Archive pour octobre, 2012

Il mistero in san Paolo

http://www.bibbiaonline.it/sito/argomese/misterosp.html

Il mistero in san Paolo[1]

Pino Pulcinelli – Roma 2005

 (a volte ho l’impressione di mettere delle cose che ho già postato, o tema simile, a me, in realtà, piace girare intorno ad uno stesso argomento, si colgono sempre delle sfaccettature nuove)

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Introduzione
Origine del termine
Nell’AT e nell’apocalittica giudaica
Nel NT: soprattutto negli scritti paolini
Conclusione
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Introduzione

“L’etimologia di mystérion è un mistero essa stessa”. Così esordiva G. Bornkamm nella voce omonima del Grande Lessico del Nuovo Testamento (nel volume che in originale tedesco risale ormai al lontano 1942). Al di là della sua validità attuale, questa frase ci permette di fare un’osservazione preliminare, se si vuole banale, di notare cioè che la parola italiana, così come la troviamo nel titolo del presente articolo, non è una traduzione dell’originale greco, ma una sua traslitterazione (anche in francese, spagnolo, spesso in inglese, le bibbie usano la traslitterazione; il tedesco invece traduce con “Geheimnis”). Di qui la domanda: quello che almeno gran parte degli europei intendono comunemente quando sentono o pronunciano la parola “mistero”, coincide o no con quello che intendevano gli antichi scrittori greci e in particolare gli autori del NT?
Per rispondere con una prima approssimazione, che forse però ci aiuta ad inquadrare il tema, possiamo dire che se ci si limita all’uso che se ne fa nell’ambito profano, come semplice sinonimo di enigma, di qualcosa di oscuro, di nascosto, di cui si ignora la natura o la causa, allora non si coglie pienamente nel segno. Ci si avvicina al senso originario di “mistero” invece quando lo si usa in ambito religioso, per esempio nell’espressione generica “misteri della fede”; teniamo presente inoltre che la tradizione cristiana ha usato abbastanza spesso il termine, impiegato sia per indicare l’inaccessibilità alla sola logica naturale dei dati fondamentali della rivelazione divina, che per designare a livello cultuale la celebrazione liturgica e sacramentale. Se però Bibbia alla mano confrontiamo questo uso cristiano successivo, possiamo accorgerci che mentre il primo senso è riscontrabile nei testi, pur se non tanto frequentemente, il secondo (uso cultuale) è praticamente assente. È quindi utile soffermarsi a considerare specialmente l’uso specifico e in gran parte originale che ne fa il NT e in particolare san Paolo.

Origine del termine

Si accennava all’etimologia: ormai sembra accertato che l’origine sia da ricercare nella radice verbale my- (verbo myéo), che di per sé significa “chiudere”, e che specificamente usato in campo esoterico-rituale indicava il chiudere le labbra o gli occhi (di qui i nostri aggettivi derivati, “muto” e “miope”) in presenza di cose percepite che non era possibile trasmettere ad altri; segnalava quindi l’inesprimibile. Questo concetto è collegato a quello espresso dall’altro senso del verbo descritto dai dizionari di greco classico, e cioè « iniziare » o, al passivo, « essere iniziato » (sottinteso, « ai riti misterici, ai misteri »); così lo troviamo nell’unica ricorrenza del NT in Fil 4,12: « sono iniziato a tutte le cose »; anche se in questo caso è usato in senso estenuato (infatti nel contesto si riferisce a circostanze materiali).
Nel greco classico è usato per lo più al plurale, come ad esempio in opere intitolate appunto, De Mysteriis, a partire dall’orazione di Andocide (V-IV sec. a. C.) fino al trattato di Giamblico (III-IV sec. d. C.). Lo si usava nella descrizione delle celebrazioni di culti rivolti a divinità benefiche (cf. il più famoso è quello dei « misteri » Eleusi, ampiamente attestati nelle fonti letterarie). In questi contesti si parla anche per l’appunto di « iniziazione ai misteri », di obbligo di tacere sulle cose viste e udite nei riti sacri, di una sopravvivenza oltre la morte.
Questa terminologia si diffonde anche nella filosofia e nel linguaggio profano (dove viene ad indicare semplicemente qualcosa di segreto). Soprattutto significativo è l’uso frequente che se ne fa nella letteratura gnostica (II-III sec. d.C.), nel senso specifico di « misteri arcani dello spirito, che conosciamo noi soli » (cf. Sermone dei Naasseni, in Ippolito Romano, Ref. 5,8,27).

Nell’AT e nell’apocalittica giudaica

Nei LXX mystérion ricorre una ventina di volte,[2] e soltanto negli scritti più tardivi, di epoca ellenistica. Mentre in Sap. 14,15.23 è un termine tecnico per indicare un rito cultuale pagano da rigettare, in altri testi designa solamente dei « segreti » profani che non vanno rivelati (cf. Gdt 2,2; Sir 22,22; 2Mac 13,21; ecc.). In Sap 2,22; 6,22 i mysteria sono intesi in senso teologico, riferiti all’attività creatrice di Dio, essi vanno riconosciuti e annunciati.
Un apporto nuovo alla semantica del termine deriva dalla traduzione dell’aramaico di origine persiana raz che troviamo nel libro di Daniele al cap. 2 (vv. 18.19.27.28.29.30.47bis), dove si tratta della spiegazione del sogno di Nabucodonosor; Dio viene presentato come “il rivelatore dei misteri”, di cose enigmatiche che riguardano il futuro.
Nella letteratura apocalittica (ad es. nell’Enoch etiopico, 4 Esdra, Apocalisse di Baruc, ed anche nei manoscritti di Qumran) il termine assume una dimensione temporale-storica in vista di un compimento promesso; la prospettiva è quella di un piano salvifico (pur se con dei risvolti catastrofici) che sta per realizzarsi. Da notare che in questa accezione è assente ogni riferimento cultuale.

Nel NT: soprattutto negli scritti paolini

Il vocabolo ricorre 28 volte in tutto nel NT, di cui 23 al singolare. Nei vangeli compare una sola volta nel brano parallelo ai tre sinottici (cf. Mc 4,11: “A voi è dato il mistero del regno dei cieli”; in Mt e Lc compare al plurale, e si aggiunge: “a voi [discepoli] è dato conoscere…”). Il regno di Dio è mistero in quanto viene dato a conoscere soltanto a chi è discepolo, cioè a chi dispone della fede.
Di tutte le altre ricorrenze, è nell’epistolario paolino che si usa con maggior frequenza (6 volte in 1Cor, 2 volte in Rm; 6 volte in Ef, 4 volte in Col; 1 volta in 2Ts; 2 volte nella 1Tm); le restanti 4 volte lo troviamo in Ap.[3]

Prima di focalizzarci sull’uso specifico paolino menzioniamo le altre ricorrenze nel NT.
Nel libro dell’Apocalisse si tratta semplicemente del suo significato profano, un sinonimo di enigma, di qualcosa di occulto, senza una particolare rilevanza teologica (cf. 1,20: “il mistero delle sette stelle”).
Nei restanti due libri (2Ts e 1Tm), considerati tardivi dalla maggioranza dei commentatori, troviamo l’espressione “mistero dell’iniquità” (2Ts 2,7), da intendersi in senso epesegetico, cioè esplicativo, “l’iniquità è un mistero”; e le due espressioni parallele e praticamente sinonime,  “mistero della fede” e “mistero della pietà” nella 1Tm (3,9.16), indicanti molto probabilmente il contenuto oggettivo della fede (cf. la confessione cristologica che segue in 3,16b).

