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CONFIDA NEL SIGNORE E FA IL BENE: ABITERAI LA TERRA – Messaggio per la 62ª Giornata nazionale del Ringraziamento

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CONFIDA NEL SIGNORE E FA IL BENE: ABITERAI LA TERRA

Messaggio per la 62ª Giornata nazionale del Ringraziamento

ROMA, mercoledì, 17 ottobre 2012 (ZENIT.org).- Riprendiamo il messaggio per la 62ª Giornata nazionale del Ringraziamento, in programma l’11 novembre 2012, elaborato dalla Commissione per i problemi sociali e il lavoro, la giustizia e la pace della Conferenza episcopale italiana. Il testo porta la data del 4 ottobre 2012, festa di San Francesco d’Assisi, patrono d’Italia.
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«Confida nel Signore e fa’ il bene: abiterai la terra» (Sal 37,3). Questo bel versetto descrive efficacemente il cuore di tutti noi nella tradizionale Giornata del Ringraziamento rurale, che celebriamo agli inizi dell’Anno della Fede, tempo di grazia e di benedizione, indetto da Benedetto XVI. Le parole del salmo sono l’espressione di uno stile di vita radicato nella fede, con il quale desideriamo ringraziare il Signore per ogni dono che compie nelle nostre campagne e per il lavoro dei nostri agricoltori.

La fede e il mondo agricolo
È l’Anno della Fede, da cogliere nei gesti stessi del lavoro dei campi. Che cosa sono infatti le mani dell’agricoltore, aperte a seminare con larghezza, se non mani di fede? Non è forse la fede nella gioia di un raccolto abbondante, solo intravisto, a guidare le sue mani nella necessaria potatura, dolorosa ma vitale? E quando il corpo si piega per la fatica, che cosa lo sorregge e ne asciuga il sudore se non questa visione di fede, che allarga gli orizzonti e apre il cuore?
Ecco perché in questa festa, occasione attesa per benedire il Signore per i frutti della terra, diciamo il nostro grazie a tutti coloro che operano tra i campi e i filari, che credono nel futuro investendo, anche con grande rischio, i loro sacrifici per il bene della famiglia e della società tutta. Non ci stancheremo mai di far sentire come importante questa Giornata del Ringraziamento, memori dell’esortazione di papa Benedetto XVI a «fare spazio al principio di gratuità come espressione di fraternità» (Caritas in veritate, n. 34).
Nella fede riconosciamo la mano creatrice e provvidenziale di Dio che nutre i suoi figli. Ciò appare in modo speciale a quanti sono immersi nella bellezza e nell’operosità del lavoro rurale. Guai se dimenticassimo la relazione d’amore e di alleanza che Dio ha intrecciato con noi e che diventa vivissima davanti ai frutti della terra, per i quali rendiamo grazie secondo il comandamento biblico: «Il Signore, tuo Dio, sta per farti entrare in una buona terra: terra di torrenti, di fonti e di acque sotterranee, che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; terra di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; terra di ulivi, di olio e di miele; terra dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla; terra dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame. Mangerai, sarai sazio e benedirai il Signore, tuo Dio, a causa della buona terra che ti avrà dato» (Dt 8,6-10).

