da Israele è l’unico Dio in assoluto e quindi è anche il Dio degli altri popoli e quindi può agire sugli altri popoli a favore di Israele. Il Dio di tutti i popoli è in funzione del Dio di Israele, perché la sovranità di Dio sugli altri popoli è una sovranità esercitata a beneficio di Israele.  Basta un cenno con la mano e i popoli si mettono subito in azione.  In un altro testo di Isaia si dice che Dio farà un fischio e Assor corre.  A questi popoli Dio dice di riportare i suoi figli. Come Dio aveva chiamato i popoli per castigare il suo popolo, adesso chiama i popoli per la restituzione al suo popolo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  Dio come motivo di speranza pone due realtà: anzitutto che è il Dio del popolo, che ha scelto e che non può abbandonare mai, e secondo che è il Dio dei popoli e che quindi può intervenire sulla scena del mondo per liberare il suo popolo  La tradizione del Secondo Isaia fa spesso riferimento alla sovranità universale. Se Dio fosse solo il Dio del popolo, avrebbe unicamente amore e benevolenza. Poiché i figli di Sion sono in mano ai popoli, solo in quanto Dio ha una sovranità universale può intervenire in soccorso di Sion. Il motivo della sovranità universale è presupposto dell’azione efficace di liberazione. Può liberare efficacemente gli esuli di Sion in terra straniera perché è il signore dei popoli.  I re saranno i tuoi tutori,  I re dei popoli difenderanno il tuo diritto  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  La grande potenza neobabilonese di Nabucodonosor che si prostra davanti alla piccola città di Gerusalemme in rovina!  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  E’ il tema della speranza e della delusione. Il « saprai » non indica una conoscenza teorica, abbandonata sotto l’urto della situazione drammatica.  La conoscenza è una fede, è un ritorno a credere.  La speranza umana trova un esaudimento in Dio. L’azione di Dio promessa è tesa a suscitare la speranza.  Il « consolare il popolo mio », non vuol dire pronunciare parole di consolazione inefficaci, ma suscitare realmente una consolazione, perché Dio interviene a liberare.  Terzo intervento: Dio rende possibile ciò che è impossibile all’uomo Di fronte all’ultimo rimasuglio di sfiducia di Sion (v. 24), all’affermata impossibilità umana c’è la possibilità di Dio:  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  (alla potenza dei babilonesi)  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Prima aveva affermato la sua signoria su tutti i popoli, che riporteranno a Gerusalemme gli esuli, adesso invece la liberazione degli esuli non può avvenire senza una lotta. 
La liberazione degli israeliti esuli richiede la sconfitta degli oppressori.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,  si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Il risvolto di violenza nei confronti degli oppressori ha solo un esiguo spazio in questo brano, che illustra l’azione positiva di Dio a favore degli esuli.  In primo piano c’è l’azione liberatrice. Dio ricostruirà Sion, Dio libererà gli esuli. Questa liberazione comporterà la sconfitta degli avversari e la violenza nei loro confronti.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Prima c’era il « tu saprai », adesso tutti sapranno. L’universalismo di Dio sovrano di tutti i popoli diventa anche l’universalismo della conoscenza di Dio. Dio sarà conosciuto da tutti come l’unico vero Dio.  Allora non solo Israele giungerà a questa conoscenza di fede, ma anche tutti i popoli.  L’identità di Dio emerge dalla sua azione salvatrice, di liberazione, di redenzione. Il termine ebraico di redentore, parola che avrà molto successo nel cristianesimo, è il « goêl », figura che si riferisce ad un contesto tribale, dove ogni cosa e ogni persona della tribù non possono essere alienati. Nel caso che qualcosa le venisse sottratto, tutta la tribù è impegnata a ricuperare ciò che è stato rubato.  L’azione di ricupero di una propria proprietà si chiama « redenzione », « riscatto ». L’obbligo spetta ai parenti più prossimi della persona, oppure anche a tutta la tribù.  Gli abitanti di Gerusalemme appartenevano a Jahvé, sono i suoi figli. Sono stati portati via, alienati dai neobabilonesi e l’azione di Dio è il ricupero, il riscatto di quelli che erano suoi e che non hanno mai cessato di esserlo. La redenzione è il riscattare una proprietà.  I gerosolimitani in esilio restano di Dio, e restando di Dio, Dio rivendicherà il suo diritto di proprietà e li riporterà a Gerusalemme.  « Il Forte di Giacobbe » è un titolo molto arcaico, che risale alle tradizioni patriarcali.  La memoria di Dio equivale all’intervento salvifico. Per Dio ricordarsi vuol dire intervenire in modo salvifico e liberatorio. Sion può sperare in questo Dio mnestico.  Intertestualità sull’ « Io mi ricorderò » Questo testo si inserisce nel contesto di tutti i testi profetici (il motivo della consolazione, il motivo del Dio signore di tutti i popoli), si inserisce nel contesto generale della predicazione di Isaia, si inserisce nel contesto generale della bibbia.  Intertestualità significa che un testo come quello analizzato non è stato creato dal nulla da parte dell’autore, ma è un testo intessuto di altri testi. L’intertestualità è mostrare come un testo è il sedimento di altri testi.  Il motivo del Dio che si ricorda è rintracciabile in diversi luoghi biblici.  Genesi 9,14-16: « Quando radunerò  le nubi sulla terra  e apparirà l’arco sulle nubi  ricorderò la mia alleanza  che è tra me e voi  e tra ogni essere che vive in ogni carne  e non ci saranno più le acque  per il diluvio, per distruggere ogni carne.  L’arco sarà sulle nubi  e io lo guarderò per ricordare l’alleanza eterna  tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne  che è sulla terra »  Dio, dopo il diluvio, fa apparire l’arcobaleno in cielo e la sua visione gli farà ricordare l’alleanza con il mondo, prevenendo così altri diluvi, non distruggendo più il mondo.  Esodo 2,24 e 6,5 « Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. »  « Sono ancora io che ho udito il lamento degli israeliti asserviti dagli egiziani e mi sono ricordato della mia alleanza ».  Il ricordarsi dell’alleanza sta a significare l’impegno a liberare il popolo di Israele. L’esodo è il frutto della memoria di Dio  Salmo 105 Dio « ricorda sempre la sua alleanza:  parola data per mille generazioni,  l’Alleanza stretta con Abramo  e il suo giuramento ad Isacco » (8-9).  Questo salmo presenta e narra la storia di Israele, nelle sue tappe fondamentali. La dinamica sottesa a questa storia del popolo è che Dio ricorda sempre la sua alleanza.  I versetti sopra riportati sono preceduti al versetto 5 dall’esortazione del salmista al popolo di ricordarsi delle meraviglie che Dio ha fatto:  « Ricordate le meraviglie che ha compiute, i suoi prodigi e i giudizi della sua bocca. »  Dio si ricorda operando e il popolo è esortato a ricordare le opere di Dio in modo da essere fedele.  Salmo 106 « Si ricordò della sua alleanza con loro,  si mosse a pietà per il suo grande amore » (45)  Il popolo è andato in rovina e Dio si è ricordato della sua alleanza e si è mosso a pietà. La memoria diventa momento di svolta nella storia del popolo da una situazione negativa a una situazione di liberazione.  Ezechiele 16,60 Ezechiele presenta la storia di Israele sotto l’immagine di una fanciulla, priva di qualità, di bellezza che Dio ha scelto e ha sposato. Dio l’ha presa sotto il suo mantello e l’ha fatta una sua sposa bellissima. Ma questa fanciulla ha tradito Dio. Israele ha origini pagane, idolatriche.  Dio non abbandona la sposa traditrice e infedele:  « Io mi ricorderò dell’alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza e stabilirò con te un’alleanza eterna ».  Dio stabilirà un nuovo sposalizio indistruttibile. La memoria viva e creativa di Dio è capace di creare un rapporto indistruttibile con il popolo.  L’ »Io mi ricorderò » si colloca in un contesto più ampio, nell’intera bibbia, in cui ricorre il motivo di Dio che si ricorda sempre della sua alleanza.  Intertestualità sul « ricordati, o Dio »
Sempre sul piano della interstestualità abbiamo la preghiera di Israele rivolta a Dio, di chi trovandosi in situazioni come quella di Sion, conserva la speranza che si esprime nella supplica, nella preghiera « ricordati, o Dio ». « Ricordati » non è l’invito ad un Dio distratto che si è dimenticato, ma la supplica a Dio di essere fedele alla sua memoria, in modo da intervenire.  Esodo 32,13 e Deut 9,27 La preghiera di Mosè, dopo l’adorazione del vitello d’oro, dopo l’idolatria e la successiva ira di Dio:  Mosè allora supplicò il Signore, suo Dio, e disse: « Perché, Signore, divamperà la tua ira contro il tuo popolo, che tu hai fatto uscire dal paese d’Egitto con grande forza e con mano potente? 12Perché dovranno dire gli Egiziani: Con malizia li ha fatti uscire, per farli perire tra le montagne e farli sparire dalla terra? Desisti dall’ardore della tua ira e abbandona il proposito di fare del male al tuo popolo. 13Ricòrdati di Abramo, di Isacco, di Israele, tuoi servi, ai quali hai giurato per te stesso e hai detto: Renderò la vostra posterità numerosa come le stelle del cielo e tutto questo paese, di cui ho parlato, lo darò ai tuoi discendenti, che lo possederanno per sempre » (Esodo)  Mosè chiede a Dio di non stravolgere il significato dell’Esodo, che un’azione di vita e di liberazione non sia interpretata come un’azione di distruzione e di morte dagli Egiziani.  Mosè fa forza sulla parola di Dio, sulla sua coerenza, sulla sua fedeltà, sulla sua promessa.  Lo stesso argomento viene utilizzato in Deuternomio:  Ricordati dei tuoi servi Abramo, Isacco e Giacobbe; non guardare alla caparbietà di questo popolo e alla sua malvagità e al suo peccato, perché il paese da dove ci hai fatti uscire non dica: Poiché il Signore non era in grado di introdurli nella terra che aveva loro promessa e poiché li odiava, li ha fatti uscire di qui per farli morire nel deserto. Al contrario essi sono il tuo popolo, la tua eredità, che tu hai fatto uscire dall’Egitto con grande potenza e con braccio teso.  Anche in questo caso Mosè supplica Dio di rimanere fedele alla sua parola.  Neemia 1,8: E’ una preghiera di penitenza. Il popolo, tornato dall’esilio, fa penitenza per i suoi peccati. Neemia, portavoce del popolo, dice:  « Ricordati della parola che hai affidato a Mosè tuo servo: Se sarete infedeli, io vi disperderò tra i popoli; ma se tornerete a me e osserverete i suoi comandi e li eseguirete, anche se i vostri esiliati si trovassero all’estremità dell’orizzonte, io di là li raccoglierò e li ricondurrò al luogo che ho scelto per farvi dimorare il mio nome ».  La parola di Dio non è tanto una parola prescrittiva, ma promissoria.  Nel capitolo quarto della lettera ai Romani Paolo scarta il tema del patto, perché il patto sinaitico, l’alleanza, ha in se stessa, nella sua dinamica, una bilateralità: Dio sceglie il popolo e il popolo è chiamato a essere fedele alla legge. Sono le clausole dell’alleanza. A Paolo il patto del Sinai non piace, perché c’è la legge e la legge è elemento particolaristico. Paolo allora risale all’alleanza con Abramo. Mentre il giudaismo interpretava l’alleanza con Abramo alla luce dell’alleanza con il Sinai, interpretando Abramo come il primo osservante della Legge ancor prima d’essere promulgata, Paolo invece riscopre l’unilateralità dell’alleanza con Abramo. L’unilateralità è stata messa in evidenza dalla corrente sacerdotale, mentre il deuteronomista ha scelto l’alleanza bilaterale.  L’alleanza unilaterale è la promessa. Paolo si riferisce al berit, che noi traduciamo con alleanza, nel significato di promessa ad Abramo. Dio, con la promessa ad Abramo di una discendenza numerosa, si impegna a benedire in Abramo tutti i popoli, tutte le tribù della terra. E’ una promessa universale.  Nel capitolo 9 della lettera ai Romani, dove si tratta del tema teologico del popolo di Israele, del popolo della promessa, del popolo a cui è stata rivolta per primo la promessa, e che ha rifiutato il vangelo e che quindi si è escluso, Paolo si chiede quale fine facciano le promesse di Dio e risponde che le promesse di Dio sono irrevocabili. La promessa di Dio al popolo di Israele resta irrevocabile.  Noi cattolici, pieni di moralismo, che amiamo molto il patto bilaterale, le leggi, dobbiamo scoprire molto di più il Dio della tradizione biblica, il Dio della promessa, il Dio di Abramo, sul quale concordano cristiani, ebrei e musulmani.  Intertestualità sul non ricordo o perdono Ultimo tema, dopo quello di Dio che si ricorda, del « ricordati, o Dio », quello di Dio che non si ricorderà dei nostri peccati. Dio si ricorda del popolo, con una memoria attiva e creativa, suscitatrice di vita, non si ricorderà dei peccati.  I nostri peccati non sono davanti a lui. Noi non siamo davanti a lui delle persone che si sono compromesse una volta per sempre. Siamo sempre capaci di ribaltare, per grazia sua, tutte le nostre scelte. Non siamo prigionieri delle nostre scelte passate, dei nostri peccati. Abbiamo possibilità nuove. E’ questo il significato del non ricordarsi o del perdono.  Geremia 34, 31 Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconoscete il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande, dice il Signore; poiché io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato (Geremia)  Isaia 64, 8 Signore, non adirarti troppo,  non ricordarti per sempre dell’iniquità.  Ecco, guarda: tutti siamo tuo popolo. (Isaia)  Isaia 43, 25  »Io, io cancello i tuoi misfatti,  per riguardo a me non ricordo più i tuoi peccati. » (Isaia)  Il perdono non vuol dire stendere un velo sul passato, ma che quel peccato che tu hai fatto non peserà più su di te per il futuro, non condizionerà più il tuo futuro. Il tuo futuro è tutto dinanzi a te come possibilità. Il perdono è essere liberati dal condizionamento del passato.  L’inertestualità ci ha fatto cogliere come il brano di Isaia analizzato si inserisce nel contesto biblico, dove si ritrova il motivo di Dio che si ricorderà sempre, il motivo del « ricordati, o Dio » e il motivo di Dio che non si ricorda dei nostri peccati.  