Esaminiamo dunque più da vicino l’uso più prettamente paolino. Quando Paolo in 1Cor 2,1 descrive il contenuto della sua predicazione di Cristo crocifisso come mystérion tou Theou intende dire che esso risulta inaccessibile alla sapienza umana, di fronte alla quale anzi questo evento salvifico appare come follia. Continua infatti poi ai vv. 6-7: “annunciamo, sì, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma una sapienza non di questo mondo… una sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo nascosta e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la nostra gloria”.
Questo mistero della sapienza di Dio ha una connotazione apocalittica, come un bene salvifico tenuto nascosto da Dio e rivelato ora per mezzo dello Spirito. Si intravede qui lo schema di rivelazione che come vedremo si riscontrerà poi specialmente in Col / Ef.
In 1Cor 4,1 troviamo la più rara ricorrenza al plurale (così anche in 13,2 e 14,2): “Ciascuno ci consideri come servitori di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”; il contesto precedente spinge a vedervi i contenuti della predicazione, di cui fanno parte appunto i vari aspetti della misteriosa sapienza divina di cui ha parlato al cap. 2; il plurale va visto quindi nell’intento di esprimere le varie sfaccettature dell’unico mistero. In 1Cor 13,2 (siamo nel celebre “inno alla carità”) il vocabolo compare dove si esprime il primato assoluto dell’agape, superiore perfino alla conoscenza dei misteri intesi come la pienezza della penetrazione delle cose di Dio; qui è usato quasi in senso negativo, in tono polemico e iperbolico (tutti i misteri), proprio per esaltare l’assoluto dell’amore. Anche in 14,2 siamo in contesto polemico; qui infatti Paolo si trova ad avversare le derive spiritualiste e entusiastiche presenti nella comunità, che in questo caso si manifestavano nell’esaltazione della glossolalia: “Colui che parla in lingua non parla agli uomini, ma a Dio; infatti nessuno capisce, perché dice cose misteriose nello Spirito (concluderà poi dando la preferenza al dono intelligibile della profezia).
Nell’ultima ricorrenza in questa lettera, nel capitolo dedicato alla questione della resurrezione, il mistero indica la modalità della trasformazione di coloro che saranno ancora in vita al momento della parusia.
Nella stessa veste di apocalittico, in Rm 11,25, Paolo parla di un altro mistero, altrettanto intricato, quello cioè della salvezza d’Israele che ha opposto il rifiuto al messia: “Non voglio che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non fondiate su voi stessi la vostra sapienza: l’indurimento di Israele è parziale, fino a che sia entrata la pienezza delle genti, e così tutto Israele sarà salvato”. Paolo risolve questo immenso dilemma vedendovi un piano misterioso di Dio che in questo modo dà spazio alla conversione dei gentili, fino al momento della parusia, quando appunto tutto Israele sarà salvato.
L’unica altra ricorrenza in Rm (16,25), ci permette di trattare dell’uso specifico del termine mistero così come lo troviamo diffuso (ben 10 volte) nelle due lettere di scuola paolina, Col e Ef. Ecco il testo completo della dossologia finale di Rm:
A Colui che ha il potere di rafforzarvi secondo il mio vangelo e l’annuncio di Gesù Cristo -
secondo la rivelazione del mistero taciuto per secoli eterni,
26 e ora manifestato per mezzo delle Scritture profetiche,
secondo la disposizione del Dio eterno, in vista dell’ obbedienza della fede di tutte le genti -
27 a Dio unico e sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, a lui la gloria per tutti i secoli! Amen.
In questo testo e poi in Col / Ef troviamo chiaramente sviluppato lo schema di rivelazione, che diviene un vero e proprio tema teologico: ciò che un tempo era nascosto (o taciuto) / è ora manifestato.
Il denominatore comune di questi testi è quindi il passaggio da una situazione ad un altra, nella distinzione di due periodi di tempo caratterizzati dall’azione salvifica di Dio, secondo un suo piano appunto nascosto prima e ora rivelato in Cristo ai credenti in lui (cf. Col 1,26: “il mistero nascosto da secoli eterni e da generazioni passate, ora è svelato ai suoi santi”; cf. anche Ef 3,9-10).
Più specificamente in Col il mystérion in definitiva è il Cristo stesso annunciato tra i popoli, come fondamento della speranza della gloria che sarà manifesta nel compimento finale (cf. 1,27; 2,2; 3,4; 4,3).
In Ef manca in mystérion la prospettiva escatologica: si tratta di una realtà compiuta da Dio già presente e operante; più che di due epoche temporali, lo schema di rivelazione riguarda la distinzione tra due ambiti, quello dell’ignoranza e quello della conoscenza. In 1,9 il mystérion è la realizzazione del piano salvifico di Dio nella intestazione di tutte le cose in Cristo: “Egli ci ha manifestato il mistero della sua volontà secondo il suo benevolo disegno che aveva in lui formato, per realizzarlo nella pienezza dei tempi: intestare nel Cristo tutti gli esseri, quelli celesti e quelli terrestri”. In 3,3s il mistero si riferisce all’inserimento dei gentili nel corpo di Cristo che è la chiesa (cf. 3,6), esso è stato rivelato agli apostoli e ai profeti (3,5), dato per la predicazione (3.8), manifestato attraverso la chiesa (3,10).
In 6,19 troviamo il binomio “mistero del vangelo”, cioè il mistero divino come contenuto specifico dell’evangelo. Una menzione speciale merita l’unica altra ricorrenza in Ef, il passo del “grande mistero” di cui si parla in riferimento all’amore tra marito e moglie (5,32): “il mistero del matrimonio naturale trapassa a qualificare il rapporto di Cristo con la chiesa, e di qui il mistero, ingrandito in termini nuovi si riverbera di nuovo sulla coppia umana, che si dirà cristiana proprio nella misura in cui rivive in se stessa lo straordinario rapporto esistente fra Cristo e la chiesa” (R. Penna, commento ad Ef).

Conclusione

Come si è potuto costatare, anche limitandoci al campo paolino (e perfino all’interno degli scritti  che sicuramente hanno Paolo come autore diretto, e cioè 1Cor e Rm), il vocabolo “mistero” assume vari significati a seconda del contesto in cui viene usato.
Se volessimo elencare le varie componenti del mistero così come compare nel NT[4] e specialmente nel corpus paolino, dobbiamo innanzitutto vedervi quella prettamente “teo-logica”, esso cioè è “di Dio”, è un mistero della sua volontà, del suo disegno, di ciò che egli ha deliberato in ordine alla salvezza dell’uomo. E allo stesso tempo è presente una componente cristologica; Cristo è al centro del mistero; il piano salvifico di Dio passa attraverso la croce di Cristo, che è una nuova e inaudita manifestazione – percepita come scandalo e stoltezza -  della potenza e sapienza di Dio (cf. 1Cor 1,24); inoltre, come abbiamo visto, il mistero della volontà di Dio è volto al raggiungimento del fine di “intestare tutte le cose nel Cristo” (Ef 1,9-10): è il Risorto in cui si concentrano e a cui si sottomettono sia la realtà cosmica che quella storica.
C’è inoltre anche una componente ecclesiologica del mistero, evidenziata soprattutto dal testo di Ef 2,11-3,13, dove l’autore presenta la compartecipazione dei gentili alla stessa promessa dei giudei, per formare un solo corpo; questa componente è presente anche nel testo di Ef 5,32, dove si legge l’amore sponsale uomo-donna alla luce di quello tra Cristo e la chiesa (e viceversa).
C’è infine una componente antropologica che fa capolino soprattutto nel tema dell’ “uomo nuovo” (cf. Col 3,9-10; Ef 4,22-24), capace in Cristo di stabilire rapporti fraterni con tutti.

Tutto sommato la portata teologica più rilevante – ed anche la più diffusa – del mystérion paolino va rintracciata nello schema di rivelazione presente specialmente in Col / Ef di cui abbiamo detto sopra: l’ora dello svelamento del piano salvifico di Dio che si realizza in Gesù Cristo per mezzo della chiesa, è il tempo attuale in cui l’uomo viene ammesso ad una straordinaria e inimmaginabile familiarità con Dio; i destinatari di questa rivelazione sono i credenti (variamente denominati, “a noi”, “ai suoi santi”, “ai suoi santi apostoli e profeti”, “a me Paolo”). Va anche sottolineata la portata missionaria della rivelazione del mistero. Ciò che era nascosto e che è stato rivelato non deve restare confinato nell’ambito dei suoi primi destinatari, ma deve essere annunciato perché sia reso noto in tutto il mondo per la salvezza di tutti. E qui va notata la differenza con il mistero così come veniva concepito nei culti misterici dell’antica Grecia e nel mondo dell’esoterismo, dove era invece sostanzialmente riservato al gruppo ristretto degli iniziati.
Nonostante la sua rivelazione storica, il piano salvifico di Dio non cessa di essere il mistero per eccellenza: la sua inesauribilità – testimoniata anche dal vocabolario di sovrabbondanza che accompagna i testi sopra citati – è per sua natura eccedente e trascendente la portata meramente umana, ed è destinato a compiersi pienamente soltanto alla fine dei tempi, oltre la storia attuale.