La valenza educativa del ringraziare, guardando ai giovani
La valenza educativa propria della Giornata del Ringraziamento ha una ricaduta importante nell’attuale società, in cui l’appiattimento sul presente rischia di cancellare la memoria per i doni ricevuti. Pensiamo in particolare ai giovani, che in tanti stanno riscoprendo il lavoro agricolo: nel ritorno alla terra possono aprirsi nuove prospettive per loro e insieme un modo nuovo di costruire il futuro di tutti noi.
Un grazie particolare va alle Cooperative agricole che ridanno vita a terreni abbandonati, in non pochi casi togliendoli alla malavita organizzata, con una forte ricaduta educativa per tutto il territorio dove si trovano a operare. Infatti, la bellezza di una terra riscattata, che da deserto diventa giardino, parla da sé: non solo cambia il paesaggio, ma soprattutto rincuora l’animo di tutti. Una terra coltivata è una terra amata, sposata, come narra il profeta Isaia, nel celebre capitolo 62. Ce lo ricorda soprattutto il “Progetto Policoro”, la cui opera benemerita non cessiamo di indicare in chiave esemplare a tutte le comunità. Anche nelle regioni del Nord questa esperienza si sta rivelando feconda, ed è bello vedere tanti ragazzi del Sud, che da tempo vivono in condizioni difficili, farsi in un certo senso maestri di itinerari concreti di speranza e di sviluppo.
Certo, i giovani hanno bisogno di adulti che si schierano dalla loro parte, che investono per loro e con loro, offrendo garanzia per il futuro. Gli orientamenti pastorali Educare alla vita buona del Vangelo ci invitano a riscoprire un verbo molto importante: accompagnare i giovani.
La nota pastorale “Frutto della terra e del lavoro dell’uomo”. Mondo rurale che cambia e Chiesa in Italia, del19 marzo 2005, indicava alcune modalità concrete (cfr. n. 24) che intendiamo riproporre:
-   diffondere una azione educativa e culturale che valorizzi la dignità di chi sceglie di rimanere a lavorare in campagna;
-   garantire ai piccoli comuni le condizioni necessarie per una dignitosa qualità della vita, con servizi adeguati e opportunità di scambio;
-   favorire nuove politiche per l’accesso dei giovani al mercato fondiario e degli affitti, strumenti fiscali adeguati, incentivi per mettere a disposizione le terre, sostegno nella fase iniziale dell’attività aziendale, azionariato popolare diffuso;
-   rendere facile l’accesso al credito agevolato per i giovani agricoltori.
Mentre vediamo crescere la presenza confortante dei giovani nell’agricoltura, non possiamo tacere il nostro dolore davanti alle immagini che mostrano molti braccianti agricoli, in gran parte immigrati, lavorare in condizioni davvero inique. Che dire, ad esempio, delle baracche dove spesso sono accolti? Ancora assistiamo a casi in cui la dignità del lavoratore è smarrita, per le condizioni di avvilente sfruttamento in cui versa, come attesta anche il perdurante dramma del caporalato. Già molte volte le Chiese locali hanno fatto sentire la loro voce contro le ingiustizie. Invitiamo le nostre comunità a un’ulteriore vigilanza per favorire la difesa della giustizia e della legalità nel settore agricolo.

La priorità dell’economia rurale per ritornare al territorio
Di fronte alla grave crisi che tocca il mondo economico e industriale, occorre guardare al futuro del nostro Paese andando oltre schemi abituali. È importante guardare al nostro futuro nel rispetto e nella valorizzazione delle tipicità dei diversi territori che la bella storia d’Italia ha posto nelle nostre mani e che costituiscono l’unico Paese. Se è vero che investire «è sempre una scelta morale e culturale», come scriveva Giovanni PaoloIInella Centesimus annus al n. 36, è necessario legare tali investimenti alla cura dell’uomo e del territorio, così da rendere quest’ultimo fecondo di beni, sostenibile per l’ecosistema, rispettato e amato, arricchito di forza per le nuove e per le future generazioni.
Investire nell’agricoltura è una scelta non solo economica, ma anche culturale, ecologica, sociale, politica di forte valenza educativa. Infatti «le modalità con cui l’uomo tratta l’ambiente influiscono sulle modalità con cui tratta se stesso e, viceversa. Ciò richiama la società odierna a rivedere seriamente il suo stile di vita che, in molte parti del mondo, è incline all’edonismo e al consumismo, restando indifferente ai danni che ne derivano» (Caritas in veritate, n. 51).
Chiudiamo il nostro appello al mondo rurale e agricolo con le belle parole del Compendio della dottrina sociale della Chiesa che, nell’ottica dell’Anno della Fede, ci invitano a cogliere il passaggio di Dio nella fatica e nella bellezza del lavoro dei campi: se «si arriva a riscoprire la natura nella sua dimensione di creatura, si può stabilire con essa un rapporto comunicativo, cogliere il suo significato evocativo e simbolico, penetrare così nell’orizzonte delmistero, che apre all’uomo il varco verso Dio, Creatore dei cieli e della terra. Il mondo si offre allo sguardo dell’uomo come traccia di Dio, luogo nel quale si disvelala Sua potenza creatrice, provvidente e redentrice» (n. 487).
Ci aiuti San Martino, il cui gesto di condivisione del mantello è simbolo di ogni dono perfetto che viene dall’alto e che ci rende solidali.
E ci accompagniil cuoredi Maria di Nazareth, che custodisce e medita nella sua storia ogni frammento di esistenza, per elevare un inno di benedizione, un perenne “Magnificat” che canti come il nostro Dio faccia emergere i piccoli e i deboli, precipitando i potenti dai loro troni.