Bruno Forte, Israele e la Chiesa: i due esploratori della Terra promessa. Per una teologia cristiana dell’ebraismo

http://www.nostreradici.it/dialogoebrcris-Forte.htm

Israele e la Chiesa: i due esploratori della Terra promessa. Per una teologia cristiana dell’ebraismo

Bruno Forte, 4 novembre 2004

Questo testo è una versione non rivista di una conferenza data nell’ambito della serie “La Chiesa Cattolica e l’Ebraismo dal Vaticano II ad oggi” offerta dal Centro Cardinal Bea presso la Pontificia Università Gregoriana dal 19 ottobre 2004 al 25 gennaio 2005 in collaborazione con il SIDIC Roma e con il sostegno dell’American Jewish Committee.

 Introduzione
 1. Il carattere escatologico della salvezza
 2. Il carattere comunitario della salvezza
 3. La messianicità dei due popoli                                                                                   

          Un’immagine biblica, riletta nell’interpretazione patristica, può introdurci efficacemente nella riflessione sulla questione che ci sta a cuore: quale rapporto la fede cristiana vede fra Israele e la Chiesa? La questione in realtà è complessa e potrebbe essere declinata in molteplici forme: qual è la ragione del significato e della rilevanza continua che Israele ha per la Chiesa? si deve pensare all’economia di un’alleanza unica in cui si muovono entrambi, o plurale è l’alleanza e mutevole e progressivo il senso dell’elezione e il significato delle promesse? e finalmente – in chiave cristiana – è giusto interrogarsi sulla possibilità e i modi di una prossima o remota “conversione” di Israele o si deve concepire una via separata di salvezza per il popolo eletto? L’immagine che ci aiuta a gettare un po’ di luce su questa selva intricata di questioni è quella – tratta dal libro dei Numeri – dei due  esploratori di ritorno dalla terra di Canaan, che portano insieme un’asta da cui pende il grappolo d’uva, che essi accompagnano col frutto del melograno e il fico: “Giunsero fino alla valle di Escol, dove tagliarono un tralcio con un grappolo d’uva, che portarono in due con una stanga, e presero anche melagrane e fichi ”(Num 13,23).
            Nell’asta portata dai due i Padri della Chiesa hanno voluto vedere il legno della Croce, da cui pende Cristo: “Figura Christi pendentis in ligno” [1] , mentre nei due portatori, uniti e separati da quel legno, hanno riconosciuto Israele e la Chiesa: “Subvectantes phalanguam, duorum populorum figuram ostendebant, unum priorem, scilicet vestrum, terga Christum dantem, alium posteriorem, racemum respicientem, scilicet noster populus intelligitur” [2] . In quanto essi marciano l’un dietro l’altro, chi precede guarda solo davanti a sé ed è perciò figura d’Israele, popolo della speranza e dell’attesa delle cose venienti e nuove, assicurate dalla promessa di Dio; chi viene dietro vede, invece, colui che gli sta davanti e l’orizzonte da questi abbracciato attraverso il grappolo appeso al legno ed è perciò figura della Chiesa, che ha in Cristo crocefisso la chiave di lettura anche dell’antico Israele e della promessa fatta ai padri. Col mostrare la differenza, l’immagine afferma non di meno la continuità che esiste fra i due popoli, non solo per il legame dell’unica asta che entrambi gli esploratori sostengono, ma anche per l’orizzonte comune cui si rivolge il loro sguardo. L’idea della continuità sarà evidenziata – con una posteriore, suggestiva annotazione – mediante la supposizione che il giubilo del desiderio faccia cantare ad entrambi il medesimo “hosanna” [3] . Uniti nel canto della speranza e dell’attesa, Israele e la Chiesa avanzano insieme, distinti e congiunti al tempo stesso dalla Croce di Cristo. Tre elementi di continuità ed insieme di discontinuità fra Israele e la Chiesa vengono così a risaltare dalla densa lettura patristica: il carattere escatologico della rivelazione biblica, tanto del Primo quanto del Nuovo Testamento; il carattere comunitario della salvezza, determinato dal principio fondatore dell’alleanza fra l’Eterno e il Suo popolo; il significato messianico dei due popoli, tanto di quello dell’attesa, quanto di quello del compimento.

            1. Il carattere escatologico della rivelazione biblica
                     Ciò che unisce i due esploratori in cammino è anzitutto l’orizzonte cui si volge il loro sguardo: la Verità per cui vale la pena di vivere sta davanti a loro. Verso di essa orientano i loro passi, ad essa anela il loro cuore. Ma perché fosse così, quella stessa Verità è venuta a consegnarsi alla misura della possibilità umana di accoglierla, ha parlato il linguaggio degli uomini, ha infiammato di desiderio i loro cuori di carne. La premessa al riconoscimento della Verità nella Parola del Dio vivente è, dunque, tanto per l’ebraismo quanto per il cristianesimo, la possibilità che l’infinito si faccia finito per comunicarsi nella fragilità delle nostre parole. Questa convinzione è espressa dai maestri ebrei con un assioma ricorrente: “Il piccolo può contenere il grande” [4] . Non diversamente si esprime la sapienza cristiana: “Non coërceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est” [5] . Questa convinzione è alla base della dottrina dello “zimzum”, cara alla mistica ebraica, e dell’idea della “kenosi” del Verbo, centrale nel messaggio cristiano [6] .
            È Isaac Luria il cabalista che nella seconda metà del secolo XVI pone al centro del suo insegnamento l’immagine della “contrazione” divina: l’atto creatore è da lui pensato come un “far spazio” in se stesso da parte di Dio alla creatura, che altrimenti non avrebbe potuto esistere. Se non nel grembo di Dio – contrattosi per ospitare il mondo, analogamente a come una madre accoglie una nuova vita nel suo seno – dove avrebbe potuto dimorare l’universo? ”Zimzum” è dunque l’atto del divino contrarsi, quel farsi piccolo dell’immenso che consente alla creatura di esistere davanti a Lui nella libertà: perciò, lo “zimzum” dell’eterno è l’altro nome del Suo amore per gli uomini, espressione di quella misericordia che l’ebraico significativamente rende con l’idea di “viscere materne”(“ rachamim”) e che è anche rispetto e umiltà del Creatore davanti alla Creatura. In forza di questo amore il Signore non disdegna di “attendarsi” in mezzo al Suo popolo, fino a fare della storia d’Israele la storia del proprio impegno per la redenzione del mondo. La  dottrina della divina presenza (“shekinah”) tocca punte struggenti, come nel testo seguente: “In qualunque luogo furono esiliati gli ebrei la Shekinah, per così dire, andò in esilio con loro. Essi andarono in esilio in Egitto e là andò la Shekinah… Andarono esuli in Babilonia, ed essa andò con loro… Andarono in Elam e la Shekinah li accompagnò… Quando tuttavia torneranno, la Shekinah farà ritorno assieme ad essi” [7] .
            L’invocazione di San Francesco “Tu sei Umiltà” (Lodi del Dio Altissimo) mostra come questo messaggio corrisponda in profondità all’anima cristiana, per la quale la conferma suprema dell’attendarsi di Dio nella fragilità e piccolezza delle misure umane sta proprio nella “kenosi” del Verbo: la Parola si dice in questo mondo per via di “annientamento” (cf. Fil 2,6ss), grazie all’atto per il quale – in nulla costretto dall’infinitamente grande – il Figlio si è lasciato contenere nell’infinitamente piccolo. Veramente divino è questo contrarsi! Questa “estasi” del divino, questo “star fuori”dell’infinito nel finito, è al tempo stesso l’appello più alto che si possa concepire all’estasi dal mondo, e cioè a quel “trasgredire” della creatura verso il Mistero, che è il rapimento della verità e della bellezza che salva, reso possibile dall’“abbreviarsi” del Verbo nella carne. Il tutto dimora nel frammento, l’infinito irrompe nel finito: il Dio Crocifisso è per la fede cristiana la forma e lo splendore dell’eternità nel tempo. Sulla Croce il “Verbum abbreviatum” – “kenosi” del Verbo eterno – rivela la possibilità salutare del “minimo Infinito”!
            Ora, la presenza di Dio in mezzo al Suo popolo, il Suo “abbreviarsi” per destinarsi agli uomini, si esprime anzitutto nella Parola (“dabar”). Per la fede d’Israele la Parola di Dio è inseparabilmente la Parola che dice, crea, salva. Anche da un semplice approccio ai testi risulta che il termine “dabar” rinvia tanto al contenuto noetico, quanto all’efficacia operativa della parola, che fa quel che dice, incidendo sulla trasformazione del cuore e sugli eventi della storia. Il carattere “informativo” si congiunge a quello “performativo”: è in forza di questa densità che si comprende quanto sia stretta la connessione fra le parole e gli eventi nell’economia della rivelazione. Così, se da una parte tutte le tappe decisive della storia di Israele sono introdotte dalla parola, dall’altra la fede del popolo eletto può esprimersi semplicemente narrando gli eventi salvifici, i “mirabilia Dei”, attuazioni concrete della parola di rivelazione (cf. Dt 26,5_10). In questa luce si comprende anche il carattere fortemente dinamico e personale dell’idea di rivelazione veicolata attraverso l’esperienza della Parola nella vicenda di Israele: la rivelazione mediante la Parola è l’avvento del Dio vivo nel segno delle Sue parole, che raggiunge e trasforma la condizione umana, facendone storia di redenzione e di salvezza per tutti coloro che accolgono la Parola, ma anche esperienza di esilio e di condanna per quanti la rifiutano.
            Il dono della Parola secondo la fede cristiana tocca il suo vertice nell’evento dell’incarnazione del Verbo: “E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14: si noti come anche per il Verbo ci sia una “shekinah”, un “attendamento”). Nel succedersi dei tempi della Parola è questa la “pienezza del tempo” (cf. Mc 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10), l’ora del compimento della rivelazione. La Parola fatta carne realizza precisamente i due significati del “dabar” veterotestamentario: Gesù il Cristo non solo parla le parole di Dio, ma è la Parola di Dio, il Verbo eterno divenuto uomo, che comunica se stesso e apre l’accesso all’esperienza vivificante delle profondità divine nel dono dello Spirito. Dal punto di vista noetico_informativo Gesù si presenta come il profeta e il maestro, che annuncia la verità sul Padre e sugli uomini: “Nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare” (Mt 11,27). Dal punto di vista dinamico_performativo Gesù è la Parola divenuta carne, che ha messo le sue tende in mezzo a noi (cf. Gv 1,14) e parla con l’autorità di chi realizza ciò che dice (cf. Lc 4,18s. 21). La sua persona è talmente inseparabile da ciò che annuncia, che accogliere le sue parole è accogliere lui e il Padre che lo ha mandato, rifiutarsi alla sua parola è rifiutarsi alla salvezza in lui donata (cf. Mc 16,15s.). Ebraismo e cristianesimo risultano così entrambi fedi di risposta alla Parola di Dio, religioni del Libro del tutto dipendenti dalle Scritture, sia pur nella diversa identificazione della pienezza dell’autocomunicazione divina.
            Oltre che Parola, il Dio biblico è però anche Silenzio [8] : il silenzio divino non è tanto quello che suscita stupore, cui rinvia la silenziosa scrittura dei cieli (cf. Sal 19,2), né è la misteriosa presenza, con cui l’Eterno viene a sconvolgere tutte le possibili attese, offrendosi al suo eletto nella “voce del tenue silenzio” (cf. 1 Re 19,11_13). Il nascondimento del volto divino non è solo l’esperienza psicologica della Sua assenza o una vicenda storica legata al tempo della rovina, in cui Dio sembra ritrarre la Sua protezione dal popolo eletto: il silenzio divino ha un valore teologico, è una lingua, un invito a credere ed affidarsi all’assente Presenza  ed a perseverare nell’abbandono al Volto cercato, anche quando questo Volto fa sentire tutto il peso tragico del Suo nascondimento: “Io ho fiducia nel Signore, che ha nascosto il volto alla casa di Giacobbe, e spero in lui” (Is 8,17). Questo silenzio è uno sperimentare nella drammaticità del fallimento che il linguaggio di Dio non è solo quello della parola e della risposta, ma che anche quello conturbante del silenzio. È perciò che si può riconoscere nella rivelazione biblica la presenza di almeno due fondamentali e diverse concezioni di Dio: “il Dio dei ponti sospesi” e “il Dio dell’arcata spezzata”. “l’una, installata nella sicurezza di una fine conciliatrice, che pone sull’altra riva, di fronte all’alfa di questa, un Omega, tanto solidamente ancorato alla terra ferma quanto le arcate simmetriche di un ponte sospeso… L’altra concezione introduce in questo edificio troppo bello l’indizio di insicurezza, non proteggendo il ponte contro alcuna scossa accidentale, non garantendo l’uomo che lo attraversa contro alcun pericolo, fosse pure mortale…” [9] .
            Il Dio dell’arcata spezzata restituisce all’uomo la dignità del rischio, perché lo responsabilizza davanti al futuro senza garantirgli niente, rendendolo attento al valore dell’opera presente, a prescindere da ogni risultato o ricompensa promessi. “Dio si è ritirato nel silenzio, non per evitare l’uomo, ma, al contrario, per incontrarlo; è tuttavia un incontro del Silenzio con il silenzio. Due esseri di cui l’uno tentava di sfuggire all’altro sulla scena luminosa del Faccia a Faccia, si ritrovano nel rovescio silenzioso dei Volti nascosti… Cessando di essere un rifugio, il silenzio diventa il luogo della suprema aggressione. La libertà invita Dio e l’uomo all’appuntamento ineluttabile, ma è l’appuntamento dell’universo opaco del silenzio” [10] . I tempi del silenzio divino sono i tempi della libertà umana, perché nella loro dolorosa ambiguità pongono l’uomo solo di fronte alle sue scelte, del tutto libero rispetto al Dio che si ritrae. Lo scandalo del silenzio divino rivela così a Israele il suo Dio come il Dio della libertà, che non garantisce nulla, non assicura nulla, ma invita l’uomo a giocare e rischiare tutto nell’opera (“mitzvah”: precetto), che non dà per scontato alcun risultato finale. Così, è il continuo intersecarsi del divino silenzio e della Parola di Dio che fa dell’etica ebraica inseparabilmente l’etica della libertà e l’etica della pura Legge, del comandamento amato più di Dio, perché Dio può ritrarsi e tacere, ma la Parola continua a domandare e ad esigere di essere obbedita: “Amare la Torà più di Dio significa giungere a un Dio personale” [11] .            Anche al cuore della rivelazione del Nuovo Testamento sta, però, il linguaggio del silenzio: il Vangelo cristiano si offre in pienezza lì dove il silenzio di Dio raggiunge il suo vertice abissale, rotto solo dal grido dell’ora nona, su quella Croce che è supremo scandalo per i Giudei, e non di meno follia per le genti, inaccettabile compromissione di Dio con la passione umana. Il Dio venuto fra gli uomini non si è offerto nelle forme della gran­dezza e della sapienza umana, ma, all’opposto, ha annientato se stesso scegliendo ciò che è debole e stolto per confondere la forza e la saggezza del mondo. Le motivazioni di questa radicale “absconditas Dei sub contrario” sono anzitutto quelle della teo­logia negativa: il negativo veicola meno inadeguatamente il divino, proprio perché esclude ogni confusione di grandezza umana con la Trascendenza di Dio. Ma questa motivazione va saldata a quella propriamente cristologica, all’effettiva cioè “absconditas Dei” in Cristo e nella sua croce: è la dialettica della rivelazione, l’ostendersi del divino nel suo contrario, secondo l’originaria accezione della parola “re-velatio”. In latino il prefisso re- ha il duplice significato di ripetizione dell’identico e di cambiamento di stato (analogamente a quanto significa l’apó nelle parole greche): “revelatio”, come il greco apokálypsis dice allora al tempo stesso un infittirsi ed un cadere del velo, lo svelarsi di ciò che è nascosto e il velarsi di ciò che è rivelato.
            La “re-velatio” non toglie, dunque, la differenza fra i mondi che mediante essa entrano in contatto: Dio resta Dio e il mondo resta mondo, anche se Dio entra nella storia ed all’uomo è offerta la possibilità di partecipare alla vita divina. Questo significa che, se nella rivelazione Dio si manifesta nella Parola, al di là di questa Parola, autentica auto-comunicazione divina, sta e resta un divino Silenzio. La Parola esce dal Silenzio ed è nel Silenzio che essa viene a risuonare: come c’è una provenienza della Parola dalla silenziosa Origine, così c’è una destinazione della Parola, un suo “avvenire”, come luogo del suo avvento. Il Verbo sta fra due silenzi: gli “altissima silentia Dei” della tradizione mistica cristiana. È precisamente questo gioco dialettico di Parola e Silenzio che è stato perduto nella tradizione teologica della modernità. Cifra di questo destino, dalle conseguenze epocali, è la stessa storia della parola usata per dire l’auto-comunicazione divina: dal momento in cui il termine “Offenbarung” – evocativo dell’atto dell’aprirsi (etimologicamente: “gestazione e apertura dell’aperto”,  da “offen”, aperto, e “bären”, che nel tedesco medievale esprime il “portare in grembo”, l’“esser gravido”) – è stato fissato come equivalente di “revelatio” nella lingua che domina il pensiero critico della modernità, il problema della rivelazione è diventato quello di accogliere il manifestarsi dell’aperto, fino all’interpretazione hegeliana, in cui la rivelazione diventa la fenomenologia dello Spirito assoluto. Nell’ottica della “Offenbarung” l’avvento di Dio viene pensato come esibizione senza riserve: dicendosi, il Mistero assoluto si consegnerebbe alla presa del mondo; l’ingresso dell’eterno nel tempo avrebbe fatto della storia il “curriculum vitae Dei”, il processo di Dio per divenire se stesso.            In tal modo, però, viene perduta la continuità con l’originaria tradizione biblica, secondo cui la “revelatio” è l’offrirsi del Dio rivelato e nascosto: maestro del desiderio, il Dio della rivelazione è Colui che, dando se stesso, al tempo stesso si nasconde allo sguardo e attira alla Sua profondità silenziosa e raccolta. Il Dio dell’avvento è il Dio della promessa, dell’esodo e del Regno. Perciò, la Sua rivelazione non è visione totale, ma Parola che schiude i sentieri abissali del Silenzio. Il rinnovato rapporto con l’ebraismo – esperto dei divini silenzi – diventa così una scuola preziosa per il pensiero cristiano per riappropriarsi dell’idea dialettica ed escatologica della rivelazione, per ritrovare i sentieri del Silenzio da cui la Parola proviene ed a cui essa schiude. Tanto per l’ebraismo, quanto per il cristianesimo le parole in cui dimora la Parola divina vanno allora scrutate in un continuo processo di “trasgressione”, che raggiunga la nascosta Provenienza e l’Avvenire in esse custodito: si comprende allora perché l’ebraismo indaghi i settanta significati nascosti in ciascuna delle parole di Dio e la lettura cristiana delle Scritture ne cerchi i molteplici sensi in un gioco infinito di rimandi allegorici e simbolici. Perciò l’ermeneutica – intesa come “trasgressione” della parola, che sola ne scandaglia i significati profondi, i mondi vitali da cui essa proviene e che essa esprime – nasce nella tradizione ebraico cristiana della “lettura infinita” delle Scritture [12] . Se lo sguardo dei due esploratori è rivolto sempre all’ultimo orizzonte ed all’ultima patria, nessuna estasi dell’adempimento, nessuna seduzione del possesso può fermare il loro cammino. Ebraismo e cristianesimo sono religioni aperte all’abisso della Verità divina, accessibile in assoluta obbedienza alla rivelazione biblica, custodita e trasmessa nel popolo santo.