© Pino Pulcinelli – Roma 2005

[1] Bibliografia essenziale: G. BORNKAMM, musthvrion, muevw, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di G. Kittel, ed. italiana a cura di F. Montagnini, Paideia, Brescia 1963-88, vol. VII, coll. 645-716; H. KRÄMER, musthvrion, in Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, a cura di H. Balz – G. Schneider, ed. italiana a cura di O. Soffritti, Paideia, Brescia 1998, vol. II, coll. 433-441; R. PENNA, “Mistero” in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano – G. Ravasi – A. Ghirlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, pp. 984-993; P.T. O’BRIEN, “Mistero”, in Dizionario di Paolo e delle sue Lettere, a cura di G.F. Hawthorne – R.P. Martin – D.G. Reid, ed. italiana a cura di R. Penna, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, pp. 1032-1035.
[2] Gdt 2,2; Tb 12,7.11; 2Mac 13,21; Sap 2,22; 6,22; 14,15.23; Sir 22,22; 27,16s.21; Dn 2,18s.27ss.47;
[3] Ecco l’elenco completo: Mt 13,11; Mc 4,11; Lc 8,10; Rm 11,25; 16,25; 1Cor 2,1.7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; Col 1,26.27; 2,2; 4,3; 2Ts 2,7; 1Tm 3,9.16; Ap 1,20; 10,7; 17,5.7.
[4] Vedi per questa parte la voce “mistero” nel NDTB curata da R. Penna.

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Giovanni XXIII – Discorso della luna (You Tube, non riesco ad inserirlo)

http://www.youtube.com/watch?v=snMCpvJw2bc

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SAN PIETRO « IN FIAMME » PER LA GIOIA DEI FEDELI

http://www.zenit.org/article-33155?l=italian

SAN PIETRO « IN FIAMME » PER LA GIOIA DEI FEDELI

Come 50 anni fa per l’apertura del Concilio, ieri 40.000 fedeli hanno affollato la piazza della Basilica vaticana per celebrare l’avvio dell’Anno della Fede con una grande fiaccolata organizzata dall’Azione Cattolica Italiana

di Salvatore Cernuzio

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 12 ottobre 2012 (ZENIT.org) – Come in un film dove la scena in bianco e nero diventa a colori, così, ieri sera, San Pietro è tornata indietro nel tempo rivivendo la suggestiva fiaccolata che l’11 ottobre 1962 illuminava tutta la sua piazza.
Cinquanta anni fa, l’Azione Cattolica italiana organizzava, infatti, una grande processione per solennizzare, insieme a papa Giovanni XXIII, l’apertura del Concilio Vaticano II. Oggi, sempre l’Azione Cattolica ha riproposto lo stesso evento per far sentire a Benedetto XVI l’affetto del popolo di Dio e l’incoraggiamento per questo Anno della Fede appena inaugurato.
40.000 fedeli ieri, partendo nel tardo pomeriggio da Castel Sant’Angelo, hanno “infiammato” piazza San Pietro e via della Conciliazione, tenendo accese non solo le fiammelle, ma anche la loro gioia e la loro speranza. Giovani provenienti dalle ACR di tutta Italia, laici, consacrati, associazioni, movimenti, uomini e donne della politica, hanno marciato verso la finestra del Pontefice, al seguito dei vescovi partecipanti al Sinodo per la Nuova Evangelizzazione in corso, intonando canti e leggendo passi della Scrittura o delle encicliche conciliari.
“Credo sia molto significativo che tante persone siano qui a ricordare l’evento più importante degli ultimi 50 anni, non solo per la Chiesa ma per il mondo”, ha dichiarato a Zenit l’on. Rosy Bindi, presidente del Partito Democratico e vicepresidente della Camera dei Deputati, presente alla manifestazione.
“Il Vaticano II è stato per la mia generazione il progetto di formazione delle coscienze e di impegno nel mondo – ha detto -. Per questo mi auguro che lo spirito del Concilio sia rinnovato nella Chiesa di oggi e che possa rappresentare una straordinaria occasione per tornare a parlare di Dio e toccare l’intelligenza dell’uomo contemporaneo, in modo da trasformare il mondo come sempre accade quando la parola entra nella storia”.
Ad accogliere la folla nella piazza della Basilica vaticana, il cardinale Agostino Vallini, vicario di Sua Santità per la diocesi di Roma, che ha ricordato l’emozione della memorabile serata di mezzo secolo fa, dove “la luna brillava nel cielo e invitava a guardare in alto per attendere una nuova aurora che il Concilio faceva sperare per la Chiesa e per il mondo”.
È seguito l’intervento di Franco Miano, presidente dell’ACI, e la visione dello storico filmato su quello che si può considerare il momento cruciale della sera dell’ottobre 1962: papa Roncalli che, sorpreso dallo scenario sotto la finestra del suo studio, si affacciò emozionato improvvisando il celebre discorso rimasto alla storia come “il discorso alla luna”.
Tra gli applausi generali, proprio mentre il Coro della Diocesi di Roma intonava l’Inno dell’Anno della Fede, alle 21.00 la finestra del Palazzo Apostolico si è spalancata. Richiamato dalle urla gioiose “w il Papa” e “ti vogliamo bene”, il Santo Padre è apparso alla finestra del suo studio, per pronunciare un discorso breve, carico di emozione, ma anche di espressioni e di memorie particolarmente forti.
“Anch’io ero in piazza l’11 ottobre del ’62”, ha esordito il Pontefice, ricordando la gioia personale e collettiva dell’inizio del Concilio “in cui eravamo sicuri che si apriva una nuova primavera per la Chiesa. Una nuova Pentecoste, con una presenza forte della grazia liberatrice del Vangelo”.
In questi 50 anni – ha raccontato – accanto ad “una gioia più sobria, una gioia umile”, si è accompagnata la coscienza “che il peccato originale esiste e si traduce sempre di nuovo in peccati personali, che possono anche divenire strutture di peccato”.
“Abbiamo visto che nel campo del Signore c’è sempre anche la zizzania – è la dura constatazione del Pontefice -. Abbiamo visto che nella rete di Pietro si trovano anche pesci cattivi. Abbiamo visto che la fragilità umana è presente anche nella Chiesa”. “Qualche volta abbiamo pensato: il Signore dorme e ci ha dimenticato” ha confidato con grande umanità il Papa.
Tuttavia “la nave della Chiesa sta navigando anche con vento contrario, con tempeste che minacciano la nave”. Accanto alla tribolazione, però, c’è sempre la consolazione.
La fede in Dio va oltre le debolezze umane, ha affermato il Papa, spiegando che negli anni dal Concilio fino ad oggi: “Abbiamo avuto anche una nuova esperienza della presenza del Signore, della Sua bontà, della Sua forza. Abbiamo visto che il Signore non ci dimentica, anche oggi, a Suo modo, umile. Il Signore è presente e dà calore ai cuori”.
In conclusione, un richiamo alle “indimenticabili” parole di Giovanni XXIII: “Andate a casa, date un bacio ai vostri bambini e dite che è del Papa”. Parole “piene di poesia, di bontà, parole del cuore” secondo Benedetto XVI, che per questo ha “osato” fare sue, inviando un bacio a tutti i presenti.
“Il saluto con il bacio finale mostrava davvero un’emozione particolare da parte del Papa – ha commentato a Zenit l’assessore alle politiche familiari del Comune di Roma, Gianluigi De Palo -. Conoscendo la riservatezza del Santo Padre, è evidente che abbia avvertito un grande affetto nei suoi confronti. E ha voluto ricambiarlo! Credo che sia un segnale davvero importante”.
D’accordo anche mons. Domenico Sigalini, assistente ecclesiale dell’Azione Cattolica Italiana, che ha dichiarato alla nostra agenzia: “Io penso che Benedetto XVI abbia sentito veramente del calore intorno a lui. Un calore che non veniva solo dalle fiaccole ma dal cuore dei giovani e della gente semplice riunita qui. Il Santo Padre è un professore, una persona di studio molto dignitosa, ma non ha resistito a questo affetto”.