Roma, 4 ottobre 2012
Festa di San Francesco d’Assisi, Patrono d’Italia

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Chapel House of Prayer : Risen Jesus Fraternity, Tavono Trento (Italy)

Chapel House of Prayer : Risen Jesus Fraternity, Tavono Trento (Italy) dans immagini sacre cappella2009

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Profezia e Bibbia (I) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

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Profezia e Bibbia (I)

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 16-17 novembre 1985

La profezia è un fenomeno complesso, articolato e con diverse facce. Noi parleremo di tre sue manifestazioni qualificanti e complementari l’una all’altra. La prima manifestazione è la profezia nel popolo di Israele, durata secoli e secoli e che ha avuto esponenti di grande rilievo al punto che sono passati poi alla storia come i profeti per eccellenza. La seconda manifestazione, forse meno eclatante dal punto di vista esterno, ma certamente non meno importante, è la profezia della Chiesa, della comunità cristiana. Nell’Antico Testamento i protagonisti della profezia erano singoli individui, nel Nuovo Testamento sono le comunità cristiane, tutte. Terza manifestazione, altrettanto significativa delle altre due, è la profezia nella Chiesa, al suo interno. Dal punto di vista dei testi biblici a cui ci riferiremo, per la prima manifestazione abbiamo i libri profetici, di Israele, che poi sono stati fatti propri dalla comunità cristiana; per la seconda, la profezia della Chiesa, i testi di riferimento sono soprattutto quelli di Luca, autore del terzo Vangelo e degli Atti degli Apostoli; per la terza, la profezia nella Chiesa, presteremo attenzione alla prima lettera ai Corinzi di Paolo ai capp. 12-14.

1. La profezia nel popolo di Israele
La Bibbia parla di molti profeti e di alcuni, detti classici, ci trasmette la predicazione, la raccolta degli oracoli. Essi sono: nel secolo VIII Amos, Osea e Isaia, nel VII e VI Geremia, Ezechiele, che sono profeti del momento più drammatico che ha passato il regno di Giuda, cioè la presa di Gerusalemme, l’esilio, la perdita della terra e poi il Deuteroisaia, il cosiddetto profeta anonimo, la cui predicazione è stata messa nel libro di Isaia perché aveva delle affinità spirituali. Viene chiamato anche il profeta della consolazione perchè il nucleo
fondamentale della sua predicazione, riportata nei capp. 40-55, era una parola di consolazione agli esuli, depressi. La predicazione del grande Isaia si trova nei capp. 1-39. Poi ci sono i profeti del post-esilio tra cui il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia ed altre figure minori su cui non ci soffermeremo.
una critica « progettatrice »
La profezia nella bocca e nella vita di questi sei protagonisti potrebbe essere intesa e interpretata come una radicale critica demolitrice per un aspetto e costruttrice per un altro. Queste sei figure che parlano in nome di Dio e che trasmettono al popolo la Parola, criticano l’esistente di questo popolo, l’acquisito, il pacificamente posseduto, criticano l’indiscusso e l’indiscutibile, le sicurezze, le certezze di fede e di morale, le schematizzazioni dei punti nodali della fede. La critica è rivolta ai detentori del potere, al re, ai sacerdoti, alla classe dominante, ma anche a tutto il popolo che vive con lo sguardo al passato, a ciò che di solido esso ha, ai grandi fatti salvifici del passato, come l’esodo. Questa critica è però anche finalizzata a far incamminare il popolo verso nuovi traguardi di fede, nuove acquisizioni, nuove avventure. La critica dunque è tesa a suscitare il distacco dal passato o dal presente per aprirsi al futuro, per essere disponibili al cambiamento e a vivere del nuovo, del sorprendente che è l’intervento futuro di Dio.
Come dice il testo straordinario del Deuteroisaia 43,18-19: « Non guardate più alle cose passate ma al nuovo che io, Jahvè, sto per fare ». Una critica dunque che mette in movimento verso la promessa nuova di Dio: il popolo di Dio non può ritenersi un popolo che è, che è già fatto, ma un popolo che si farà in rapporto al nuovo intervento di Dio, « i cieli nuovi e la terra nuova » di cui dirà il Tritoisaia. E’ una critica dunque progettatrice – nel senso letterale di progetto, proiezione in avanti – in quel futuro che è promesso da Dio. Essere credenti in questa parola profetica di Dio significa accettare l’esperienza di fede non come fruizione, godimento di ciò che si ha, di ciò che si è, ma come progettazione, dinamica. Questa è l’angolatura da cui noi consideriamo il fenomeno profetico in Israele.