            2. Il carattere comunitario della salvezza               
   In quanto suscita il compito dell’interpretazione inesausta, si può dire che il Dio della rivelazione ebraico-cristiana non è il Dio delle risposte facili e pronte, ma il Dio esigente, che amando e donandosi si nasconde e chiama a uscire da se stessi in un esodo senza ritorno che porti negli abissi del suo Silenzio, ultimo e primo: un Dio che rende amanti pensosi. Il rapporto con Lui necessita pertanto di essere vissuto in una comunità viva, che – custodendo e riconoscendo il Suo linguaggio – possa insegnarlo ai suoi membri perché se ne facciano a loro volta custodi e trasmettitori creativi. Questa comunità è il popolo di Dio, la “qahal” d’Israele, la Chiesa dei discepoli del Crocifisso Risorto, entrambe suscitate e nutrite dalle parole della lingua sacra, in cui si è fissata per sempre la rivelazione di Dio. Il valore attribuito a quest’appartenenza linguistico-comunitaria non dipende dalla lingua effettivamente usata nella vita ordinaria dei credenti, ma dal loro continuo e necessario apprendere il linguaggio di Dio attraverso le parole – trasmesse e tradotte nella fedeltà all’originale sacro – in cui la Parola si è detta. Appartenere alla comunità non è sacrificio del pensiero, ma condizione ermeneutica per il suo esercizio fecondo: la fede che unisce i credenti è alimento dell’interrogazione e dell’ascolto, grembo capace di ricevere, custodire e interpretare l’intelligenza della Parola di vita, che è intelligenza penetrante della realtà tutta intera.

            Si comprende allora la cura che ebraismo e cristianesimo hanno sempre avuto  per affermare e custodire la lingua delle loro origini divine [13] : la domanda “Che lingua parlano nel giardino del Paradiso Adamo, Eva, Dio e il serpente?” È – per l’ebreo, come per il cristiano – solo apparentemente retorica. La risposta di Agostino – che opta senza esitazioni l’ebraico – vuol unire la lingua del primo Adamo a quella del nuovo Adamo, Cristo, per mostrare come in Lui si compia la nuova creazione: in realtà, però, la densità teologica dell’affermazione contiene conseguenze più ampie, perché l’unità del linguaggio dice l’unità del popolo di Dio e fonda da una parte la comunione dei credenti fra loro nell’israele dell’elezione e nella Chiesa dei discepoli, dall’altra il provvidenziale rapporto fra Israele e la Chiesa. La riprova sta nel fatto che quando l’antisemitismo si è fatto strada nella coscienza cristiana, si sono cercate altre risposte alla domanda sulla lingua del Paradiso, quasi a confermare che dove si perde la forza unificante del linguaggio creato da Dio per dirsi agli uomini, si perde anche l’identità più vera del Suo popolo nella storia. Per ebraismo e cristianesimo l’appartenenza al popolo santo costituisce il circolo ermeneutico che apre l’accesso più ricco ai tesori della Verità: lungi dal mortificare la ragione, la fede condivisa la stimola e la esalta.

            Nel disegno salvifico di Dio Israele ha un ruolo decisivo e centrale come popolo e la Chiesa stessa non potrà comprendere la propria identità e la propria missione senza situarsi in rapporto a quella che Paolo chiama la “santa radice” (Rm 11,16). Con immagine audace, che contrasta manifestamente con l’esperienza, l’Apostolo vede l’oleastro innestato sull’olivo, e non, come sarebbe naturale, la pianta buona innestata su quella selvatica: ne risulta  l’importanza decisiva che Paolo accorda alla pianta ebraica, non esitando a ricordare alla comunità cristiana che non è lei a portare la radice, ma la radice a portare lei (cf. Rm 11,18). Lo stesso rifiuto d’Israele è considerato dall’apostolo condizione provvidenziale perché la salvezza giunga alle genti (v. 11), che saranno a loro volta pungolo per l’ultima reintegrazione (v. 14). Il motivo profondo di questo misterioso disegno è colto da Paolo nella fedeltà del Dio dell’alleanza: “I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!” (v. 29). La complessa teologia della storia della salvezza, che è sottesa a queste riflessioni, afferma dunque la continuità fra Israele e la Chiesa, non meno della novità, che costituisce il popolo dei credenti in Cristo. Pensare la relazione fra i due popoli nell’unico disegno di Dio e il loro specifico ruolo è allora la questione aperta, posta sin dalle origini cristiane alla coscienza della fede, nutrita dall’unico Dio della promessa [14] .
            La continuità si manifesta anzitutto a livello di linguaggio: gli stessi termini  Chiesa e popolo di Dio hanno radici veterotestamentarie. La comunità d’Israele viene designata con le espressioni pressoché equivalenti ‘edah e qahal, delle quali la prima evidenzia lo stato della comunità radunata, la seconda sottolinea il momento attivo della convocazione. I Settanta tradurranno i due termini prevalentemente con synagogé ed ekklesía e sarà questa espressione – in quanto indicativa del momento religioso in cui si costituisce l’assemblea del Signore – ad entrare nell’uso per designare la comunità convocata da Dio mediante l’annuncio della fede pasquale (“Chiesa di Dio”), anche perché il vocabolo sinagoga era diventato in ambiente greco il nome proprio della comunità religiosa giudaica e del suo luogo di adunanza. La distinzione fra ‘am e gojîm, designanti rispettivamente il popolo eletto e gli altri popoli, fu resa in greco con i termini entrati nel linguaggio del Nuovo Testamento laós e éthne usati per qualificare il popolo di Dio da una parte e i pagani – o le genti – dall’altra. Già questa terminologia dice quanto la Chiesa si sia riconosciuta in continuità con Israele.
            Al pari di Israele, la Chiesa si concepisce come popolo in esodo, radunato nelle dodici tribù: “Ed ora – dirà Paolo davanti al suo giudice – mi trovo sotto processo a causa della speranza nella promessa fatta da Dio ai nostri padri, e che le nostre dodici tribù sperano di vedere compiuta, servendo Dio notte e giorno con perseveranza. Di questa speranza, o re, sono ora incolpato dai Giudei!” (At 26,6s.). La scelta dei Dodici (cf. Mc 3,13-19 e par.) Mostra come lo stesso Gesù abbia inteso la sua comunità nella continuità con Israele: e come tale essa vive la sua speranza escatologica (cf. Ap 21,12-14). Gerusalemme – percepita nella tradizione ebraica come punto di raccolta dei dispersi e luogo santo della salvezza donata da Dio – resta nella coscienza cristiana la città escatologica, che scende dal cielo (cf. Gal 4,26s.; Ap 21,2), pur essendo al tempo stesso il centro storico in cui si compie la redenzione e da cui parte l’annuncio a tutte le genti. Anche l’idea neotestamentaria di regno di Dio, oggetto e cuore della predicazione di Gesù, è profondamente radicata nell’antico Testamento: e come Israele non si identifica con la regalità dell’eterno, così la Chiesa sa di essere solo il seme e la caparra del Regno (si pensi alle parabole del Regno in Mt 13).
            È soprattutto però la relazione con il Dio dell’alleanza l’elemento di continuità fra le comunità dell’antico e del Nuovo Patto: entrambe sono il popolo di Dio. L’Eterno si è autodestinato a Israele nel legame dell’alleanza: ed Israele riconosce di esistere grazie a Lui e per Lui, come Sua proprietà, Suo alleato, Suo santuario fra i popoli, “regno di sacerdoti e nazione santa” (Es 19,6: cf. 1 Pt 2,9 e Ap 5,10). È parimenti l’esperienza della salvezza che dà alla Chiesa la coscienza di essere il popolo di Dio, concepito con le stesse categorie del popolo eletto: gregge, campo di Dio, vigna scelta, edificio di Dio, Sua dimora, tempio santo, “Gerusalemme che è in alto” e “madre nostra” (Gal 4,26; cf. Ap 12,17), sposa che il Signore “ha amato e per la quale ha dato se stesso, al fine di renderla santa” (Ef 5,25-26) [15] . E come Israele riconosce la sua missione nell’essere il popolo tra i popoli, segno e strumento della salvezza dell’eterno per tutte le genti, pur se in una continua tensione fra particolarismo e universalismo, così la Chiesa si sentirà chiamata a portare la salvezza fino agli estremi confini della terra come segno levato fra le nazioni(cf. Mc 16,15s.; Mt 28,18-20). E come Israele vive nell’attesa vigile e speranzosa del compimento delle promesse di Dio, così la Chiesa è popolo della speranza, teso fra il già del dono del Signore e il non ancora dello shalôm universale (cf. Ad esempio 1 Cor 15,20-28; Ap 22,17. 20). “E così – osserva San Tommaso d’Aquino – i padri dell’antico Patto appartenevano allo stesso corpo della Chiesa al quale noi apparteniamo” [16] .
            Esiste dunque un’unica alleanza, da cui nasce l’unico popolo di Dio nella storia? La continuità fra Israele e la Chiesa autorizzerebbe a pensarlo [17] : e l’argomento decisivo sarebbe l’irrevocabilità dell’elezione e la fedeltà dell’eterno al patto stretto col Suo popolo. Proprio perché entrambe popolo di Dio, le comunità del Primo e del Nuovo Testamento, congiunte in un unico disegno di grazia e di misericordia divine, sarebbero l’unico popolo in cammino verso la stessa patria escatologica, chiamato a un medesimo compito di testimonianza messianica. L’evento Cristo non costituirebbe allora una cesura, ma un approfondimento e soprattutto una dilatazione, in forza della quale l’incontro col Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe sarà reso possibile a tutte le genti. Lo scisma intervenuto storicamente fra Chiesa e Israele non rispecchierebbe la volontà divina, secondo la quale le due comunità dovrebbero continuare a svolgere il loro ruolo nella comunione reciproca sotto il segno dell’unico progetto di salvezza del mondo: Israele come radice, tenace testimone del mistero dell’elezione che separa e consacra; la Chiesa come albero, i cui rami si estendono al vento e al sole nello spazio del tempo, fecondo in sempre nuove stagioni. Gesù Cristo, soprattutto nel Suo aspetto di Servo sofferente e di Messia crocifisso, sarebbe l’anello di congiunzione fra le due comunità: sintesi della storia di sofferenza del popolo eletto nella Sua passione, sorgente della missione tesa al compimento della salvezza universale nella Sua resurrezione. “Torah fatta carne” (J. Schoneveld), in Lui il significato più profondo della Legge sarebbe divenuto trasparente alle genti: vivere al cospetto di Dio come autentica immagine di Lui.
            Per quanto suggestiva, una simile lettura non evita due rischi: il primo, di riprendere la vecchia tesi della “sostituzione”, per la quale la Chiesa realizza compiutamente ciò che è implicito in Israele, e perciò ne prende il posto nel mistero della redenzione; il secondo, di ridurre la novità cristiana a una dimensione prevalentemente “quantitativa”, nel senso che ciò che di nuovo avrebbe operato Gesù sarebbe l’ingresso dei pagani nel dono dell’alleanza e nella pratica, autentica e liberante, della Legge. Sotto entrambi i profili, la tesi dell’unicità dell’alleanza, se rende ragione della profonda continuità fra la Chiesa dell’antico e quella del Nuovo Patto, non riesce a spiegare adeguatamente la novità che, proprio distinguendole, le unisce. Occorre allora riconoscere la discontinuità in tutto il suo significato: “Ciò che l’ebraismo ha posto irrevocabilmente al termine della storia, come il momento in cui culmineranno gli eventi esterni, è divenuto nel cristianesimo il centro della storia, la quale si trova allora promossa al titolo particolare di storia della salvezza” [18] . Se per Israele – l’esploratore che cammina avanti – il “già” della fede è l’alleanza stretta da Dio con i Padri e il “non ancora” della speranza è il compimento escatologico delle promesse dell’eterno nello shalôm universale, per la Chiesa – l’esploratore che segue dietro l’altro – il “già” è l’avvento del Figlio di Dio nella carne e il realizzarsi del Suo mistero pasquale, che troverà pieno e definitivo compimento nel momento in cui Cristo ricapitolerà tutto in sé e consegnerà tutto al Padre e Dio sarà tutto in tutti (cf. 1 Cor 15,28). Verso questo “non ancora” dell’ultimo avvento, che sarà il ritorno glorioso del Signore, la Chiesa tende nel pellegrinaggio del tempo. Proprio così, però, i due popoli restano accomunati nel segno di una ricchissima tensione messianica… 