Domenica 14 ottobre – commento di Marie Noëlle Thabut sulla prima lettura: Sap 7, 7-11

http://www.eglise.catholique.fr/accueil.html #

(Traduzione Google dal francese)

Domenica 14 ottobre: – commento di Marie Noëlle Thabut

PRIMA LETTURA: Sapienza 7, 7-11

Dal libro della Sapienza

Pregai e mi fu elargita la prudenza,
implorai e venne in me lo spirito di sapienza.
La preferii a scettri e a troni,
stimai un nulla la ricchezza al suo confronto,
non la paragonai neppure a una gemma inestimabile,
perché tutto l’oro al suo confronto è come un po’ di sabbia
e come fango sarà valutato di fronte a lei l’argento.
L’ho amata più della salute e della bellezza,
ho preferito avere lei piuttosto che la luce,
perché lo splendore che viene da lei non tramonta.
Insieme a lei mi sono venuti tutti i beni;
nelle sue mani è una ricchezza incalcolabile.

Ogni parte del testo che abbiamo ascoltato potrebbe essere firmato da un non credente filosofo greco. « Ho preferito troni e scettri Sapienza, accanto a lei (Saggezza sempre) ho voluto nulla alla ricchezza, non ho messo a confronto con pietre preziose tutto l’oro con il mondo è un po ‘di sabbia, e prima di lei, l’argento è considerato come il fango. ‘
 Naturalmente, non c’è bisogno di avere la fede per dire queste cose. L’umanità non ha aspettato la Bibbia e la religione del Dio di Israele, per scoprire la ricchezza di intelligenza e soprattutto il cuore è meglio di tutto l’oro e gioielli in tutto il mondo.
 Ma l’interesse di questo lavoro è altrove. Questa non è una lezione di galateo dato a noi qui, anche se non ci possono ripetere esso. Perché ci sono un messaggio da leggere tra le righe: mi spiego: il libro della Sapienza ritratto di Re Salomone, ed è lui che dovrebbe parlare qui. Per capire che cosa ci dirà Salomone, dobbiamo ricordare un episodio molto famoso della sua vita (1 Re 3): Siamo proprio all’inizio del suo regno, dopo intrighi di corte spaventose e degli altri insediamenti di conti, Salomone quindi installato sul trono, tutti i suoi nemici politici eliminati. Ben presto ha costruito il Tempio di Gerusalemme, ma per ora, questo è in Gàbaon dodici chilometri a nord di Gerusalemme, ha organizzato il primo grande evento del suo regno. Solomon prevede di offrire il sacrificio a Gabaon migliaio di animali, che ovviamente richiedere un certo tempo, e dobbiamo credere che dormiva lì, perché è durante la notte ebbe un sogno che è rimasto famoso Dio gli apparve e disse: « Chiedimi quello che vuoi. » Salomone rispose: « Io sono un uomo giovane, non mi comporto bene … Io sono in mezzo al popolo che tu hai scelto tu, un grande popolo, tanti non si può contare su … Dammi, ti prego, un cuore pieno di giudizio per discernere tra il bene e il male. Per chi potrebbe governare il tuo popolo è così grande? ‘
 Il racconto biblico prosegue: « Questa richiesta piacque al Signore. Dio gli disse: Perché hai domandato questo e non hai chiesto per te lunga vita, che non hai chiesto per te stesso la ricchezza, non hanno chiesto la morte dei tuoi nemici, ma hai chiesto regola discernimento con la giustizia, ecco, io agisco secondo le tue parole: ti do un cuore saggio e intelligente, in modo che non vi era nessuno come te prima di te, fino a quando tu, non ci sarà nessuno come te. E anche quello che non hai chiesto, io ti do: e la ricchezza e la gloria, in modo che tutta la tua vita, non ci sarà nessuno come te tra i re. « (1 R 3, 4-13, 2 Ch 1, 7-13)
 Se il libro della Sapienza, quindi (nel nostro lettura di oggi), nove anni dopo, si ricordi questa storia non è quello di dare una lezione di storia di Salomone è che ha qualcosa di molto importante da dire ai suoi contemporanei che dedica diversi capitoli, quando cita Salomone dicendo: « Ho pregato, e lo spirito di sapienza è venuto da me, » vi è certamente un punto contro il leader mondiali: tutti i politici di tutti i tempi hanno sempre la tendenza a credere di avere la saggezza innata … e anche loro hanno il monopolio! Questo testo ha da dire: si dice che anche tra i re, la saggezza non è congenita … Deve chiedere umilmente nella preghiera. Anche il grande re Salomone, noto per la sua saggezza, sapeva che egli era Dio e ha avuto l’umiltà di chiedere.
 Siamo in grado di andare oltre un punto contro l’orgoglio delle politiche, vi è una vera rivelazione qui, ancora una volta, vediamo come la Bibbia sia letterature, come vicini di casa e, allo stesso tempo s ‘si differenzia in assoluto: ed è in questo vuoto che è la Rivelazione, in altre nazioni, e in Egitto in particolare, secondo una consolidata credenza, il re era un essere eccezionale, dotato dalla nascita di un sapienza divina. (Ovviamente, tutta la corte rituali fatto di tutto per sostenere questa convinzione!)
 La Bibbia, però, presenta qui un re molto famoso, che nessuno contesta la grandezza, successo, ricchezza e che, lui stesso, riconosce che si tratta semplicemente di un uomo, in il prossimo capitolo dello stesso libro della Sapienza, Salomone dice: « Ero certamente un ben neonato … ma ancora, sapevo che non avrei avuto la saggezza con mezzi diversi un dono di Dio « (Sap 8, 21). Anche il re Salomone dice: « Anch’io sono un uomo mortale, uguale per tutti, discendente del primo che è stato modellato dalla terra. Nel ventre di una madre che è stata scolpita in carne … Anche a me, fin dalla mia nascita, ho succhiato l’aria che noi condividiamo, e caddi a terra, dove si soffre simile: come per tutti, il mio primo grido stava piangendo. Sono cresciuto in fasce, in mezzo a preoccupazioni. Nessun re iniziato altrimenti in esistenza. Per tutti, c’è solo un modo per entrare nella vita come fuori. « (7, 1-6). E continua: « Per questo pregai e mi fu elargita la … « E il risultato è il nostro testo di oggi.
 Così la prima lezione di questo testo, i re sono semplici mortali, non sono diversi dagli altri uomini. Dio solo è Dio, il re non è né dio né semidio. E seconda lezione ogni sapienza viene da Dio, è un dono di Dio. Nessuno al mondo può pretendere di avere la stessa saggezza. Il libro della Sapienza va anche oltre, ed è già implicito in ciò che leggiamo oggi nei versi che seguono, dice che il tesoro della sapienza, accessibile a re che sono solo come gli uomini, può anche essere dato a tutti i comuni mortali, basta chiedere in preghiera. Come si è detto ancora la fine di questo capitolo: « Nel corso dei secoli, passa nelle anime sante per formare amici di Dio e profeti. « (Sap 7, 27).
 Questo significa che tutta l’umanità è destinata a condividere la saggezza di Salomone.