Amos: contro l’ingiustizia e le false sicurezze
Cominciamo da Amos, profeta scrittore della prima metà del secolo VIII, quando Israele era diviso in due stati, lo stato del Nord con capitale Samaria e lo stato del Sud con capitale Gerusalemme.
Amos è un uomo del sud, un pecoraio e tagliatore di sicomori, che, chiamato da Dio, va nel regno del Nord a esercitare il suo ministero profetico, di critica molto radicale al punto che il sommo sacerdote del tempio di Betel e il re Geroboamo decidono di espellerlo come perturbatore della quiete pubblica. La critica di Amos è rivolta alla condizione sociale del popolo di Dio nello stato di Samaria, alla ingiustizia diffusa consistente nello sfruttamento degli indifesi, dei poveri, dei servi della gleba, da parte di alcuni accaparratori potenti sostenuti dalla corona, dalla corte e dal sommo sacerdote. Ciò che però distingue il profeta da un operatore sociale o da un agitatore politico o un rivoluzionario è che la denuncia è fatta in nome del Dio della alleanza, che non può tollerare l’ingiustizia. Amos in questo manifesta la funzione rivendicatrice della profezia: il popolo è infedele al suo Dio in quanto vive nell’ingiustizia dei rapporti sociali (2, 6-7; 4, 1ss.; 5, 7-13; 8,4-8). In Israele identità tra il popolo di Dio e la società civile perchè siamo in una concezione teocratica.
Un secondo aspetto della critica di Amos riguarda le false sicurezze che il popolo di Dio in quanto tale coltivava. Esse erano di duplice ordine, innanzitutto quella di ritenersi beneficiario di una elezione perpetua. La falsa sicurezza consisteva nel dedurre dalla coscienza di essere il popolo eletto, attraverso una storia di salvezza, l’idea di essere al sicuro, al riparo da ogni possibilità del fallimento, o, detto in termini più teologici, al riparo dalla possibilità di un giudizio di condanna: « Dio ci ha scelto, siamo suoi, Dio è con noi contro i nostri nemici ». Nell’Antico Testamento vi sono tante testimonianze di questa equiparazione: i nostri nemici sono i nemici di Dio e i nemici di Dio sono i nostri nemici. La falsa sicurezza è erigere questa coscienza dell’elezione come usbergo sotto il quale il popolo si sente sicuro di fronte alla minaccia di un fallimento, della rovina, della perdizione. Amos denuncia questo preteso privilegio e ne mostra la falsità dicendo: l’elezione e la storia salvifica, che sono due realtà qualificanti, non varranno a salvare il popolo di Dio di fronte al giudizio.
Un fatto assolutamente nuovo e sorprendente è questo: il popolo di Dio è soggetto al giudizio, Dio giudica il suo popolo e lo condanna. Dio era ritenuto giudice, ma solo nei confronti degli altri popoli, a favore di Israele. Accade la cosa più inaspettata quando i profeti dicono: Dio si eleva a giudice, contro di voi, popolo suo (Amos 9, 7-8). Dall’altra parte il popolo di Israele aspettava con ansia e con gioia il giorno di Jahvè, della collera di Dio contro gli altri popoli e la salvezza del popolo di Israele. Ma Amos dice (5, 18-20): « Aspettate il giorno di Dio non come giorno di luce, ma come giorno di tenebra ». Anche questo era contro i dogmi più sacri del tempo, che il giorno di Jahvè si rivoltasse contro il suo popolo. Questa è la novità assoluta che porta il profetismo all’interno del popolo di Israele: il popolo di Dio è soggetto a un processo di verità, di autenticità, non è « ipso facto » nella verità, ma è soggetto alla verifica storica e passibile di condanna eterna. Le applicazioni alla Chiesa sono perfettamente legittime perchè la Chiesa ritiene di essere il popolo di Dio dei tempi nuovi.