            3. La messianicità dei due popoli                        
            Per la fede cristiana, Gesù è il Messia atteso dalla speranza ebraica, compimento delle promesse fatte ai Padri e al tempo stesso promessa di un nuovo e definitivo compimento, che si consumerà nella gloria dell’éschaton. In questo senso, la Chiesa sa di portare in sé la speranza d’Israele, perché attende il pieno realizzarsi della promessa messianica: e tuttavia, sa di diversificarsi dal popolo dell’antica Alleanza, perché riconosce che l’ultimo tempo è già iniziato nella storia di Gesù, Signore e Cristo, e di questa escatologia in atto di realizzarsi si sente al tempo stesso protagonista e recettiva. La coscienza di questa novità, pur nella continuità col popolo dell’antico Patto, è veicolata chiaramente nel Nuovo Testamento: la Chiesa si riconosce “Israele di Dio” (Gal 6,16), contrapposto all’israele secondo la carne (cf. 1 Cor 10,18), discendenza di Abramo ed erede secondo la promessa proprio in quanto appartenente al Cristo, il Messia venuto (cf. Gal 3,29 e Rm 9,6-8). La sottolineatura di questa novità induce a pensare a due alleanze: all’antico Patto segue il Nuovo, all’economia dell’alleanza sinaitica, la nuova ed eterna alleanza sancita nel sangue di Cristo sulla Croce [19] .
            È da questa “teologia delle due Alleanze” che è stata ispirata la contrapposizione fra ebraismo e cristianesimo, spinta fino a vedere nella Chiesa il nuovo Israele ed a svuotare di ogni valore la permanenza del popolo eletto. Perciò è necessario precisare che le due Alleanze sono e restano all’interno dell’unico disegno di Dio, che raduna il Suo popolo nella storia. Proprio per questo, ebraismo e cristianesimo sono e restano entrambe “istituzioni aperte”, spinte ad essere tali dalla loro radicale dipendenza dall’iniziativa divina nella storia: “Il cristianesimo è un’istituzione aperta, destinata a tutti gli uomini e a tutti i tempi, e relativa ad essi. Esso è qui e nello stesso tempo è ancora sempre in divenire e in crescita… Il cristiano che concepisce e predica la sua Chiesa come un semplice sistema, come un’istituzione statica e completa o come un’ideologia, la degrada e la riduce… Il cristianesimo è aperto in modo speciale sull’ebraismo. La Chiesa è imparentata in maniera unica con esso… I cristiani devono perciò prestare attenzione agli ebrei e all’ebraismo e prenderlo seriamente nella sua autonomia e affinità col cristianesimo. Debbono ascoltare, attendere e credere… Anche l’ebraismo è una comunità aperta. Tale carattere gli è inerente già dal tempo dell’antico Testamento … Come nel caso del cristianesimo, anche l’apertura dell’ebraismo è orientata principalmente al futuro…» [20] . I due esploratori della terra di Canaan dovranno allora continuare a camminare verso la stessa meta, misteriosamente uniti dalla Croce di Cristo e dallo stesso canto: non l’uno contro l’altro, né solo l’uno accanto all’altro, ma l’uno per l’altro, entrambi rivolti al compimento escatologico delle promesse di Dio [21] . Ma come potrà avvenire questo?
            L’affermazione decisiva consiste nel riconoscimento della peculiarità storico-salvifica e del significato religioso permanente dell’ebraismo come dato irrinunciabile per la fede cristiana. L’aver obliato o trascurato questo dato, fondato nelle convinzioni espresse da Paolo nella sua Lettera ai Romani (cap. 11), è stato non solo causa di immani sofferenze per il popolo ebraico, fatto oggetto di rifiuto e di persecuzione, culminati nella tragedia dell’olocausto, ma anche motivo di impoverimento e di alienazione per lo stesso cristianesimo. Si comprende allora come molte delle interpretazioni, proposte nel passato per comprendere la relazione fra Israele e la Chiesa, debbano essere abbandonate o superate. Dal punto di vista storico i modelli interpretativi con cui la comunità cristiana si è rapportata all’antico Testamento sono andati dal dualismo di contrapposizione fra l’antico e il nuovo Israele, all’allegorismo di semplice sostituzione, all’uso strumentale delle testimonianze dell’antico Patto, alla ricerca di un’effettiva complementarità [22] .
            Il modello dualistico contrappone il Nuovo patto all’antico: Marcione e il movimento ereticale a lui ispirato, sviluppatosi intorno alla metà del II secolo, ne sono la rappresentazione emblematica con la tesi espressa dall’uso forzato del testo di  Luca 5,36-39 : “Non si versa il vino generoso del Vangelo nei vecchi otri dell’ebraismo” [23] . L’opera di Gesù sarebbe consistita nel liberare gli uomini dall’opprimente dominio della Legge e dell’implacabile giustizia divina, per offrire loro la buona novella della misericordia e del perdono, raggiungendo anche i lontani con il supremo dono d’amore della Sua morte in Croce. Nelle Antitesi, che faceva precedere al canone biblico da lui fissato, Marcione classificava e selezionava i testi della Scrittura in base a questo fondamentale criterio dualistico, ritenendo di dimostrare così la malvagità del Dio dei giudei, rispetto al quale far risplendere la superiorità  del Vangelo [24] . Per la sua esaltazione della novità evangelica, per il suo forte paolinismo e per la radicalità dei suoi giudizi il marcionismo, sebbene rifiutato dalla Chiesa, eserciterà un grande influsso sulla coscienza cristiana e sarà certamente una delle cause remote dell’antisemitismo che non cesserà di serpeggiare in essa. L’ispirazione gnostica che lo anima, in forza della quale la rivelazione è sottoposta al giudizio più o meno arbitrario di un criterio fissato razionalmente, farà però avvertire in maniera diffusa l’estraneità fra l’atteggiamento dualistico e la coscienza cristiana, che non può tollerare la cancellazione dell’antico Testamento, pena la perdita delle sue stesse radici.
            Anche contro l’arbitrio del modello dualistico si andrà configurando nella storia della teologia cristiana il modello allegorico: l’Antico Testamento è accettato e studiato con amore, ma se ne opera una spiritualizzazione, tesa a spiegare ogni aspetto della lettera veterotestamentaria alla luce dello Spirito del Nuovo Testamento. Eccellerà in quest’opera di simbolizzazione e di progressive inclusioni fra il piano storico e quello cristologico la Scuola alessandrina (Clemente, Origene): la lettera rimanda al senso spirituale. L’uso dell’esegesi allegorica spinge a riconoscere – a volte anche forzatamente – il non detto nel detto (allegoria è, appunto, “dire altro”) [25] . Il risultato del procedimento sarà lo svuotamento dell’antico Testamento, operato non esteriormente per via di semplice soppressione, ma dal di dentro, in quanto lo si priverà della sua intenzionalità propria, immettendovene un’altra, spesso del tutto estranea al senso originario. In tal modo, la sostituzione della Chiesa a Israele sarà compiuta nello stesso testo che è a fondamento dell’identità della fede ebraica. Di questo processo risentirà lo stesso cristianesimo, indebolito nei suoi fondamenti storici: condizionata dal dualismo greco-ellenistico, la tendenza allegorica, spiritualizzando la lettera, finirà col destoricizzare la stessa fede cristiana. Se ciò che è detto nel Nuovo è già presente nell’antico, nella forma del tipo o dell’allegoria, “è abolita non soltanto la storia della salvezza contenuta nel Vecchio Testamento, ma perdono il loro valore di avvenimenti storici anche il fatto unico dell’incarnazione di Gesù Cristo e quello della predicazione di questa incarnazione da parte degli apostoli” [26] .
            Nel modello dualistico gioca dunque una logica di contrasto, come in quello allegorico una logica di sostituzione effettiva. Nel cosiddetto modello antologico è un procedimento di integrazione a prevalere: il resto d’Israele, inteso come il meglio che l’Antico Testamento ha saputo esprimere, viene assunto e integrato nell’identità spirituale della Chiesa. Si opera in tal modo una strumentalizzazione dell’antico Patto e delle sue testimonianze: si ricorre ad esse nel rispetto del loro significato storico, ma se ne fa uso selettivamente, privilegiando ciò che sembra più valido universalmente o ciò che appare più facilmente interpretabile in chiave cristologica. Non si nega Israele del tutto, ma se ne compie un’effettiva cancellazione parziale. Anche qui il rischio che si affaccia è lo svuotamento dell’antica Alleanza e la sua pura e semplice assimilazione alla Nuova. Un’interpretazione della formula “il Nuovo Testamento era latente nell’antico, l’Antico è manifesto nel Nuovo” [27] , che andasse in questa direzione, vanificherebbe il dinamismo in cui si realizza l’economia divina, trascurando il carattere di storicità proprio della rivelazione ebraico – cristiana. L’origine di questo modo di interpretare sembra risalire addirittura al fatto che, quando il canone neotestamentario non era ancora redatto né fissato, i cristiani si sforzavano di cogliere nell’unico canone a loro disposizione, quello veterotestamentario, la storia di Gesù, centro e fondamento della loro fede. Di qui all’interpretazione apologetica dell’antico Testamento il passo fu breve.
            Ciò che occorre allora salvaguardare nel rapporto fra la Chiesa e Israele è il valore dell’antica Alleanza in se stessa e il permanente significato religioso d’Israele, postulato da Paolo in forza della fedeltà di Dio al Suo patto. È il cosiddetto modello della complementarità che qui si affaccia: l’Antico Testamento ha un valore strutturale, fatto proprio dallo stesso Gesù, ebreo ed “ebreo per sempre”. La visione della realtà, caratteristica della radice santa, consta di un elemento fondamentale, che l’esistenza del popolo ebraico ha continuato tenacemente a testimoniare nella storia, nonostante tutti i tentativi di assimilazione o di soppressione compiuti nei suoi confronti. Questo elemento, vero centro e cuore dell’ebraismo, è l’alleanza con Dio. Tutto per l’ebreo si riferisce al Patto: il mondo buono e bello della creazione, la difficile libertà dell’essere umano, il destino del popolo eletto, pur tante volte infedele. Tutto, attraverso l’ascolto dell’eterno, domandato ogni giorno e più volte al giorno nello Shemà, si orienta a Lui, che va amato con tutto il cuore, cioè nell’insieme dei conflitti che attraversano questa sorgente di vita, soggetta all’attrazione del bene e del male, con tutta l’anima, fino al dono di sé, con tutte le forze, senza risparmio di alcuno dei propri mezzi (cf. Dt 6,4s.). Gesù stesso ha vissuto questa spiritualità dell’alleanza: egli è il nuovo Adamo, che obbedisce dove l’altro ha fallito. Gesù è il sì all’alleanza (cf. 2 Cor 1,20), il compimento nella sua stessa persona del patto di amore eterno fra Dio e il suo popolo, l’Israele realizzato secondo il cuore di Dio.
            Il Nuovo Testamento incarna dunque l’Antico nel senso che l’alleanza realizzata in Gesù rende possibile la comprensione del Patto nella pienezza del suo senso più vero. Non è questione di una o due alleanze: l’economia del Patto è una sola e consiste precisamente nel disegno d’amore di Dio per il Suo popolo, in quello che Paolo chiamerà il mistero nascosto dai secoli (cf. Rm 16,25). Ma i tempi, le forme e il grado di realizzazione cambiano: l’alleanza con Noè non è quella con Abramo, e questa non è ancora quella del Sinai. L’alleanza del Golgota e della Pasqua di resurrezione non nega le altre, le porta a compimento. Perciò fra i due popoli dell’economia dell’alleanza non può che esserci complementarità: il Nuovo illumina, l’Antico si lascia illuminare, ma a sua volta è in se stesso indispensabile per comprendere la luce del Nuovo. Grazie a questa funzione ermeneutica, alla luce del Nuovo i testi del Vecchio Testamento verranno ora assunti, ora ridimensionati, ora riportati alla priorità indiscussa dell’amore di Dio: né potrà essere mai obliata la novità dell’incarnazione del Figlio, che sorpassa ogni attesa. L’Antico Testamento resta però nel suo valore di struttura, nel suo fondamentale modo di vedere il mondo, l’uomo, la storia nella luce dell’alleanza con Dio: e questo spiega perché la permanenza d’Israele, testimone tenace di questa visione del mondo fra i popoli, non è minaccia né impoverimento della Chiesa, ma ricchezza per essa, e la Chiesa, popolo di Dio, non è annullamento dell’antico, ma offerta permanente, rispettosa e fiduciosa, della pienezza possibile.
            Perciò, “essendo tanto grande il patrimonio spirituale comune ai cristiani e agli ebrei”, il Vaticano II ha voluto “promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto dagli studi biblici e teologici e da un fraterno dialogo” [28] . Fatti salvi i cammini individuali sempre possibili e ricchi di senso profetico, i due popoli, come i due esploratori della Terra promessa, dovranno dunque camminare insieme in una sorta di processo di riconciliazione sempre “in fieri”, fino al tempo in cui  confluiranno nell’unico popolo del tempo escatologico, che i cristiani attendono come frutto pieno della riconciliazione attuata nel sangue del Messia crocifisso e risorto, segno levato per attirare a sé tutti i popoli nell’universale pellegrinaggio dei popoli verso la Gerusalemme del compimento finale.
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[1] Così afferma ad esempio Evagrio (verso il 430): Altercatio inter Theophilum et Simonem: PL 20,1175. Cf. H. Leclerq, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et Liturgie, 3, 169s.; C. Leonardi, Ampelos. Il simbolo della Vite nell’arte pagana e paleocristiana, Roma 1947, 149-163.
[2] Ancora Evagrio, Altercatio inter Theophilum et Simonem: PL 20,1175. Stesse idee in S. Massimo di Torino (metà del V sec.): Hom. 79: PL 57,423s.
[3] Y. Congar, Ecclesia ab Abel, in Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift Karl Adam, Düsseldorf 1952, 103, n. 65, rimanda a Pietro di Mora (Capuano: 1242) e ad Adamo di S. Vittore. L’allusione è a Mc 11,9: “Qui praeibant et qui sequebantur clamabant dicentes Hosanna”.
[4] Cf. Genesi rabbah V.7 e Levitico rabbah X.9, citati in G. Busi, Simboli del pensiero ebraico, Einaudi, Torino 1999, 391.
[5] Cf. H. Rahner, Die Grabschrift des Loyola, in Stimmen der Zeit 139, 1946-47, 321-339. La frase, riportata in Imago Primi Saeculi Societatis Iesu, Anversa 1640, 280, quale “Elogium sepulcrale S. Ignatii, è stata usata da Hölderlin nel 1794 come esergo al frammento di romanzo Hyperion.
[6] Cf. la presentazione di questa tradizione in G. Scholem, Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes, Eranos_Jahrbuch 1956, 87-119. Cf. pure Id., Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993, 270ss. Dopo aver notato il capovolgimento operato dai Cabbalisti rispetto all’idea di un “contrarsi” della divina presenza sul Monte Sion (contrazione divina “ad extra”) mediante la dottrina della contrazione divina per così dire “ad intra”, Scholem osserva: “Si è tentati di interpretare questo ritrarsi di Dio nel suo proprio essere in termini di ‘esilio’, di ‘bando’ dalla sua totale onnipotenza nella più profonda solitudine. Considerata così, l’idea dello zim-zum sarebbe il più profondo simbolo pensabile dell’esilio” (271).
[7] Mekilta de-rabbi Yishma’e’l, Pisha 14.99-107, citato in Busi, Simboli, cit., 345.
[8] Cf. le tesi di A. Neher, L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Paris 1970; tr. it.L’esilio della Parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Piemme, Casale Monferrato 1983. Cf. pure C. Vigée, Dans le silence de l’Aleph. Écriture et Rèvèlation, Paris 1992: tr.it. Alle porte del Silenzio. Scrittura e rivelazione nella tradizione ebraica, Paoline, Milano 2003.
[9] A. Neher, L’esilio della Parola, o.c., 146.
[10] Ib., 178.
[11]   E. Lévinas, Difficile liberté, Paris 1963, 193.
[12] Cf. M.-A. Ouaknin, La “lettura infinita”. Introduzione alla meditazione ebraica, ECIG, Genova 1998.
[13] Cf. la ricerca di M. Olender, Le lingue del Paradiso, Il Mulino, Bologna 1991.
[14] Sulla teologia del rapporto fra la Chiesa e Israele cf. tra l’altro: A. Bea, La Chiesa e il popolo ebraico, Brescia 1966; N. Lohfink, L’alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei, Brescia 1991; F. Mussner, Il popolo della promessa. Per il dialogo cristiano – ebraico, Roma 1982; Id., Die Kraft der Wurzel. Judentum – Jesus – Kirche, Freiburg – Basel – Wien 1987; C. Thoma, Teologia cristiana dell’ebraismo, Casale Monferrato 1983. J.T. Pawlikowski, Judentum und Christentum, in Theologische Realenzyklopädie Band XVII, 3/4, Berlin – New York 1988, 386-403, fornisce, con un’ampia recensione di posizioni, una ricca bibliografia.
[15] Cf. Lumen Gentium, 6.
[16] «Et ita Patres antiqui [veteris Testamenti] pertinebant ad idem corpus Ecclesiae ad quod nos pertinemus»: S. Tommaso, Summa Theol. III, q. 8, a. 3, ad 3um («Utrum Christus sit caput omnium hominum»).
[17] È appunto la tesi dell’alleanza unica, sostenuta ad esempio da Autori come M. Hellwig, M. Dubois, P. van Buren, N. Lohfink, ecc.: cf. l’accurata informazione di J.T. Pawlikowski. Judentum und Christentum, o.c., 393-398.
[18] G. Scholem, Concetti fondamentali dell’ebraismo, Genova 1986, 107s.
[19] Cf. J.T. Pawlikowski. Judentum und Christentum, o.c., 398ss.: è la posizione delle teologie delle due alleanze, che va dalle contrapposizioni piuttosto semplicistiche di un J. Parkes (l’esperienza del Sinai destinata alla comunità, quella del Golgota al rapporto fra l’individuo e Dio) a un’ampia serie di interpretazioni intermedie, fra cui spiccano quelle di C. Thoma, Teologia cristiana dell’ebraismo, Casale Monferrato 1983, che evidenzia le scelte operate da Gesù stesso fra le varie forme dell’attesa messianica di Israele (tutt’altro che omogenee fra loro!) e vede la novità cristiana nel fatto che il Profeta galileo annuncia l’avvento del Regno di Dio e lo collega alla Sua persona e alla Sua opera, e quella di F. Mussner, Il popolo della promessa. Per il dialogo cristiano – ebraico, Roma 1982 e Die Kraft der Wurzel. Judentum – Jesus – Kirche, Freiburg – Basel – Wien 1987, che coglie la novità nel profondissimo rapporto di unità che c’è fra Gesù e Dio, e quindi nell’Incarnazione, intesa come radicalizzazione della promessa, più che suo compimento realizzato. A riprova Mussner adduce ad esempio le anticipazioni della “cristologia del Figlio” presenti nella letteratura sapienziale dell’Antico Testamento (cf. 380-389).
[20] C. Thoma, Teologia cristiana dell’ebraismo, o.c., 204s.
[21] Cf. ib., le tesi della Parte Terza: 162ss. e 188ss.
[22] Cf. C. Di Sante, L’Antica e la Nuova Alleanza. Il rapporto tra i due Testamenti, in Israele e le genti, o.c., 53-71.
[23] Così J. Isaac, Gesù e Israele (1948), Firenze 1976, sintetizza questa posizione: 86. È proprio la persistente influenza della mentalità marcionita che potrebbe rendere equivoco l’uso dell’espressione Nuova Alleanza: cf. N. Lohfink, L’alleanza mai revocata, o.c., 17ss.
[24] Cf. A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott, Leiprig 19242. Cf. l’informazione che dà Ireneo di Lione, Adversus Haereses, I, 27, 1-3, classificando Marcione fra gli gnostici.
[25] Cf. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Roma 1985.
[26] O. Cullmann, Cristo e il tempo, Bologna 19694, 163.
[27] Cf. S. Agostino, Quaestiones in Heptateuchum l. 2, q. 73: PL 34,623: “Novum Testamentum in Vetere latebat; Vetus nunc in Novo patet”.
[28] Nostra Aetate, 4. Cf. per la raccolta dei più importanti documenti L. Sestieri – G. Cereti, Le Chiese cristiane e l’ebraismo 1947-1983, Casale Monferrato 1983. Cf. pure M. Pesce, Il cristianesimo e la sua radice ebraica. Con una raccolta di testi sul dialogo ebraico-cristiano, Bologna 1994, con presentazione e commento dei documenti ufficiali della Chiesa dal Concilio Vaticano II in poi. 