Omelia XXVIII Domenica del Tempo Ordinario: Gesù, rivolgendogli lo sguardo, lo amò e gli parlò

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Gesù, rivolgendogli lo sguardo, lo amò e gli parlò

mons. Gianfranco Poma

XXVIII Domenica del Tempo Ordinario (Anno B) (11/10/2009)

Vangelo: Mc 10,17-30

Il brano del Vangelo di Marco che oggi leggiamo è una splendida pagina che ci conduce nel cuore dell’esperienza cristiana.
Gesù riprende il cammino e « un tale », non identificato se non per il fatto che « corre » per « inginocchiarsi » davanti a lui, lo interroga, non come i Farisei che lo facevano per metterlo alla prova, ma per porgli una vera questione: « Maestro buono, che cosa farò pe ereditare la vita eterna? ». Questo tale si rivolge a Gesù riconoscendolo come maestro autorevole per essere illuminato sul piano morale che normalmente interessa all’uomo per essere « giusto » davanti agli uomini e davanti a Dio, per essere ricompensato secondo i meriti acquisiti. Il problema è capire bene che cosa l’uomo debba « fare » per conquistarsi il diritto (« ereditare ») di avere da Dio una vita eterna.
Gesù risponde: « Perché mi dici buono? Nessuno è buono se non Dio solo ». Quell’uomo si rivolge a Gesù come maestro autorevole ma Gesù, con estrema chiarezza, afferma che l’unico autorevole nella materia
sulla quale viene interpellato è Dio solo (« l’uno »): dal momento che si tratta di vita eterna, si deve risalire all’unico maestro di una qualità divina della vita. Con questo, Gesù comincia a sorprendere il suo interlocutore perché si apra ad orizzonti nuovi e disponga il suo cuore a vivere una esperienza che non può essere solo frutto del suo impegno nel « fare ».
Appare qui tutta la raffinata pedagogia di Gesù: dopo aver orientato l’uomo verso la fonte competente in « vita eterna », gli fa prendere più chiara coscienza della questione posta. « Hai « conosciuto » i comandamenti: non ucciderai, non commetterai adulterio, non ruberai, non testimonierai il falso, non farai torti, onora il
padre e la madre ». Gesù fa riferimento all’unico Dio che parla attraverso i comandamenti e che quest’uomo ha ascoltato. Citandoli al futuro e rivolti a un « tu », riconosce come fatto positivo l’esistenza
di un soggetto umano che si costruisce nella pratica dei comandamenti.
Gesù vede in quest’uomo che professa: « Maestro, tutte queste cose le ho osservate dalla mia giovinezza », la fedeltà all’ideale di giustizia secondo la Legge. Colui che era corso ad inginocchiarsi davanti a Gesù è un uomo che si sente realizzato per la sua osservanza fedele della Legge: egli attende solo il riconoscimento e il coronamento di questo suo sentirsi pienamente realizzato ma Gesù lo sta aprendo ad una attesa nuova.
Ed ecco la novità: con una frase costruita in modo da sottolineare l’intensità del rapporto che Gesù stabilisce con il suo interlocutore, il Vangelo dice: « Ma Gesù, avvolgendo lui con il suo sguardo, amò lui e disse a lui.. » Prima di riferire le sue parole, il Vangelo nota due movimenti di Gesù verso quest’uomo: il primo più visibile, lo sguardo che avvolge, il secondo più interiore, l’amore. Avvolgerlo nel suo sguardo, amarlo, parlargli, definiscono la nuova relazione di Gesù con lui. Non è più il maestro che viene interrogato per avere una risposta, è lui che prendendo l’iniziativa diventa il soggetto di una relazione che si esprime come conoscenza nuova dell’altro (lo sguardo), come considerazione dell’altro verso il quale prova stima e desiderio (amore), come dialogo che manifesta il desiderio di un incontro profondo (parola).
« Ti manca una cosa »: Gesù sorprendentemente non dice nulla dei motivi che hanno attirato la sua attenzione e il suo amore, sottolinea invece che a quella persona « manca una sola cosa », lasciando capire che essa è amata non per la sua ricchezza morale o spirituale. Sottolineando la mancanza di « una » cosa, Gesù risveglia nell’uomo il desiderio di quella cosa alla quale non avrebbe mai pensato se fosse rimasto chiuso e soddisfatto di ciò che possedeva. E Gesù annuncia la sua proposta che comporta una decisione duplice: anzitutto sul piano del rapporto con l’ « avere »(« Va, vendi ciò che hai e dallo ai poveri e avrai un tesoro in cielo ») e poi sul piano della relazione interpersonale (« poi vieni, segui me »). Il possesso dei « grandi beni » (v.22) e la soddisfazione che gli assicura (« ereditare ») la piena osservanza della Legge, gli impedisce di percepire la mancanza della sola cosa ». A Gesù importa che l’uomo si renda conto di ciò che gli manca. Per questo gli chiede anzitutto di andare dentro se stesso (va’) e poi di compiere due operazioni su ciò che possiede: « venderlo » e « donarlo ».
A quest’uomo, che Gesù vuol far entrare nella novità di una esistenza che con il suo sguardo e il suo amore gli fatto intuire, propone una trasformazione: con la spogliazione volontaria dai suoi averi, vuole liberarlo
dall’istinto del possesso degli oggetti e delle persone, per farlo accedere al mondo della gratuità e del dono puro. « Avrai un tesoro in cielo » significa appunto l’ingresso in un mondo invisibile e divino, dove ciò che conta non è l’ « avere » ma l’ « essere ». E si chiarisce che cosa sia la « sola cosa » che manca: è il valore della vita, dell’ »essere », che rimane nascosto quando il soggetto umano è riempito dalle « molte cose ».
E poi Gesù aggiunge: « Vieni, seguimi ». All’uomo ricco, pieno del suo « avere », perfetto nel « fare » richiesto dalla Legge, Gesù propone un itinerario opposto. Chi ha tutto, che cosa può guadagnare seguendo Gesù? Il « Maestro buono » è forse superiore alla Legge? Gesù ha cominciato a dire: « Dio solo è buono ». A colui che conosceva i comandamenti e li osservava, Gesù ne rivela il limite. A chi era soddisfatto per la fedeltà alla Legge, fa sentire che « una sola cosa » gli manca, gli apre il cuore ad un desiderio nuovo, al bisogno di entrare in una relazione personale nuova, gli fa rinascere il gusto pieno della vita. Non basta non commettere furti, adulteri, delitti, non è sufficiente liberarsi dai beni e donarli ai poveri: certo è necessario liberarsi dall’attaccamento all’ « avere » che fa morire il respiro della vita vera, ma questo è per entrare in una relazione nuova, coraggiosa, con Colui che dà il gusto della vita vera, della libertà piena, dell’Amore.
L’episodio si è aperto nel momento nel quale Gesù « si è messo in viaggio », ed è stato interrotto da quel tale
che gli è corso incontro e si è inginocchiato davanti a lui per essere gratificato: adesso il viaggio può riprendere con un amico che avrebbe tutto da guadagnare nel seguire Colui che lo ha guardato, lo ha amato e gli ha parlato.
La parola di Gesù produce in lui una tristezza che si manifesta sul suo volto e condiziona il suo cammino: è segnato ormai dalla tristezza. L’incontro con Gesù ha radicalmente messo in crisi il suo rapporto con l’ « avere »: adesso rientra dentro di sé con un desiderio nuovo, con un travaglio interiore che non lo abbandona più, anche se non riesce ancora ad ascoltare la Parola di chi lo ha risvegliato.
Assomiglia tanto a ciascuno di noi, che ascoltiamo la Parola di Gesù, siamo avvolti dal suo sguardo, siamo amati da Lui, e pur non riuscendo a scioglierci dalle nostre ridicole ricchezze, ogni giorno siamo stimolati a riprendere il cammino verso spazi più grandi di libertà in cui poter gustare la « sola cosa » che ci manca, dalla nostalgia che il suo sguardo e il suo amore ha posto nei nostri cuori.