Osea: contro la deriva naturalistica e deresponsabilizzante
Osea è un profeta del regno del Nord, a metà del secolo VIII e anch’egli esercita una critica radicale rivolta soprattutto alla baalizzazione di Jahvè. Jahvè, che si era rivelato a Israele come il Dio della storia, a contatto con la religione naturalistica dei cananei, una religione fondata sul culto delle forze della fecondità e della fertilità, era stato progressivamente inteso e vissuto come il Dio della fertilità cioè un Dio naturalistico, donatore delle energie della fertilità del campo e della fecondità degli animali e degli uomini e quindi un Dio immerso nel ritmo della natura come il dio Baal. Il Dio della storia, cioè del divenire e del cambiamento delle situazioni umane, era stato trasformato in un Dio naturalistico, un Dio dunque che giustificava un atteggiamento deresponsabilizzante sul piano storico del popolo. Nella visione religiosa naturalistica l’importante era, per le persone, entrare attraverso ai riti, anche orgiastici, nei ritmi della natura, nel grembo della natura. La natura è il regno della necessità mentre la storia è il regno della libertà, delle scelte, delle decisioni. Nella natura non si decide, ma tutto è determinato e necessario. La religione jahvistica, colorata in senso baalistico, era divenuta una religione deresponsabilizzante.
Abbiamo in Osea, soprattutto nei primi tre capitoli, la denuncia della baalizzazione di Jahvè e della adorazione degli idoli, intendendo per idoli le immagini di culti naturalistici, i famosi vitelli d’oro che compaiono anche nel racconto dell’esodo come retroproiezione della condanna che i profeti hanno lanciato contro il loro innalzamento nei templi quale rappresentazione di un Jahvè fonte di energie naturalistiche.
Osea denuncia una religione intesa come utero materno: il bambino nell’utero non sceglie, non decide, vive l’estasi delle acque dolci e della protezione materna. E’ una denuncia della religione come rifugio, lontano dai pericoli e dalla drammaticità della storia, delle scelte, delle decisioni.
In secondo luogo anche Osea annuncia il giudizio di condanna di Jahvè su questo popolo e la denuncia è così radicale da essere rappresentata in termini di ripudio attraverso l’immagine dello sposo che, tradito dalla sposa Israele, le dà il libello del ripudio (Osea 1,9).
Questo popolo si era rifugiato in una religione che adorava un Jahvè naturalistico per cui non è sposa una volta per sempre, ma può ricevere la sentenza di ripudio, e diventa « Lo’ ‘ami », cioè « non-mio-popolo ».
Il legame tra il popolo di Dio e Dio è dissolubile per infedeltà del popolo. Per cui i profeti pongono la verità del popolo di Dio sotto il segno della fedeltà, è la fedeltà a Dio che fa sì che un gruppo è popolo di Dio, è l’ubbidienza al Dio storico. Osea 6,6: il patto è reso duraturo dalla lealtà del partner, e non dai sacrifici, dalle espressioni cultuali, dagli olocausti. Al di fuori della lealtà c’è il ripudio.
Dall’altra parte questa critica violenta si coniuga in Osea con una apertura verso il futuro: verrà tempo in cui io – dice il Signore – sedurrò il mio popolo, io parlerò al cuore di questo popolo e allora lui sarà fedele, leale e per sempre. In 2, 14 ss., la possibilità della salvezza risiede nell’intervento prodigioso di Dio: « Io parlerò al cuore, ricondurrò la mia sposa nel deserto – lontano dai culti baalistici – e sedurrò di nuovo nell’amore questa sposa che ho ripudiato ».
E’un’altra caratteristica del profeta quella di essere radicale nella denuncia e altrettanto radicale nella promessa tanto è vero che Jahvè in quel giorno dirà a Israele: « Tu di nuovo popolo mio ». Il nuovo, il futuro verso cui i profeti vogliono puntare lo sguardo del popolo è questo intervento prodigioso: la salvezza sta davanti. L’esodo non può più salvare questo popolo, ma ci vuole una iniziativa di Dio perché ridiventi, e per sempre, popolo suo.