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Publié dans:immagini sacre |on 27 novembre, 2012 |Pas de commentaires »

Lettura e commento della Lettera ai Filippesi: Collaboratori nella diffusione del Vangelo (Fil 2,19-30)

http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/zaccherini_filippesi8.htm

Ganni Zaccherini  

RENDETE PIENA LA MIA GIOIA

Lettura e commento della Lettera ai Filippesi

Collaboratori nella diffusione del Vangelo (Fil 2,19-30) 

« Manderò Timoteo » 

V. 19: « Ho speranza nel Signore Gesù di potervi presto in­viare Timoteo per essere anch’io confortato nel ricevere vostre notizie ».
A questo punto, dopo aver invitato i cristiani a rallegrarsi con lui per la consapevolezza comune che ciò che conta davvero è l’autenticità dell’esistenza di fede davanti al Signore, Paolo passa a parlare dei progetti, più o meno immediati, che sta fa­cendo durante il suo tempo di prigionia.
Paolo dice che formula i suoi progetti e le prospettive anche mis­sionarie all’interno della « speranza nel Signore Gesù ». Questo è molto importante. Anche nella Lettera di Giacomo c’è un ac­cenno in questo senso, diversamente formulato e in un altro contesto: « E ora a voi, che dite: – Oggi o domani andremo nella tal città e vi passeremo un anno e faremo affari e guadagni-, mentre non sapete cosa sarà domani! Ma che è mai la vostra vita? Siete come vapore che appare per un istante e poi scom­pare. Dovreste dire invece: Se il Signore vorrà, vivremo e fare­mo questo o quello » (Gc 4,13-15). Il riferimento è diverso, però la sostanza è sempre quella: il cristiano che progetta – e qui Paolo progetta la sua esistenza missionaria, nella consapevo­lezza che il Signore lo vuole ancora in vita per assolvere il suo compito di evangelizzatore -, progetta nel Signore. 
Tornando al versetto 19 « Ho speranza nel Signore Gesù », oc­corre dire che solo nel Signore un cristiano può avere speranza e solo nel Signore un cristiano può progettare.
Cosa pensa Paolo? Pensa di poter presto inviare Timoteo, che è il suo più immediato collaboratore. Perché lo vuole manda­re a Filippi?
Abbiamo visto al cap. 1 ,26 che Paolo pensava di poter esse­re presto di nuovo tra i Filippesi. Qui al v. 24 ripete di avere la convinzione, nel Signore, che presto andrà anche lui di per­sona a Filippi. Quindi Paolo pensa di rincontrare presto i cri­stiani di Filippi. Ci si potrebbe chiedere: perché Paolo li vuole rincontrare? Sappiamo già che il motivo per cui Paolo vuole incontrarsi con quei fratelli di fede a cui ha portato il Vangelo è sempre un motivo di consolazione e di conforto: per rica­varne entrambi consolazione e conforto nel Signore. L’incon­tro fra fratelli, infatti, è sempre occasione di gioia, di consola­zione e di conforto per il cristiano.
Ora che Paolo non può muoversi di persona, intravede tre fasi in questo itinerario di avvicinamento: come momento ultimo e definitivo ci sarà la sua andata presso i Filippesi. Però questo non dipende da lui. Finché è in galera non può andare « di per­sona » e allora aspetta che si risolva la sua situazione. Sa che si risolverà positivamente e allora andrà lui stesso a Filippi.
Prima di andarvi di persona, tuttavia, Paolo tenterà di man­dare Timoteo. Non lo manda però subito, perché pensa: prima voglio vedere come si risolve la mia situazione; vuole cioè avere una maggiore lucidità sulla sua situazione. Allora per il momento manda Epafrodito. Ci sono quindi tre momenti, in ordine inverso: l’andata di Paolo, l’invio di Timoteo e, prima ancora, l’invio di Epafrodito. Epafrodito lo manda subito, Ti­moteo lo manderà quando le cose saranno più chiare e poi alla fine, quando sarà liberato, andrà anche Paolo.
Perché Paolo non manda subito Timoteo? E perché lo vuole mandare? Dice: « per essere anch’io confortato nel ricevere vostre notizie ». Paolo sa che dall’incontro personale con i fra­telli di Filippi trarrà una grande gioia e una grande consola­zione. Questo è un insegnamento fondamentale per i cristia­ni: quando i cristiani si incontrano è questa per loro una fonte di gioia e di consolazione. Però anche avere notizie gli uni degli altri, il sapere le condizioni dei fratelli è fonte di gioia. Quando arriva un fratello e reca notizie, belle o brutte che siano, la co­munità se ne rallegra. Ci si sente più famiglia di Dio.
È per questo che Paolo manda Timoteo, per essere conforta­to nel ricevere notizie da Filippi. 
La prova da lui data 
Vv. 20-24: « Infatti non ho nessuno di animo uguale al suo e che sappia occuparsi così di cuore delle cose vostre, perché tutti cercano i propri interessi, non quelli di Gesù Cristo. Ma voi conoscete la buona prova da lui data, poi­ché ha servito il vangelo con me, come un figlio serve il padre. Spero quindi di mandarvelo presto, non appena avrò visto chiaro nella mia situazione. Ma ho la convinzio­ne nel Signore che presto verrò anch’io di persona ».
Ora Paolo spiega perché manda proprio Timoteo e perché non lo manda subito.
Quando dice: « tutti cercano i propri interessi, non quelli di Gesù Cristo », Paolo non intende tutti gli uomini o tutti i cristiani o tutti quelli che ha incontrato; non c’è un riferimento assoluto in que­sto contesto, perché allora vorrebbe dire che di autentici cri­stiani esistono soltanto lui e Timoteo. Paolo questo non può pensarlo e non lo pensa. Fa invece riferimento a quelli che gli sono attorno in quel momento. Paolo ha attorno a sé dei cri­stiani, ma non ha una grande stima di loro. Fra i collaboratori del momento c’è solo Timoteo di cui si fida fino in fondo.
Si potrebbe dire che Paolo avesse un caratteraccio; sappia­mo che aveva bisticciato con Barnaba a proposito di Giovan­ni, detto Marco, proprio perché delle persone lui si fidava fino a un certo punto ed era esigente a loro riguardo (At 15,36-40). Però questo era dovuto al suo carattere o a una lucidità inte­riore che lo portava a vedere davvero chi si occupava del Si­gnore o chi invece non se ne occupava fino in fondo? Questo non lo sappiamo e non entreremo in problematiche che ci sfuggono, però qui Paolo dice una cosa sorprendente: intor­no a lui in quel momento tutti cercano i propri interessi e non quelli di Gesù Cristo; c’è solo Timoteo che ha questa capacità di occuparsi davvero fino in fondo degli interessi del Signore e degli interessi degli altri.
A questo punto dobbiamo porci un interrogativo: che cosa si­gnifica occuparsi delle cose altrui o in alternativa occuparsi dei propri interessi? Che vuoi dire cercare il proprio interesse e non quello di Gesù Cristo? Qui, tra l’altro, Paolo parla di per­sone che sono i cristiani attorno a lui!
Sicuramente Paolo fa riferimento a quello che diceva già nel capitolo 1,15: attorno a lui ci sono dei collabòratori che pre­dicano per invidia, per gelosia, per zelo amaro e non con ret­titudine; cercano la gloria per se stessi, vogliono primeggia­re, apparire, fare i primi attori, i leader. Fra le persone che cer­cano i propri interessi e non quelli del Signore, Paolo mette quelli che predicano il Vangelo per trarne vanto e/o vantaggio; quindi parla di cristiani, non di gente qualsiasi. Parla di gente che predica ed è al servizio del Vangelo.
Da questo deriva un’indicazione importante: all’interno della comunità cristiana possono esistere e sono sempre esistiti coloro che lavorano per il Vangelo ma non primariamente per il Signore, bensì per trarne un vantaggio personale o per quel­la che Paolo chiama vanagloria.
Questo importante discorso introduce un’istanza critica di vi­gilanza per ciascun cristiano impegnato all’interno della co­munità, quindi anche per noi. Noi che ci diciamo servi del Van­gelo, per cosa lo facciamo? Siamo come Timoteo o siamo come quelli che Paolo dice che ricercano i propri interessi? Per che cosa i cristiani annunciano il Vangelo? Con quale scopo, intenzione e tensione?
Ci si potrebbe porre anche un altro interrogativo: sono solo questi coloro che cercano i propri interessi o non c’è anche un riferimento più brutale a una condizione apparentemente cri­stiana, ma in realtà pagana? Dietro queste parole non po­trebbero esserci anche coloro che vengono figurati in Lc 14,16-20, cioè coloro nei quali le preoccupazioni mondane superano la preoccupazione per il Regno? Potremmo intra­vedere, dietro queste parole, i « mezzadri spirituali », quelli cioè che cercano di stare con un piede di qua e l’altro di là. Certo, vogliono essere cristiani, ma vogliono anche essere ben pian­tati in questo mondo: hanno degli interessi da salvaguardare!
Ci sono anche questi dietro coloro che « cercano i propri inte­ressi », secondo l’espressione di Paolo? Molto probabilmente sì, perché nella Chiesa ci sono sempre stati, fin dai primi tempi, quelli che hanno voluto tenere il piede in due staffe. Vogliono curare i loro interessi mondani e non vogliono perdere il Para­diso! Anche oggi quanti sono i cristiani a mezzadria! Vanno a messa, dicono le preghiere, partecipano ai riti; poi in realtà sono attaccati ai propri interessi, privilegiano le proprie occu­pazioni, vedono soprattutto le necessità materiali e non quel­le dello spirito.
Quindi, partendo da una situazione concreta e specifica – i suoi collaboratori, coloro che gli stavano attorno e che an­nunciavano il Vangelo per vanagloria o che magari avevano interessi specifici da salvaguardare -, il discorso di Paolo si allarga all’universalità della Chiesa; c’è in esso un insegna­mento che non dobbiamo riferire soltanto ai cristiani che sta­vano con lui. Se andiamo a fondo, il « tutti » contenuto nel v. 21
(« perché tutti cercano i propri interessi ») vale per molti cristia­ni, forse per la maggior parte dei cristiani. Questo « tutti » deve farei paura, perché davvero ci siamo dentro un po’ anche noi.
Occorre tenere presente che Paolo parlando di quelli che non accettano la predicazione evangelica li definisce « generazione iniqua e perversa »; mentre qui chiama i cristiani che non sono fedeli al Vangelo, che pure hanno accolto, « quelli che cercano i propri interessi, non quelli di Gesù Cristo ». Se si riflette bene, ci si accorge che la differenza fra le due categorie è minima. Dav­vero il grosso interrogativo, che bisogna sempre porsi, è que­sto: da che parte sto io? Sto con Cristo o sto con i miei interessi e sono quindi sostanzialmente un pagano?
Qui Paolo ci parla di uno solo, Timoteo, che è fedele; sembra che tutti gli altri stiano dall’altra parte. Il problema che Paolo pone, quindi, è grosso ed è un invito a una critica e a un’analisi severa della nostra esistenza, che diciamo « cristiana ». 
« Mando Epafrodito » 
V. 25: “Per il momento ho creduto necessario mandarvi Epafrodito, questo nostro fratello che è anche mio com­pagno di lavoro e di lotta, vostro inviato per sovvenire alle mie necessità ».