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 12 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

Orthodox Church in America, Theotokos

Orthodox Church in America, Theotokos dans immagini sacre

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Publié dans:immagini sacre |on 11 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

ENZO BIANCHI (parte I) : DESERTO, ATTESA DEL SIGNORE, RICERCA DI DIO, PAZIENZA

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Enzo Bianchi

LESSICO DELLA VITA INTERIORE (parte I)

Le parole della spiritualità

DESERTO
«L’esperienza del deserto è stata per me dominante. Tra cielo e sabbia, fra il Tutto e il Nulla, la domanda diventa bruciante. Come il roveto ardente, essa brucia e non si consuma. Brucia per se stessa, nel vuoto. L’esperienza del deserto è anche l’ascolto, l’estremo ascolto» (Edmond Jabès). Forse è questo legame con l’ascolto che fa sì che nella Bibbia il deserto, presenza sempre pregna di significato spirituale, sia così importante. Certo, esso è anzitutto un luogo, e un luogo che nell’ ebraico biblico ha diversi nomi: caravah, luogo arido e incolto, che designa la zona che si estende dal Mar Morto fino al Golfo di Aqaba; chorbah, designazione più psicologica che geografica che indica il luogo desolato, devastato, abitato da rovine dimenticate; jeshimon, luogo selvaggio e di solitudine, senza piste, senz’acqua; ma soprattutto midbar, luogo disabitato, landa inospitale abitata da animali selvaggi, dove non crescono se non arbusti, rovi e cardi. Il deserto biblico non è quasi mai il deserto di sabbia, ma è frutto dell’erosione del vento, dell’ azione dell’ acqua dovuta alle piogge rare ma violente, ed è caratterizzato da brusche escursioni termiche fra il giorno e la notte (cfr. Salmo 121,6).
Refrattario alla presenza umana e ostile alla vita (Numeri 20,5), il deserto, questo luogo di morte, rappresenta nella Bibbia la necessaria pedagogia del credente, l’iniziazione attraverso cui la massa di schiavi usciti dall’Egitto diviene il popolo di Dio. È in sostanza luogo di rinascita. E, del resto, la nascita del mondo come cosmo ordinato non avviene forse a partire dal caos informe del deserto degli inizi? La terra segnata da mancanza e negatività («Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra»: Genesi 2,4b-5) diviene il giardino apprestato per l’uomo nell’ opera creazionale (Genesi 2,8-15). E la nuova creazione, l’era messianica, non sarà forse un far fiorire il deserto? «Si rallegreranno il deserto e la terra arida, esulterà e fiorirà la steppa, fiorirà come fiore di narciso» (Isaia 35,1-2). Ma tra prima creazione e nuova creazione si stende l’opera di creatio continua, l’intervento salvifico di Dio nella storia. Ed è in quella storia che il deserto appare come luogo delle grandi rivelazioni di Dio: nel midbar (deserto), dice il Talmud, Dio si fa sentire come medabber (colui che parla). È nel deserto che Mosè vede il roveto ardente e riceve la rivelazione del Nome (Esodo 3,1-14); è nel deserto che Dio dona la Legge al suo popolo, lo incontra e si lega a lui in alleanza (Esodo 19-24); è nel deserto che colma di doni il suo popolo (la manna, le quaglie, l’acqua dalla roccia); è nel deserto che si fa presente a Elia nella «voce di un silenzio sottile» (I Re 19,12); è nel deserto che attirerà nuovamente a sé la sua sposa-Israele dopo il tradimento di quest’ultima (Osea 2,16) per rinnovare l’alleanza nuziale…
Ecco dunque abbozzata, tra negatività e positività, la fondamentale bipolarità semantica del deserto nella Bibbia che abbraccia i tre grandi ambiti simbolici a cui il deserto stesso rinvia: lo spazio, il tempo, il cammino. Spazio ostile da attraversare per giungere alla terra promessa; tempo lungo ma a termine, con una fine, tempo intermedio di un’attesa, di una speranza; cammino faticoso, duro, tra un’uscita da un grembo di schiavitù e l’ingresso in una terra accogliente, «che stilla latte e miele»: ecco il deserto dell’ esodo! La spazialità arida, monotona, fatta silenzio, del deserto si riverbera nel paesaggio interiore del credente come prova, come tentazione. Valeva la pena l’esodo? Non era meglio rimanere in Egitto? Che salvezza è mai quella in cui si patiscono la fame e la sete, in cui ogni giorno porta in dote agli umani la visione del medesimo orizzonte? Non è facile accettare che il deserto sia parte integrante della salvezza! Nel deserto allora Israele tenta Dio, e il luogo desertico si mostra essere un terribile vaglio, un rivelatore di ciò che abita il cuore umano. «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore» (Deuteronomio 8,2). Il deserto è un’educazione alla conoscenza di sé, e forse il viaggio intrapreso dal padre dei credenti, Abramo, in risposta all’invito di Dio «Va’ verso te stesso!» (Genesi 1 2,1), coglie il senso spirituale del viaggio nel deserto. Il deserto è il luogo delle ribellioni a Dio, delle mormorazioni, delle contestazioni (Esodo 14,11-12; 15,24; 16,2-3.20.27; 17,2-3.7; Numeri 12,1-2; 14,2-4; 16,3-4; 20,2-5; 21,4-5). Anche Gesù vivrà il deserto come noviziato essenziale al suo ministero: il faccia a faccia con il potere dell’illusione satanica e con il fascino della tentazione svelerà in Gesù un cuore attaccato alla nuda Parola di Dio (Matteo 4,1-11). Fortificato dalla lotta nel deserto, Gesù può intraprendere il suo ministero pubblico!
Il deserto appare anche come tempo intermedio: non ci si installa nel deserto, lo si traversa. Quaranta anni, quaranta giorni: è il tempo del deserto per tutto Israele, ma anche per Mosè, per Elia, per Gesù. Tempo che può essere vissuto solo imparando la pazienza, l’attesa, la perseveranza, accettando il caro prezzo della speranza. E, forse, l’immensità del tempo del deserto è già esperienza e pregustazione di eternità! Ma il deserto è anche cammino: nel deserto occorre avanzare, non è consentito «disertare», ma la tentazione è la regressione, la paura che spinge a tornare indietro, a preferire la sicurezza della schiavitù egiziana al rischio dell’avventura della libertà. Una libertà che non è situata al termine del cammino, ma che si vive nel cammino. Però per compiere questo cammino occorre essere leggeri, con pochi bagagli: il deserto insegna l’essenzialità, è apprendistato di sottrazione e di spoliazione. Il deserto è magistero di fede: esso aguzza lo sguardo interiore e fa dell’uomo un vigilante, un uomo dall’ occhio penetrante. L’uomo del deserto può così riconoscere la presenza di Dio e denunciare l’idolatria. Giovanni Battista, uomo del deserto per eccellenza, mostra che in lui tutto è essenziale: egli è voce che grida chiedendo conversione, è mano che indica il Messia, è occhio che scruta e discerne il peccato, è corpo scolpito dal deserto, è esistenza che si fa cammino per il Signore («nel deserto preparate la via del Signore!», Isaia 40,3). TI suo cibo è parco, il suo abito lo dichiara profeta, egli stesso diminuisce di fronte a colui che viene dopo di lui: ha imparato fino in fondo l’economia di diminuzione del deserto. Ma ha vissuto anche il deserto come luogo di incontro, di amicizia, di amore: egli è l’amico dello sposo che sta accanto allo sposo e gioisce quando ne sente la voce.
Sì, è a questa ambivalenza che ci pone di fronte il deserto biblico, e così esso diviene cifra dell’ ambivalenza della vita umana, dell’esperienza quotidiana del credente, della stessa contraddittoria esperienza di Dio. Forse ha ragione Henri le Saux quando scrive che «Dio non è nel deserto. È il deserto che è il mistero stesso di Dio».