Isaia: contro un culto scisso dalla vita e una visione autosufficiente
Il grande Isaia è profeta del regno del Sud, personaggio aristocratico che vive tra la seconda metà del sec. VIII e l’inizio del sec. VII a Gerusalemme.
Un aspetto del messaggio di Isaia è la critica al culto disincarnato, dissociato dalla vita sociale, profana. Qualche volta si ritiene che la denuncia di Isaia, come quella di Amos e di altri, sia contro un culto esteriore, ma non è così. I profeti non vogliono denunciare un culto in cui il cuore dell’uomo non ha partecipazione, rimane in superficie, ma la critica dei profeti è contro un culto anche intensamente vissuto, contro una liturgia in cui magari le persone ci mettono tutta l’anima e la partecipazione è intensa, ma dissociata dal vivere profano. La contrapposizione nei profeti non è tra interno ed esterno dell’uomo, ma è tra area sacra, cultuale, sacramentale, festiva e area profana, feriale dell’uomo. La denuncia in Isaia 1, 10ss. non è contro un culto formalistico, ma contro un culto scismatico, scisso dalla fedeltà storica a Dio nella esperienza quotidiana, sul piano economico, sociale, politico, familiare.
In secondo luogo la critica di Isaia è verso la politica di alleanze, di rafforzamento, di potenza e di militarizzazione dello stato del regno del Sud. Da questo punto di vista la critica è rivolta soprattutto al re, alla classe dirigente che vuole acquisire forza politica come via alla salvezza, come motivo di autosufficienza. Acaz era un re molto pio, ma predicava una politica di sicurezza basata sulla forza militare e sulle alleanze politiche in modo da sfuggire alla grande potenza assira. Isaia interviene a denunciare questa situazione come espressione di sfiducia in Jahvè: la salvezza viene solo da Jahvè. Questa denuncia la troviamo soprattutto in Isaia 7; 22, 8ss.; 30, 1-7; 31, 1-3. « Voi vi appoggiate a un bastone, il bastone cadrà e voi insieme a lui ». Dal punto di vista positivo l’appello è ad una fede assoluta, ad appoggiarsi su Jahvè. La fede – si tratta della prima riflessione teologica sulla fede nella Bibbia – è questo appoggiarsi su Jahvè per non vacillare.

Geremia: contro false sicurezze in attesa della legge scritta nei cuori
Geremia, profeta nel regno del Sud, vive in un tempo in cui la crisi volge verso l’epilogo drammatico della presa di Gerusalemme, della distruzione, della perdita della terra e dell’esilio del popolo. Geremia vive con un pathos straordinario la vicenda del popolo che tradisce Dio. Il profeta critica la sicurezza feticistica che il popolo mette nelle sue istituzioni sacre per eccellenza, come il tempio, luogo della presenza di Dio, luogo intangibile. Quando Geremia chiamava i gerosolimitani alla conversione, alla fedeltà, alla lealtà per scampare alla catastrofe rappresentata dalla minacciosa potenza babilonese, i gerosolimitani rispondevano che non avevano bisogno di cambiare vita perché Gerusalemme è protetta grazie al tempio in cui Dio è presente. Geremia invita gli abitanti di Gerusalemme a fare un pellegrinaggio al santuario di Betel al Nord per vedere che cosa è rimasto del santuario di Jahvè. Simile sarà la sorte del santuario di Gerusalemme, che diverrà un cumulo di rovine.
Il popolo di Dio si sente sicuro nel riporre la propria fiducia sulle istituzioni sacre, come il tempio, la terra, il sacerdozio, ma si tratta di una falsa sicurezza, dato che anche la istituzione più sacra non garantisce la salvezza.
Un secondo aspetto che caratterizza la predicazione profetica di Geremia è l’accusa di baalizzazione di Jahvè. Geremia nel cedimento ai culti naturalistici vede la dimostrazione di come l’uomo sia ormai completamente spaesato. In altre parole l’uomo non ha perduto solo la fedeltà, ma si è perduto, non è più un soggetto capace, non vale neppure la pena di chiamarlo alla fedeltà perchè non sa più decidere, è ormai un relitto, un oggetto. Gli idoli sono penetrati nel suo cuore e lo dominano come un superego. In 5,23 Geremia parla del cuore ribelle del popolo, in 9,25 di « cuore incirconciso »: cioè dell’impotenza dell’uomo ad accogliere la parola di Dio come parola provocatrice di una decisione alternativa. In 10,23 dice che l’uomo non ha più la capacità di dirigere i suoi passi, è un cieco sulle strade del mondo. Geremia sostiene che la sposa Israele ripudiata, impossibilitata dalla legge a riconciliarsi, sarà ripresa da Dio, dal suo intervento miracoloso e prodigioso. Jahvè cambierà la natura del popolo suo. C’è l’annuncio di un prodigio, di un nuovo patto, di una nuova alleanza. A differenza dell’alleanza del Sinai la nuova legge sarà scritta nei cuori. E’ la possibilità nuova fatta nascere là dove c’è l’impotenza, come prodigio di grazia, una possibilità contro ogni possibilità umana. In 31, 31-34, si parla non di una legge aggiornata, ma di una legge che contiene un dinamismo nuovo. E’ l’uomo che è fatto nuovo: Dio si crea un partner nuovo, fedele.