I versetti conclusivi del capitolo 2 trattano dell’invio o meglio del ritorno di Epafrodito a Filippi. Epafrodito era stato manda­to dagli stessi Filippesi per sovvenire alle necessità di Paolo, necessità sia di ordine materiale (sappiamo che i Filippesi hanno contribuito alla vita concreta di Paolo inviandogli del de­naro; è l’unica chiesa da cui Paolo ha accettato denaro) sia di ordine religioso (probabilmente infatti i Filippesi hanno man­dato Epafrodito anche per aiutare Paolo nel suo ministero di evangelizzazione). Paolo ora lo rimanda a Filippi. Dall’insieme delle parole che Paolo scrive rinviando Epafrodito a Filippi, la quasi totalità dei commentatori ipotizza che Paolo presagisca una critica da parte dei Filippesi verso Epafrodito. È stato man­dato per aiutare Paolo ed ecco che torna indietro, lasciando Paolo in prigione. Si può supporre una certa irritazione da parte dei Filippesi nei confronti di Epafrodito che torna. Paolo allora ne prende le difese e spiega i motivi per cui lo rimanda, che non sono frutto della paura o di ragionamenti umani, ma di serio discernimento. Epafrodito, sembra dire Paolo, non è un uomo da disprezzarsi, perché è stato « compagno di lavo­ro e di lotta ». Quindi « accoglietelo nel Signore con piena gioia e abbiate grande stima verso persone come lui ».
Questo Epafrodito, di cui conosciamo la vicenda solo attra­verso le parole di Paolo, si è ammalato, ha patito e « ha rasen­tato la morte per la causa di Cristo, rischiando la vita, per so­stituirvi nel servizio presso di me ». Si è comportato bene, dun­que; ha svolto il suo servizio con fedeltà, con coraggio fino al punto di rischiare la vita. Si è ammalato e per servirmi, come voi avete voluto che facesse, dice Paolo ai Filippesi, ha messo in gioco tutto se stesso per la causa del Signore Gesù. Quindi è tutt’altro che un vigliacco e un pauroso, ma è un uomo di grande generosità e di grande coerenza.
I motivi del rinvio di Epafrodito sono, dunque, altri. Dicevamo prima che questi versetti finali del cap. 2 affrontano il proble­ma del desiderio di Paolo di rivedere i cristiani di Filippi, desi­derio che -lui lo sente nel Signore – si avvererà. Nel frattem­po coglie l’occasione dalla vicenda di Epafrodito -la malattia che lo ha portato a un passo dalla morte – per mandare lui a stabilire un primo « nuovo contatto » con i Filippesi. Questa op­portunità, del tutto estranea ai precedenti piani di Paolo, gli consente in qualche modo di tornare immediatamente fra loro. 
I sentimenti umani 
V. 26: “lo mando perché aveva grande desiderio di rivede­re voi tutti e si preoccupava perché eravate a conoscen­za della sua malattia. E stato grave, infatti, e vicino alla morte ».
I motivi concreti e immediati che hanno spinto Paolo a rinvia­re Epafrodito sono due: uno è il desiderio di Epafrodito di ri­vedere i fratelli di Filippi. Alcuni commentatori sono un po’ sor­presi di questo fatto: in fondo, la nostalgia di rivedere i fratel­li non è poi un grande motivo cristiano. Il cristiano sa che il suo impegno è l’obbedienza al Signore, qualunque sia la condi­zione in cui viene a trovarsi, quindi questa nostalgia di casa sarebbe un motivo un po’ troppo terreno.
L’altro motivo è che Epafrodito, che si era ammalato grave­mente ed era stato prossimo a morire, voleva rassicurare i fra­telli di Filippi facendosi vedere di persona, perché non si preoc­cupassero oltre e non soffrissero inutilmente. A quei tempi le comunicazioni non erano facili né rapide: niente di meglio che tornare di persona per far vedere le sue reali condizioni.
A prima vista sembrano due argomenti molto umani, ma ci fanno capire una cosa molto concreta e anche molto bella su quello che era il modo di sentire e di vivere dei primi cristiani.
I primi cristiani non erano eroi, persone che affrontano le dif­ficoltà per il gusto di affrontarle, che muoiono sprezzante­mente, oppure che, una volta partiti, ignorano i parenti, i fra­telli, gli amici. I cristiani erano uomini veri che amano, soffro­no, si vogliono bene, hanno nostalgia… E se tutto questo ri­mane all’interno della radicale obbedienza al Signore, allora il Signore tiene conto anche’di quelle che sono le autentiche e profonde relazioni umane.
I cristiani hanno sentimenti, affetti, desideri che, se posti al­l’interno dell’obbedienza radicale al Vangelo, non impoveri­scono, anzi arricchiscono la vita cristiana. Quindi, questo testo è molto significativo e ci dice che all’interno dell’obbedienza cristiana autentica c’è tutto lo spazio per quelle che sono le relazioni umane, gli affetti, le simpatie, le nostalgie, le soffe­renze, le gioie… I cristiani non sono dei robot, ma esseri umani che trasfigurano tutta la loro tensione umana e personale al­l’interno dell’obbedienza profonda e radicale nel Signore. Quando c’è questa obbedienza c’è spazio per tutto il resto.
Paolo vuole quindi rassicurare i fratelli di Filippi che Epafrodi­to è tornato a casa per semplici motivi umani, sì, ma ha vis­suto fino in fondo la sua obbedienza al Signore: è stato Paolo stesso a rimandarlo per una serie di validi motivi e ne appro­fitta per primo per far avere sue notizie. Tutto ciò rientra nel di­segno di Paolo, che è all’interno del disegno del Signore. 
Due livelli di misericordia 
Vv. 27-28: « È stato grave, infatti, e vicino alla morte. Ma Dio gli ha usato misericordia, e non a lui solo ma anche a me, perché non avessi dolore su dolore. L’ho mandato quindi con tanta premura perché vi rallegriate al vederlo di nuovo e io non sia più preoccupato ». 
Parlando della malattia di Epafrodito, Paolo fa un’affermazio­ne molto importante e a prima vista sorprendente: egli è stato talmente grave che stava per morire, ma Dio gli ha usato mi­sericordia. Qui chiaramente Paolo vuoi dire che Dio non ha permesso che morisse, lo ha conservato in vita. Ha usato mi­sericordia non solo a lui, dice Paolo, ma anche a me, perché l’aver assistito alla morte di Epafrodito mi avrebbe procurato un dolore che si sarebbe andato ad aggiungere a sofferenze già tanto grandi.
Indubbiamente si pongono due problemi all’interno di questo versetto: da una parte il problema della misericordia di Dio che si attua con la guarigione di Epafrodito; dall’altra il dolore di Paolo per l’eventuale morte del suo amico. Sono due punti su cui vale la pena di riflettere un po’.
A questo punto dobbiamo allargare il ragionamento per col­locarlo non solo nel contesto della Lettera ai Filippesi, ma in quello più ampio della rivelazione del Nuovo Testamento.
La misericordia di Dio si attua a due livelli, rimanendo sempre la stessa. Si attua al livello della preservazione dalla morte, quando qualcuno rischia di morire. Dio può usargli misericor­dia e non fari o giungere alla morte, come dice Paolo in que­sto contesto; o può addirittura richiamare in vita un morto (Laz­zaro, per esempio, o il giovi netto figlio della vedova di Nain). Questo primo livello della misericordia è soprattutto simboli­co, non è il più profondo, perché vuole sottolineare ed evi­denziare che la misericordia di Dio è salvifica. Però la morte da cui Dio salva l’uomo non è semplicemente quella fisica, bensì quella totale; quindi la vera vita e la vera salvezza sono quelle escatologiche. Perciò il secondo livello della misericordia di Dio è l’introduzione nella vita nuova, nella vita eterna. Dio usa la sua misericordia nella forma suprema quando introduce l’uomo nella vita eterna.
Dio pone dunque segni di risurrezione dalla morte fisica o di preservazione della vita terrena per orientare a questa rifles­sione sul livello più profondo della sua misericordia.
Potremmo chiederci: quand’è che Dio usa il primo livello e quando il secondo? Perché in alcuni casi preserva dalla morte e in altri no? Perché alcuni li richiama in vita ed altri li lascia nel disfacimento della morte?
Ricordiamo la frase che si trova nella Lettera di Giacomo al cap. 5,13-15: « Chi tra voi è nel dolore preghi, chi è nella gioia salmeggi. Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Si­gnore. E la preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signo­re lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli saranno perdo­nati ». Riflettendo su questi versetti si possono sottolineare i due livelli della misericordia di Dio: Egli potrà usare misericor­dia conservandolo in vita, ma soprattutto gli userà misericor­dia introducendolo nella vita eterna dei figli di Dio. L’espres­sione « il Signore lo rialzerà » indica certamente la guarigione fisica, ma è soprattutto il rialzarsi nella potenza della resurre­zione per la vita che più non muore.
Potremmo chiederci: quando c’è il primo livello e quando il se­condo? Tutto questo appartiene al mistero di Dio che cono­sce il cuore dell’uomo sapendo di cosa esso ha bisogno. È un ragionamento molto duro ma anche molto bello e profondo, questo di Paolo, perché a volte l’uomo ha bisogno di vedere con i suoi occhi la preservazione dalla morte, a volte invece ha bisogno di vedere più in profondità, di vedere nella morte la potenza della Resurrezione di Cristo.
Per noi che leggiamo queste parole e assistiamo alla miseri­cordia del Signore che si esercita nel preservare dalla morte e nel prendere con sé i morti al di là della morte, e ci chiediamo che significato ha tutto questo, per noi, dunque, quello che viene dalle mani di Dio, vita o morte, è bene ed è gioia. Il no­stro bene, la nostra gioia è ciò che viene dalle mani di Dio, sia che ci venga la vita, sia che ci venga la morte, perché sia la vita che la morte sono finalizzate alla vita eterna dei figli di Dio, al momento definitivo e finale del nostro incontro con Lui nella potenza della resurrezione del Cristo.
È un mistero importante su cui vale la pena portare la nostra attenzione, come è anche importante, sempre in questa linea, capire il senso della parola di Paolo: « perché non avessi do­lore su dolore ». La morte di un amico, di un fratello, di una per­sona cara, di un figlio, di un padre è sempre, inevitabilmente, fonte di dolore.
L’assenza di dolore di fronte alla morte non è cristiana. Il cri­stiano sa che la morte è un atto di violenza, un sopruso, una menzogna. Sa che è l’annientamento dell’opera di Dio. Ma al di là del dolore il cristiano, avendo la speranza nella potenza del Cristo risorto, vive la gioia di questi eventi perché li riceve dalle mani di Dio per la salvezza sua e di tutti.
Il dolore di Paolo quindi non è un segno di debolezza, di paura o di poca fede, ma è il segno della sua profonda sensibilità di fronte alla morte, pur nella certezza della fede e nella speranza della vita eterna dei figli di Dio. 
La morte sorella 
Vv. 29-30: « Accoglietelo dunque nel Signore con piena gioia e abbiate grande stima verso persone come lui; per­ché ha rasentato la morte per la causa di Cristo, rischian­do la vita, per sostituirvi nel servizio presso di me ».
Abbiamo già commentato queste parole. Ci rimane una notazione da fare, molto interessante. Il fatto concreto di Epafrodito che ha « rasentato la morte per la causa di Cristo » acquista valore di simbolo: chi si pone al servizio di Cristo rischia continuamente la vita, è sempre esposto alla possibilità della morte. La morte è la compagna del cristiano che cammina sulla via del ritorno alla casa del Padre, una compagna severa e dolce insieme: « nostra sorella morte corporale ».