ATTESA DEL SIGNORE
«Annunciamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua resurrezione, nell’attesa della tua venuta.» Al cuore della celebrazione eucaristica, queste parole ricordano al cristiano un elemento costitutivo della sua identità di fede: l’attesa della venuta del Signore. «Il cristiano», ha scritto il cardinale Newman, «è colui che attende il Cristo.» Certo, nei tempi del «tutto e subito», dell’ efficacia e della produttività, in cui anche i cristiani appaiono spesso segnati da attivismo, parlare di «attesa» può rischiare l’impopolarità e l’incomprensione totale: a molti infatti «attesa» appare sinonimo di passività e inerzia, di evasione e de- responsabilizzazione. In realtà il cristiano, che non si lascia definire semplicemente da ciò che fa, ma dalla relazione con il Cristo, sa che il Cristo che egli ama e in cui pone la fiducia è il Cristo che è venuto, che viene nell’ oggi e che verrà nella gloria. Davanti a sé il cristiano non ha dunque il nulla o il vuoto, ma una speranza certa, un futuro orientato dalla promessa del Signore: «Sì, verrò presto» (Apocalisse 22,20). In realtà «attendere», a partire dalla sua etimologia latina (ad-tendere), indica una «tensione verso», «un’ attenzione rivolta a», un movimento centrifugo dello spirito in direzione di un altro, di un futuro. Potremmo dire che l’attesa è un’azione, però un’ azione non chiusa nell’ oggi, ma che opera sul futuro. La Seconda lettera di Pietro esprime questa dimensione affermando che i cristiani affrettano, con la loro attesa, la venuta del giorno del Signore (2 Pietro 3,12).
La particolare visione cristiana del tempo, che fa del credente «un uomo che ha speranza» (cfr. I Tessalonicesi 4,13), «che attende il Cristo» (Filippesi 3,20; Ebrei 9,28), che è definito non solo dal suo passato ma anche dal futuro e da ciò che il Cristo in tale futuro opererà, dovrebbe diventare una preziosa testimonianza (o, forse, controtestimonianza) per il mondo attuale dominato da una concezione del tempo come tempo vuoto che evolve in un continuum che esclude ogni attesa essenziale e ingenera quel fatalismo e quella incapacità di attesa tipici dell’uomo moderno. Venir meno a questa dimensione significa pertanto non solo sminuire la portata integrale della fede, ma anche privare il mondo di una testimonianza di speranza che esso ha diritto di ricevere dai cristiani (cfr. I Pietro 3,15). L’uomo è anche attesa: se questa dimensione antropologica essenziale, che afferma che l’uomo è anche incompiutezza, viene misconosciuta, allora il pericolo dell’idolatria è alle porte, e l’idolatria è sempre auto sufficienza del presente. La venuta del Signore impone invece al cristiano attesa di ciò che sta per venire e pazienza verso ciò che non sa quando verrà. E la pazienza è l’arte di vivere l’incompiuto, di vivere la parzialità e la frammentazione del presente senza disperare. Essa non è soltanto la capacità di sostenere il tempo, di rimanere nel tempo, di perseverare, ma anche di sostenere gli altri, di sopportarli, cioè di assumerli con i loro limiti e portarli. Ma èl’attesa del Signore, l’ardente desiderio della sua venuta, che può creare uomini e donne capaci di pazienza nei confronti del tempo e degli altri.
E qui vediamo come l’attesa paziente sia segno di forza e di solidità, di stabilità e di convinzione, non di debolezza. E soprattutto è l’attitudine che rivela un profondo amore, per il Signore e per gli altri uomini: «L’amore pazienta» (I Corinti 13,4). Mossa dall’amore, l’attesa diviene desiderio, desiderio dell’incontro con il Signore (2 Corinti 5,2; Filippesi 1,23). Anzi, l’attesa del Signore porta il cristiano a disciplinare il proprio desiderio, a imparare a desiderare, a frapporre una distanza tra sé e gli oggetti desiderati, a passare da un atteggiamento di consumo a uno di condivisione e di comunione, a un atteggiamento eucaristico. L’attesa del Signore genera nel credente anzitutto la gratitudine, il rendimento di grazie e la dilatazione del cuore che si unisce e dà voce all’ attesa della creazione tutta: «La creazione attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio [...] e nutre la speranza di essere liberata dalla schiavitù della corruzione» (Romani 8,19-21). È la creazione tutta che attende cieli e terra nuovi, che attende trasfigurazione, che attende il Regno. L’attesa della venuta del Signore da parte dei cristiani diviene così invocazione di salvezza universale, espressione di una fede cosmica che consoffre con ogni uomo e con ogni creatura. Ma se queste sono le valenze dell’ attesa del Signore, se questa è una precisa responsabilità dei cristiani, dobbiamo lasciarci interpellare dall’ accorato e provocante appello lanciato a suo tempo da Teilhard de Chardin: «Cristiani, incaricati, dopo Israele, di custodire sempre viva la fiamma bruciante del desiderio, che cosa ne abbiamo fatto dell’ attesa?».

RICERCA DI DIO
«Dio vuole essere cercato, e come potrebbe non voler essere trovato? Il nipote di R. Baruch, il quale era a sua volta nipote del Baal Shem, giocava una volta a rimpiattino con un altro ragazzo. Egli si nascose e stette lungo tempo là ad attendere, credendo che il compagno lo cercasse e non riuscisse a trovarlo. Ma dopo che ebbe aspettato a lungo, uscì fuori, e non vedendo più quell’altro, capì che costui non 1′aveva mai cercato. E corse nella camera del nonno, piangendo e gridando contro il cattivo compagno. Con le lacrime agli occhi R. Baruch disse: « Lo stesso dice anche Dio »». Dio vuole essere cercato, dice questa storiella chassidica. Oggi, altre storie e altre lacrime, sempre ebraiche, pongono in modo differente la questione della ricerca di Dio: sono le storie e le lacrime sgorgate da quell’ abisso di male rappresentato da Auschwitz. Scrive Elie Wiesel: «Dio e Auschwitz non vanno insieme. Non accetto e reclamo, esigo una risposta… Dio nel male? In quale male? E Dio nella sofferenza? In quale sofferenza? lo non so. Non ho risposta. Cerco sempre». E accanto ad Auschwitz, prima e dopo, gli altri genocidi, gli altri sterminii, le sofferenze degli innocenti, di milioni di uomini ovunque nel mondo, pongono in modo tragicamente rinnovato la domanda «dov’è Dio?». Nel conflitto con il male che si gioca nella storia Dio sembra soccombere, e nettamente! E tutto questo non può non dare un orientamento particolare al modo di interrogarsi oggi sulla ricerca di Dio, su quel quaerere Deum che è sempre stato uno dei temi più significativi e importanti della spiritualità cristiana. Anzi, tutto questo arriva a porre in radicale questione i termini dell’ argomento: quale ricerca? e di quale Dio?
La Scrittura attesta l’indiscutibile priorità della ricerca che Dio fa dell’uomo, afferma che l’uomo e il suo mondo sono la sfera di interesse di Dio, che la rivelazione di Dio precede e fonda la conoscenza che l’uomo può avere di Lui. Ovviamente non si tratta tanto di una priorità cronologica, perché il problema di Dio è inscritto nell’uomo stesso, nelle domande che egli porta su di sé e sul senso della propria vita e del mondo. Pertanto, domanda su Dio e domanda sull’uomo sono naturalmente unite. Le grandi tradizioni religiose hanno sempre affermato l’inscindibilità delle due questioni: non solo i tre monoteismi, ma anche la religione grecoromana, la cui linfa è stata assorbita dalle nostre radici di europei occidentali. L’uomo che si recava al tempio di Apollo a Delfi per consultare l’oracolo si vedeva rimandato a se stesso dall’iscrizione posta sul frontone del tempio: «Conosci te stesso». Riproporre oggi questa tematica implica il rendersi conto della drammaticità assunta da questa doppia domanda: alla figura del filosofo cinico Diogene che in pieno giorno si aggira per le strade di Atene con una lanterna gridando: «Cerco un uomo! », si sovrappone la figura del pazzo nietzschiano che, anch’egli in pieno giorno e munito di lanterna, grida sulla pubblica piazza: «Cerco Dio!», e rivela a chi lo deride che Dio è morto, è stato assassinato dall’uomo, e celebra il funesto evento entrando in una chiesa e intonando un Requiem aeternam Deo. E risponde a chi lo interroga: «Che altro sono ancora le chiese se non le tombe e i monumenti funebri di Dio?». Ma, osservava giustamente M. Foucault, «più che la morte di Dio, ciò che annuncia il pensiero di Nietszche è la morte del suo assassino, cioè dell’uomo». Nell’ attuale clima culturale nichilista, di secolarizzazione della secolarizzazione, l’uomo contemporaneo «è non solo senza Dio, ma anche senza l’uomo» (C. Geffré). Egli si muove smarrito nell’ assenza di certezze, respira un assurdo caratterizzato non tanto dal non-senso, quanto dall’isolamento degli innumerevoli sensi, dall’ assenza di un senso che li orienti, dalla mancanza del senso del senso, come ricordava Lévinas. Sintomatico di questo smarrimento di sé tipico dell’uomo contemporaneo è il tanto conclamato «ritorno di Dio», visibile dietro ai fenomeni di ritorno del sacro, dietro al fiorire di sètte, movimenti sincretistici, aggregazioni varie, dietro al diffondersi di sensibilità e atteggiamenti spirituali in cui Dio è immediatamente trovato, più che cercato, in un divino impersonale, nella fusione con l’Oceano dell’Essere, nell’evasione verso il taumaturgico, nella preghiera ridotta a ingiunzione a Dio affinché soddisfi il bisogno umano. Tutto questo ci dice che oggi ricerca di Dio dev’essere anche ricerca e approfondimento dell’umano, ricerca di ciò che è veramente umano, capacità di ridestare l’umanità là dove è assopita. li Dio rivelato dalle Scritture ebraico-cristiane non ha infatti altri luoghi in cui essere cercato se non la storia e la carne umana, l’umanità. Storia e carne umana che sono anche i due ambiti abitati da Dio nell’incarnazione per andare incontro all’uomo, alla sua ricerca, e consentire così all’uomo di trovarlo.
E non dimentichiamo che Dio non lo si possiede nemmeno quando lo si conosce: «Si comprehendis, non est Deus» scrive Agostino; cioè, «se pensi di averlo compreso, non è più Dio». La categoria della ricerca salvaguarda la distanza fra cercatore e Cercato: distanza essenziale perché il Cercato non è oggetto, ma è anch’ egli soggetto, anzi è il vero soggetto, in quanto è colui che per primo ha cercato, chiamato, amato, suscitando così, come risposta alla sua iniziative, la ricerca e il desiderio dell’uomo. L’atteggiamento di ricerca implica l’atteggiamento fondamentale dell’umiltà, grazie alla quale soltanto può fondarsi il rapporto con l’altro. Cercare Dio significa deporre le presunzioni di autosufficienza, smettere di pensare di essere i detentori della verità, cessare di considerarsi superiori agli altri. Ricerca di Dio, allora, significa anche cercarlo nell’ altro ce abbiamo di fronte, confessarlo come non estraneo all’ altro.