Ezechiele: dal cuore di pietra al cuore di carne
Ezechiele è in parte contemporaneo a Geremia, vive in esilio ormai con la prima deportazione del 597 e un aspetto della sua critica è rivolta al collettivismo morale. Nel popolo circolava questo proverbio: « I padri hanno mangiato l’uva acerba e noi ne abbiamo i denti legati », cioè la responsabilità del male, della tragedia, delle catastrofi è fatta risalire agli antenati. Il collettivismo morale era un tentativo da parte della generazione israelitica di deresponabilizzare i soggetti. La colpa, la causa dell’esilio è attribuibile ai nostri padri, mentre noi siamo le vittime. E’ il passato che pesa su di noi. E’ un modo per sfuggire alla responsabilità personale, individuale, nascondendosi dentro una solidarietà male intesa e affidando il proprio destino alla collettività invece che alle proprie decisioni. Ezechiele nel cap. 18 difende l’individualismo morale e condanna il collettivismo: ciascuno avrà la vita e la morte in base a ciò che si merita.
Ezechiele inoltre critica i pastori che sfruttano le pecore (cap. 34). Il popolo è un gregge portato alla rovina dai pastori, cioè dalle guide religiose e politiche. Anche la prospettiva di Ezechiele è quella di Jahvè che si costituirà pastore e che susciterà un nuovo pastore. E’ l’attesa messianica.
Un terzo aspetto della denuncia di Ezechiele riguarda la situazione ormai compromessa umanamente (cap. 37). Israele nell’esilio è un ammasso di ossa aride nel deserto e il profeta si domanda come sfida: « Potranno rivivere queste ossa? » Per Ezechiele sarà lo Spirito di Dio a compiere il prodigio della resurrezione, la vita che scaturisce dalla morte. In questo modo le attese del popolo ormai rassegnato, vinto, adagiato sono proiettate in avanti. In 36, 2-28 Ezechiele parla di Dio che toglie il cuore di pietra, insensibile, impermeabile, sclerotizzato e mette al suo posto un cuore di carne, sensibile, che avverte le esigenze e può rispondere a Dio.

Deuteroisaia e la speranza
Il Deuteroisaia, che vive e opera verso la fine dell’esilio, è un anonimo dalla spiritualità vicina al grande Isaia. Egli punta la sua critica contro il disfattismo e la rassegnazione degli esuli. Crea speranze, predica una parola consolatrice, di conforto che non si limita a lenire il dolore all’esterno ma che, sostenuta dalla promessa del prodigio di Dio, dice:  » »non guardate più in dietro alle cose passate » ma « avanti alle cose nuove che sto per fare » (43, 18-19). E’ la liberazione prodigiosa, il ritorno dall’esilio.