Publié dans:Lettera ai Filippesi |on 27 novembre, 2012 |Pas de commentaires »

“FATE QUESTO IN MEMORIA DI ME”: NON CONTRADDITE CON IL VOSTRO AGIRE L’EUCARISTIA CHE CELEBRATE – 1 Cor 11,17-34

http://www.diocesiprato.it/pdf/I%20Corinzi%20Scheda%20XI.pdf

(è un PDF, ho dovuto « stringere » molto il testo, ho avuto qualche difficoltà ad inserirlo nel Blog,  se volte vedere la grafica originale potete andare sul sito)

DIOCESI DI PRATO

UNDICESIMO INCONTRO

“FATE QUESTO IN MEMORIA DI ME”: NON CONTRADDITE CON IL VOSTRO AGIRE L’EUCARISTIA CHE CELEBRATE -  1 Cor 11,17-34

ACCOGLIENZA E PRESENTAZIONE DELL’INCONTRO
PREGHIERA INIZIALE

Lettore: Dio nostro, Padre della Luce, tu hai inviato nel  mondo la tua Parola,  sapienza uscita dalla tua bocca che ha creato tutto ciò che esiste e ha preso dominio su tutti  i popoli della terra.
 Tu hai voluto che essa prendesse una dimora in Israele e che attraverso Mosé, i  profeti e i salmi manifestasse la tua volontà e parlasse al tuo popolo del Messia Gesù.
 Finalmente, hai voluto che lo stesso tuo Figlio, Parola eterna presso di Te, divenisse  carne e ponesse la sua tenda in mezzo a noi, quale nato da Maria e concepito dallo Spirito  Santo.
Tutti: Manda ora su di noi, ti preghiamo, il tuo Spirito perché ci doni un cuore
capace di ascolto, ci permetta di incontrarlo in queste sante Scritture e generi in ciascuno
di noi il Verbo. Questo tuo Spirito tolga il velo ai nostri occhi, ci conduca a tutta la Verità,
ci dia intelligenza e perseveranza.
 Te lo chiediamo nel nome del Signore nostro Gesù Cristo. AMEN.
Lettore: San Paolo, apostolo delle Genti:
Tutti: Prega per noi e per la Chiesa di Dio che è in Prato.

LETTURA DELLA PAROLA DI DIO
Dalla prima lettera di san Paolo apostolo ai Corinzi (11,17-34)
17  E mentre vi do queste istruzioni, non posso lodarvi per il fatto che le vostre  riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio.  18  Innanzi tutto sento dire  che, quando vi radunate in assemblea, vi sono divisioni tra voi, e in parte lo credo.  19  E` necessario infatti che avvengano divisioni tra voi, perché si manifestino quelli  che sono i veri credenti in mezzo a voi.  20  Quando dunque vi radunate insieme, il  vostro non è più un mangiare la cena del Signore.  21  Ciascuno infatti, quando  partecipa alla cena, prende prima il proprio pasto  e così uno ha fame, l`altro è  ubriaco.  22 Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? O volete gettare  il disprezzo sulla chiesa di Dio e far vergognare chi non ha niente? Che devo dirvi?  Lodarvi? In questo non vi lodo!  23 Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il  Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane  24 e, dopo aver reso  grazie, lo spezzò e disse: « Questo è il mio corpo,  che è per voi; fate questo in   memoria di me ».  25 Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice,  dicendo: « Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta  che ne bevete, in memoria di me ».  26 Ogni volta infatti che mangiate di questo pane  e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finché egli venga.  27 Perciò chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà  reo del corpo e del sangue del Signore.  28 Ciascuno, pertanto, esamini se stesso e  poi mangi di questo pane e beva di questo calice;  29 perché chi mangia e beve senza  riconoscere il corpo [[del Signore]], mangia e beve la propria condanna.  30 E` per  questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi, e un buon numero sono morti.  31 Se però ci esaminassimo attentamente da noi stessi, non saremmo giudicati;
32 quando poi siamo giudicati dal Signore, veniamo ammoniti per non esser  condannati insieme con questo mondo.  33 Perciò, fratelli miei, quando vi radunate  per la cena, aspettatevi gli uni gli altri.
34  E se qualcuno ha fame, mangi a casa,  perché non vi raduniate a vostra condanna.

 SPUNTI PER LA RIFLESSIONE
 Per uno sguardo d’insieme sul contesto della lettera nel quale il brano è inserito, vedi l’INTRODUZIONE, , nel paragrafo Qual’è il contenuto della lettera? alla parte V.  Dopo quanto sviluppato in  11,2-16, Paolo prende in considerazione una seconda forma di abuso che si realizzava durante la celebrazione del culto, questa volta in  riferimento alla Cena del Signore (Eucaristia).  La premessa fondamentale da porre è quella di cercare di inquadrare bene la situazione di cui si sta parlando: a partire da una lettura attenta di questo e di altri testi nel  Nuovo Testamento (vedi soprattutto At 2,42.46; 20,7.11), si comprende come nelle prime comunità cristiane la celebrazione dell’Eucaristia avveniva nella forma di e/o in unione a un pasto vero e proprio. L’abuso stigmatizzato da Paolo riguarda, quindi, un aspetto apparentemente lontano dalla nostra sensibilità: i  corinzi, infatti, tendevano a svilire il significato dell’Eucarestia a tutto vantaggio del pasto conviviale nel quale questa era inserita. Ora, se le circostanze sono così distanti e diverse rispetto ai nostri usi, attualissimo è il significato degli avvenimenti implicati

 Ecco la struttura del passo:
 A  11,17-22: il problematica: il disprezzo del fratello povero
  B  11,23-26: la tradizione, origine dell’Eucarestia
  B’  11,27-32: in risposta a 11,23-26 “comprendere il significato del Corpo”
 A’  11,32-34: in risposta a 11,17-22 “siate accoglienti con i fratelli”