PAZIENZA
La Scrittura attesta che la «pazienza» è anzitutto una prerogativa divina: secondo Esodo 34,6 Dio è makrothymos, «long anime», «magnanimo», «paziente» (in ebraico l’espressione equivalente suona letteralmente: «lento all’ira»). li Dio legato in alleanza al popolo dalla «dura cervice» non può che essere costitutivamente paziente. Questa pazienza è stata manifestata compiutamente nell’invio del Figlio Gesù Cristo e nella sua morte per i peccatori, ed è ancora ciò che regge il tempo presente: «li Signore non ritarda nell’adempire la promessa [...], ma usa pazienza (makrothymei) verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti giungano a conversione» (2 Pietro 3,9). La pazienza del Dio biblico si esprime al meglio nel fatto che Egli è il Dio che parla: parlando, dona il tempo all’uomo per una risposta, e quindi attende che questa arrivi alla conversione. La pazienza di Dio non va confusa con l’impassibilità di Dio, anzi, essa è il «lungo respiro della sua passione» (E. Jiingel), è la lungimiranza del suo amore, un amore che «non vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva» (Ezechiele 33, I I), ed è una forza operante anche quando il movimento di conversione non è ancora compiuto. La pazienza di Dio trova così la sua espressione più pregnante nella passione e croce di Cristo: lì la dissimmetria fra il Dio che pazienta e l’umanità peccatrice si amplia a dismisura nella passione di amore e di sofferenza di Dio nel Figlio Gesù Cristo crocifisso. Da allora la pazienza, come virtù cristiana, è un dono dello Spirito (Galati 5,22) elargito dal Crocifisso-Risorto, e si configura come partecipazione alle energie che provengono dall’ evento pasquale.
Per il cristiano la pazienza è dunque coestensiva alla fede: ed è sia perseveranza, cioè fede che dura nel tempo, che makrothymia, «capacità di guardare e sentire in grande», cioè arte di accogliere e vivere l’incompiutezza. Questo secondo aspetto dice come la pazienza sia necessariamente umile: essa porta l’uomo a riconoscere la propria personale incompiutezza, e diventa pazienza verso se stessi; essa riconosce l’incompiutezza e la fragilità delle relazioni con gli altri, strutturandosi così come pazienza nei confronti degli altri; confessa l’incompiutezza del disegno divino di salvezza, configurandosi come speranza, invocazione e attesa di salvezza. La pazienza è la virtù di una chiesa che attende il Signore, che vive responsabilmente il non ancora senza anticipare la fine e senza ergere se stessa a fine del disegno di Dio. Essa rigetta l’impazienza della mistica come dell’ideologia e percorre la via faticosa dell’ ascolto, dell’ obbedienza e dell’ attesa nei confronti degli altri e di Dio per costruire la comunione possibile, storica e limitata, con gli altri e con Dio. La pazienza è attenzione al tempo dell’ altro, nella piena coscienza che il tempo lo si vive al plurale, con gli altri, facendone un evento di relazione, di incontro, di amore. Per questo, forse, oggi, nell’ epoca stregata dal fascino del «tempo senza vincoli» – in cui la libertà viene spesso immaginata come l’assenza di legami, di vincoli, come possibilità di operare dei ricominciamenti assoluti dall’ oggi al domani, che riportino a un incontaminato punto di partenza, azzerando o rimuovendo tutto ciò in cui prima si viveva, e anzitutto le relazioni e gli impegni assunti – può apparire così fuori luogo, e al tempo stesso così urgente e necessario, il discorso sulla pazienza: sì, per il cristiano, essa è centrale quanto 1′agape, quanto il Cristo stesso. TI pazientare, cioè 1′assumere come determinante nella propria esistenza il tempo dell’altro (di Dio e dell’altro uomo), è infatti opera dell’amore. «L’amore pazienta» (makrothymei), dice Paolo (1 Corinti 13,4). E la misura e il criterio della pazienza del credente non possono risiedere, in ultima istanza, che nella «pazienza di Cristo»(2 Tessalonicesi 3,5: hypomonè tou Christou).
Ecco perché spesso la pazienza è stata definita dai Padri della chiesa come la summa virtus (cfr. Tertulliano, De patientia 1,7): essa è essenziale alla fede, alla speranza e alla carità. Ha scritto Cipriano di Cartagine: «Il fatto di essere cristiani è opera della fede e della speranza, ma perché la fede e la speranza possano giungere a produrre frutti, abbisognano della pazienza» (Cipriano, De bono patientiae 13). Innestata nella fede in Cristo, la pazienza diviene «forza nei confronti di se stessi» (Tommaso d’Aquino), capacità di non disperare, di non lasciarsi abbattere nelle tribolazioni e nelle difficoltà, diviene perseveranza, capacità di rimanere e durare nel tempo senza snaturare la propria verità, e diviene anche capacità di sup-portare gli altri, di sostenere gli altri e la loro storia. Nulla di eroico in questa operazione spirituale, ma solo la fede di essere a propria volta sostenuti dalle braccia del Cristo stese sulla croce.
In questa difficile opera il credente è sorretto da una promessa: «Chi persevera fino alla fine sarà salvato» (Matteo 10,22; 24, 13). Promessa che non va intesa semplicemente come un rimanere saldi in una professione di fede, ma come un mettere in pratica la pazienza e l’attiva sopportazione tanto nei rapporti intra-ecclesiali, intra-comunitari («sopportatevi a vicenda», Colossesi 3,13), quanto nei rapporti della comunità cristiana ad extra, con tutti gli altri uomini («siate pazienti con tutti», I Tessalonicesi 5,14). La pazienza diviene così una categoria che interpella la struttura interna della comunità cristiana e il suo assetto nel mondo, in mezzo agli altri uomini, ai non credenti. E mentre interpella, inquieta!

Publié dans:ENZO BIANCHI - PRIORE DI BOSE |on 11 octobre, 2012 |Pas de commentaires »
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