 Ma in che modo avveniva questo abuso? Qui dobbiamo cercare di comprendere gli avvenimenti facendo attenzione alla situazione sociologica della comunità di Corinto: 1. la comunità si riuniva là dove era possibile, e, quindi, principalmente (vedi Rom 16,23) nelle case dei credenti più facoltosi, che in questo modo divenivano i patroni della cena che veniva offerta;
2. le evidenze dell’archeologia mostrano in maniera chiara che nemmeno le case dei ricchi avevano la possibilità di riunire tutta la comunità in un una sola assemblea, 3 per cui i credenti si suddividevano, almeno per alcune parti della riunione, in ambienti diversi della casa; 3. in una società fortemente classista come era quella di Corinto, è naturale pensare che il patrono offrisse il suo pasto conviviale essenzialmente a coloro che  appartenevano alla sua stessa classe sociale; 4. è quindi probabile che la cena conviviale si svolgesse in modo che solo alcuni avessero la possibilità di parteciparvi in maniera completa, mentre altri, soprattutto  i credenti di bassa estrazione sociale, o schiavi, non vi partecipavano direttamente o venivano trattati in maniera ancora peggiore (considerando anche il fatto che schiavi e lavoratori spesso erano costretti ad arrivare solo dopo essersi liberati delle loro incombenze, e, quindi, con notevole ritardo); L’argomentazione di Paolo è abbastanza chiara:
1. il termine centrale è quello di “corpo”, termine che rimanda alla persona di Cristo, ma insieme al pane dell’Eucarestia, che ne è la presenza sacramentale, e alla Chiesa, che ne è la presenza efficace e vivente nel mondo; 2. queste 3 realtà sono indissolubilmente legate, così che ogni abuso nella celebrazione dell’Eucarestia è anche un abuso verso il suo “corpo” che è la Chiesa, e viceversa; 3. per questo l’incapacità dei corinzi di vivere nella condivisione con il fratello più povero la Cena del Signore distrugge l’unità della comunità “corpo” di Cristo e si ripercuote a ritroso sulla Cena stessa che diviene in questo modo non più pegno sacramentale della partecipazione al Regno di Dio, ma elemento di condanna per coloro che lo vivono senza realizzarne in pieno, nel loro comportamento quotidiano, il significato.
11,17-22: il problematica: il disprezzo del fratello povero E mentre vi do queste istruzioni, non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio. L’argomento sembra interessare davvero molto a Paolo che lo affronta senza preamboli e con piglio deciso e chiaro.  Innanzi tutto sento dire che, quando vi radunate in assemblea, vi sono divisioni tra voi. É importante notare come le divisioni di cui parla qui, sono diverse da quelle che sono  affrontate in  1,10-12. Mentre qui il tema ha un chiaro riferimento sociologico (vedi soprattutto vv.  21-22 e  33-34), nel primo capitolo Paolo parla invece di “partiti” e di “gelosie” (vedi 1,11 e 3,4).
 E in parte lo credo. E` necessario infatti che avvengano divisioni tra voi, perché si manifestino quelli che sono i veri credenti in mezzo a voi. Questa espressione sembra in aperto contrasto con quanto affermato da Paolo in 1,10-17 contro le divisioni nella comunità. Qui, però, il significato è diverso: non si tratta tanto di divisioni nate dall’eccessiva attenzione alla sapienza umana della propria guida spirituale, ma di una anticipazione della prova
della fede dei credenti che il giorno del Signore porterà con sé. Questa divisione essenziale, allora, tra coloro che hanno assunto con animo sincero e disponibile la fede e coloro che invece l’hanno assunta solo esteriormente, è una divisione in qualche modo   1 Abbiamo a questo proposito una gran quantità di testimonianze di scrittori e poeti antichi che ci indicano  come fosse una realtà del tutto comune riservare nei banchetti un trattamento diverso ai diversi ospiti,  soprattutto in ragione della loro estrazione sociale o delle diverse relazioni che passavano tra loro e il  padrone di casa inevitabile e che si può manifestare già adesso (vedi anche Mt 10,34-37 e 24,9-13).   Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Il comportamento dei corinzi contraddice totalmente il senso della loro memoria del Signore, così da trasformare il gesto in qualcosa di completamente diverso e incompatibile.  Ciascuno infatti, quando partecipa alla cena, prende prima il proprio pasto e così uno ha fame, l`altro è ubriaco. Dall’insieme si comprende che Paolo sta stigmatizzando il  comportamento di quei credenti facoltosi che durante il momento conviviale che  precedeva e accompagnava il momento liturgico della memoria del Signore non invitavano tutti i fratelli a partecipare nello stesso modo (alcuni potevano mangiare delle pietanze più ricche e abbondanti, mentre agli altri erano destinati i cibi meno buoni, o gli scarti, o addirittura assistevano senza essere invitati a partecipare: così, ci raccontano le
fonti antiche, era uso nei banchetti pagani). In questo modo accadeva che per alcuni partecipare alla Cena del Signore fosse l’unico pasto di tutta la serata, mentre per altri diveniva solo un momento all’interno di un ricco banchetto.  Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? O volete gettare il disprezzo sulla  chiesa di Dio e far vergognare chi non ha niente? Che devo dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo! La reazione di Paolo è severa e indignata. Egli ora parla direttamente ai credenti facoltosi che partecipano al banchetto. Probabilmente per costoro un tale comportamento non aveva nessun carattere particolarmente negativo, perché era del tutto conforme alle regole della società nella quale vivevano. Ma Paolo vi scorge una negazione della natura stessa della comunità dei credenti: la Chiesa di Dio, di cui la comunità di Corinto fa parte, è il  nuovo popolo di Dio, nel quale non esistono più distinzioni di sorta, ma dove chiunque ne fa parte è in pienezza figlio di Dio, salvato dal Signore Gesù e depositario dello Spirito Santo. Se si nega con il proprio comportamento questa unità tra i credenti in Cristo sottolineando le distinzioni umane e disprezzando i più poveri e umili, si nega anche il significato e il valore del gesto dell’Eucarestia, che non è altro che la ripresentazione  sacramentale di quell’amore divino che ha distrutto ogni barriera e creato un solo popolo. Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? Questa espressione di Paolo ci può sconcertare: non avrebbe dovuto piuttosto invitare i facoltosi a condividere il loro banchetto con i poveri? In realtà Paolo non intende parlare direttamente del tema della “povertà” e dell’“abuso delle ricchezze”, ma solo indicare una relazione di dipendenza stretta tra l’unità dei credenti nella Chiesa e la  Cena del Signore come ripresentazione  sacramentale di quell’amore divino che ha reso possibile quell’unità. Per cui distruggere l’una, significa rendere invalida e blasfema l’altra. La critica all’iniquità delle strutture sociali, quindi, non è diretta, ma è posta indirettamente alle basi stesse che giustificano una tale iniquità: per la prima volta nella storia entra una nuova realtà religiosa nella quale le distinzioni sociali non solo non hanno alcun valore, ma anzi devono essere del tutto superate, a favore della considerazione di una unità di fondo di tutti i credenti.  11,23-26: la tradizione, origine dell’Eucarestia Paolo riporta adesso il racconto dell’istituzione dell’Eucarestia per ricordare ai corinzi chi celebrano (il Signore Gesù) e qual’è il significato di quello che celebrano (fare memoria del suo gesto di amore) quando si riuniscono insieme, così che essi possano comprendere la contraddizione fragrante del loro comportamento con il gesto che compiono.                                         
La traduzione esplicita un senso di precedenza temporale che il verbo greco originale non sembra avere:
più che “prendere prima”, il verbo significa “prendere con intensità”, quindi “divorare”. 5  Insieme a  7,10 e  9,14, questo è l’unico passo in cui Paolo si riferisce  in maniera diretta alla tradizione proveniente da Gesù; questo ci mostra come l’evangelizzazione di Paolo prevedeva anche l’utilizzo delle tradizioni poi confluite nelle narrazioni evangeliche, anche se le sue lettere non si interessano direttamente di questo materiale, se non in  determinate circostanze. Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso. L’espressione è quasi identica a quella di  15,3: in entrambi i casi Paolo la utilizza per introdurre la  trasmissione di una istruzione religiosa preziosa e da conservare con cura: attraverso gli apostoli questa tradizione è arrivata direttamente dal Signore Gesù fino a Paolo.  Questa è una delle 4 presentazioni del racconto dell’istituzione dell’Eucarestia presenti nel Nuovo Testamento: le altre sono Mc 14,22-25 // Mt 26,26-29 // Lc 22,14-203.   Il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito. Il senso principale del riferimento è quello di collegare in maniera diretta l’evento della Cena con la passione e la morte. Il verbo che noi traduciamo con “tradire” ha soprattutto il significato di “consegnare”. Il fatto, poi, che sia riportato senza soggetto lascia il riferimento volutamente aperto a varie possibilità:
1. allusione al traditore Giuda: anche se Gesù fu ucciso con il supplizio comminato dal potere dei romani sotto la spinta delle autorità giudaiche, nella tradizione cristiana il racconto della passione introduce anche il tradimento di uno dei Dodici: monito a tutti i credenti, perché riconoscano la possibilità di abbandonare il Signore e, allo  stesso tempo, testimonianza preziosa della grandezza del suo amore, capace di continuare a donarsi anche davanti ad un gesto così terribile; 2. allusione alla passione vista come parte del disegno del Padre (la forma passiva sottintenderebbe come agente Dio stesso): il Padre  ha lasciato che il Figlio fosse consegnato nella mani degli uomini peccatori, per mostrare fino a che punto sia capace di arrivare il suo amore;  Prese del pane. Gesù reinterpreta il significato del pane che era presente nella cena (pasquale) ebraica: il pane, simbolo del nutrimento essenziale per la vita dell’uomo, diviene veicolo della potenza di Dio che lo trasforma in strumento per saziare ogni tipo di fame spirituale presente nell’uomo.  Dopo aver reso grazie. Gesù pone il suo gesto sotto il segno dell’offerta a Dio e della consapevolezza di portare a compimento il disegno divino. Lo spezzò. Il gesto dello “spezzare” rimanda insieme alla violenza della morte e all’unità della partecipazione di tutti coloro che  riceveranno un pezzo dell’unico pane (vedi  10,16). La morte di Cristo, dunque, ricostruisce l’unità della famiglia umana e insieme la lega indissolubilmente a colui che l’ha realizzata, il Signore Gesù.  E disse. L’opera di Dio è una unità intrinsecamente connessa di gesti e parole, di gesti che sono spiegati dalle parole e di parole che vengono chiarite dai gesti.  « Questo è il mio corpo”. L’identificazione della propria persona con il pane è un  modo di esprimersi tipicamente semitico, e per noi, forgiati alla luce della cultura greca, sempre un po’ difficile da comprendere fino in fondo. Alla luce di questo sfondo culturale, è chiaro che Gesù e i suoi discepoli abbiano immaginato che un qualche tipo di trasformazione si sarebbe realizzata nel pane stesso: questo è il fondamento della nostra 3  Dal momento che le nostre sono schede per la riflessione e la preghiera, non ci interesseremo dei problemi relativi alla relazione tra le varie versioni, ma leggeremo il testo all’interno del contesto della lettera.  Fede nella presenza reale del Signore nell’Eucarestia. La parola “corpo”, poi, per Gesù non era primariamente un modo per indicare se stesso, quanto rimandare al “corpo” dell’animale presente nei sacrifici della Prima Alleanza: la presenza di Gesù nell’Eucarestia è una presenza qualificata, cioè legata alla sua donazione d’amore per noi. Gesù si offre a noi nel pane non tanto come semplice presenza, ma come manifestazione attuale e viva del suo amore totale.  “Che è per voi”. I termini sono ripresi da Is 53,12. Questo significa che il gesto che  Gesù sta compiendo è da lui inteso come anticipazione profetica di quello che gli accadrà nella morte imminente: questa morte, alla luce del passo di Isaia, deve essere interpretata come una donazione a favore degli uomini. I discepoli ricevendo questo simbolo reale e profetico sono invitati a comprenderne il significato e a riceverne i benefici.  “Fate questo in memoria di me ». Nella tradizione biblica il ricordo e la memoria non  hanno mai un semplice significato di attività intellettuale, ma implicano sempre una componente di partecipazione attiva: “ricordare” significa realizzare qualcosa che mette in contatto un evento del passato con il presente. Riprendendo la tradizione dell’Antico Testamento in riferimento ai gesti della Pasqua, Gesù trasforma il gesto che ha compiuto da gesto profetico che anticipa il significato della sua morte in gesto memoriale che renderà possibile a tutti coloro che lo ripeteranno di ricevere ancora in pienezza gli effetti  di salvezza che la sua morte ha portato in favore di ogni uomo (vedi v. 26).  Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice. Il calice è nella scrittura un simbolo ambivalente:  1) da una parte rimanda all’insieme di tutte realtà negative presenti in una determinata situazione (vedi Is 51,17; Sal 74,9; ma soprattutto Mc 10,38-39; 14, 36 e paralleli);  2) dall’altra esso è il simbolo della gioia e della vita piena (vedi Sal 15,5; 22,5; 115,3).  Per questo il gesto di Gesù assume una ricchezza straordinaria perché rimanda insieme alla capacità di Gesù di donarci la vita e la gioia promesse in pienezza da Dio alla venuta del suo Messia, e anche alla sua capacità di assumere fino in fondo la negatività del mondo nella sua morte per distruggerla e renderla vana.  « Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue”. I termini sono ripresi da Ger 31,31, e Es 24,8: come la Prima Alleanza sul Sinai era stata ratificata dal sangue a sottolineare il legame per la vita che si era costituito tra i due  contraenti, così nel sangue di Gesù si realizza il compimento di quell’alleanza, dove il legame è stretto con un patto inscritto nel
cuore dei credenti ed è guidato dall’assoluta gratuità dell’amore di Dio, capace di prevenire e guarire preventivamente ogni infedeltà. “Fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me ». Fin dall’inizio la  ripresentazione dei gesti di Gesù fu vista dalla comunità come qualcosa da compiere con costante frequenza per poter sempre incontrare la potenza trasformatrice dell’amore di Dio concretizzatosi nel mistero pasquale del Signore Gesù.  Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunziate la  morte del Signore. Ora Paolo spiega perché ha riportato le parole dell’istituzione dell’Eucarestia. Celebrare il rito della “Cena del  Signore” significa non solo ripetere dei gesti e delle parole compiuti un giorno lontano da un certo Gesù, ma cercare di vivere nella propria vita quello che queste parole e questi gesti significano. Con il loro  comportamento i corinzi, infatti, rendono vana la morte di Cristo che pure proclamano nel rito, perché distruggono, nella stessa celebrazione, l’unità dei credenti nella Chiesa che Gesù ha realizzato attraverso la sua morte.  Finché egli venga. Paolo ricorda inoltre ai corinzi che la morte di Cristo non è che l’anticipazione del giudizio di Dio sulla storia: se essi distruggono l’unità della Chiesa, essi distruggono la comunità come reale anticipazione dell’unità definitiva che si realizzerà nel Regno di Dio.  11,27-32: in risposta a 11,23-26 “comprendere il significato del Corpo”   Per comprendere il senso di questi versetti bisogna fare attenzione soprattutto al fatto che al v. 29 “del Signore” è un’aggiunta presente in manoscritti meno affidabili e che modifica il senso del passo in una direzione eucaristica che in realtà non è corretta. vv. 27-29: le parole di Paolo sono decisamente chiare e ci ricordano la responsabilità di ogni cristiano davanti alla proprie scelte.   In modo indegno. Qui il riferimento è a quanto detto in questi versetti: contraddire con l’agire il sacramento che si riceve significa riceverlo in modo non rispondente.   Sarà reo del corpo e del sangue del Signore. La nostra infedeltà ci rende responsabili di quel peccato che è costato al Signore il dono della vita.  Senza riconoscere il corpo [[del Signore]]. Qui “corpo” ha un significato ecclesiale, non eucaristico. Non a caso “del Signore” è posto tra parentesi perché tradotto a partire da un  testo originale non del tutto affidabile: i migliori codici non riportano, infatti, l’inciso. Chi non riconosce, dunque, che la Chiesa è corpo del Signore e non vive con i fratelli in modo conseguente, non può partecipare alla Cena del corpo del Signore senza contraddire radicalmente il gesto che sta compiendo. vv. 30-32: Paolo intravede, con spirito profetico, in alcuni segni del male all’interno della comunità la manifestazione di un giudizio di Dio a proposito del comportamento contraddittorio e infedele dei corinzi. Non si tratta di una punizione definitiva, ma di un ammonimento che deve portare al cambiamento. Certamente il linguaggio e le espressioni usate possono sconcertare il lettore attuale: nessuno di noi è più disposto a vedere un collegamento così diretto e immediato tra “malattia umana” e “punizione dei peccati”. Ora, sicuramente Paolo è condizionato dalla sua cultura giudaica che considerava reciprocamente condizionati “peccato” e “malattia”; ma oltre questo rimane vero anche per noi oggi la considerazione che le scelte dell’uomo condizionano la sua vita anche nei  suoi aspetti fisici.
11,32-34: in risposta a 11,17-22 “siate accoglienti con i fratelli”
Ecco la soluzione pratica di Paolo: accoglienza disponibile e cordiale del fratello (è meglio tradurre “accogliersi” il verbo che la nostra traduzione rende con “aspettarsi”). E se qualcuno ha fame, mangi a casa, perché non vi raduniate a vostra condanna. Qui Paolo parla ai padroni di casa: se proprio volete partecipare ad un banchetto, organizzatelo in un’altra situazione!

 SPUNTI PER L’ATTUALIZZAZIONE
 Nell’eucaristia noi ricordiamo e celebriamo l’amore totale di Cristo per ogni uomo: per questo tutte le volte che non siamo capaci di vivere questo stesso amore verso il fratello noi contraddiciamo intimamente il significato del sacramento che celebriamo. Qual’è il mio atteggiamento nei confronti dell’eucaristia? Sono consapevole di questa intima unione tra sacramento e vita? E come posso fare in modo che questa unione sia sempre più stretta?  L’eucaristia non è tanto il sacramento della semplice presenza di Gesù, ma il mezzo 8 attraverso il quale il Signore si dona a noi nell’offerta totale di amore del suo mistero pasquale di morte e resurrezione. Come posso corrispondere a questo amore donatomi?  Ogni volta che celebriamo la messa, ripetendo il gesto di Gesù, riceviamo nuovamente da Lui il suo amore totale. Quale deve essere il modo di celebrare l’eucaristia  così che possa sprigionare in tutta la sua forza la potenzialità d’amore in essa contenuta? E come posso evitare che la messa diventi una banale routine?  Le nostre scelte condizionano la nostra vita: il nostro modo di agire plasma pian piano ogni giorno, attraverso le banali scelte quotidiane e le grandi scelte della vita, il nostro essere. Questo deve aiutarci a riconoscere in quello che ci accade non solo la presenza dell’imponderabile (che nella fede chiamiamo Dio e la sua “provvidenza”), ma anche la stretta e chiara conseguenza di quello che abbiamo realizzato giorno per giorno. Sono consapevole di questo? E come posso rileggere questa certezza alla luce della fede?

 SILENZIO DI RIFLESSIONE E APPROFONDIMENTO
 RISONANZE SPONTANEE
 INTENZIONI DI PREGHIERA
Ora, Signore, che il tuo Spirito ci ha parlato e ci ha aiutato a comprendere meglio la tua Parola e ciò che essa chiede alla nostra vita, ti invochiamo perché tu ci sostenga nel difficile compito dell’impegno concreto a servizio  del Vangelo e di una coerente testimonianza davanti agli uomini:
Ascoltaci, o Signore. 
Fa che sappiamo sempre vivere quell’amore che celebriamo nell’eucaristia, ti preghiamo;  Rendici capaci di vivere le nostre celebrazioni secondo il comando del Signore come culmine e fonte di tutto il nostro agire, ti preghiamo;
 Aiutaci a compiere ogni gesto della nostra vita nella serena fiducia di poter ricevere
da te il corrispettivo delle nostre azioni, ti preghiamo;
 intenzioni spontanee
Concludiamo la nostra preghiera con le parole del Signore:
PADRE NOSTRO
 Ti ringraziamo, Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, a motivo della grazia che ci hai data attraverso questa Parola che ci testimonia il tuo Figlio: in lui siamo stati arricchiti di tutti i doni, quelli della parola e quelli della scienza, così che nessun dono di grazia più ci manca, mentre aspettiamo la manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo.
 Ti preghiamo, confermaci sino alla fine, irreprensibili nel giorno del Signore nostro
Gesù Cristo: da te, Padre che sei fedele, siamo stati chiamati alla comunione con il Figlio
tuo Gesù Cristo, Signore nostro. AMEN.

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