Profezia e Bibbia (II) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

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Profezia e Bibbia (II)

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 16-17 novembre 1985

2. La profezia della Chiesa
Nel libro dei Numeri (11,29) Mosè prima di morire, esprime questo anelito: « Potesse il popolo di Dio tutto intero diventare profeta! Volesse Dio accordargli il suo spirito profetico! »
Questo desiderio di Mosè trova compimento nel N.T. Anche in un altro testo dell’A.T. , in Gioele cap. 3, viene espressa la promessa di giorni futuri in cui tutti profetizzeranno. Con la morte e risurrezione di Cristo nasce la comunità cristiana profetica a tutti i livelli secondo Luca.

il tempo intermedio della chiesa: il vangelo portato a tutti
La riflessione di Luca nasce dalla problematica e dalla prospettiva di fondo della comunità cristiana in cui Luca è vissuto. Nei primi anni del cristianesimo si viveva in attesa, ritenuta prossima, della venuta gloriosa e finale di Cristo, affinché chiudesse la storia e inaugurasse il regno. Anche Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi al cap. 4 parla del figlio dell’uomo che deve venire a rapire i credenti portandoli nel suo regno. La salvezza era intesa come un rapimento dei vivi che non passavano attraverso la morte. In questa lettera del 50 Paolo, quando esprime qual è l’esperienza cristiana per i pagani, accanto al monoteismo pone l’attesa che il figlio di Dio (dice « figlio di Dio » perché nell’ambiente greco non si capiva l’espressione « figlio dell’uomo ») scendesse dai cieli a liberare dalla collera, dalla perdizione eterna. Passano gli anni, passano i decenni, ma Cristo non viene. Il ritardo della Parusia ha alimentato la grave crisi dei primi 50 anni del cristianesimo, con disillusione, mancanza di certezze, « non viene… non verrà ». Al centro c’è una questione di non poco conto: quella della salvezza dei vivi e dei morti. Nasce in questo contesto la persuasione che passeranno tempi lunghi. C’era la corrente dei negatori (sono i disfattisti combattuti nella prima lettera dei Pietro) i quali dicevano: « Siccome non è ancora venuto, non verrà ». Altri invece dicevano: « Verrà ma ritarderà », posizione sostenuta dalla prima lettera di Pietro.
Si impone un nuovo atteggiamento, che offra una soluzione al problema della comunità cristiana nella storia e nel mondo. I tempi lunghi sono qualcosa di insignificante rispetto al tempo preparatorio dell’A.T. e al tempo della pienezza in Cristo, al tempo del compimento finale? Sono solo un intervallo senza significato proprio o sono tempi pieni di significato, di provvidenzialità, di progetto? Rientrano nel progetto divino o sono tempi indifferenti? La risposta di Luca è che sono tempi provvidenziali, che provvidenziale è il ritardo della Parusia di Cristo, questa dilazione enorme. Il tempo intermedio è il tempo della Chiesa, della missione della Chiesa, del Vangelo che deve essere portato a tutta l’umanità. Quindi i tempi lunghi sono al servizio della universalizzazione del Vangelo che si otterrà attraverso la comunità cristiana, profetica, cioè annunciatrice della parola di Dio al mondo. La storia della salvezza ha tre fasi: la prima fase preparatoria; la fase centrale con l’evento della morte e risurrezione di Cristo; e la fase attuale che è quella della missione, della profezia della Chiesa, del Vangelo che deve essere annunciato a tutta l’umanità. La Chiesa è abilitata a questo annuncio, all’evangelizzazione attraverso il dono dello Spirito. Per questo Luca dà un’importanza estrema allo Spirito profetico.
Nella prospettiva lucana si sottolinea non tanto l’appello alla conversione ma il lieto annuncio che il perdono dei peccati è una possibilità di grazia. Questo è un aspetto molto interessante che ci fa uscire dal moralismo: il  » pentitevi » è oggetto della lieta notizia. La comunità cristiana è a servizio di questo progetto di Dio, della parola che esce da Gerusalemme per arrivare a tutto il mondo.
In Atti 1,8 troviamo la stessa prospettiva. Gesù va al cielo e lascia i discepoli non perché stiano a guardare con gli occhi rivolti in alto che lui ritorni. Dice infatti: scendete a Gerusalemme e nel mondo e riceverete la forza dall’alto, il dono profetico dello Spirito grazie al quale sarete miei testimoni a Gerusalemme, in Giudea, fino agli estremi confini della terra. La profezia viene intesa come testimonianza.

i racconti di Pentecoste: dalla glossolalia alla profezia
Un altro dato molto significativo negli Atti degli Apostoli sono i racconti di Pentecoste. Quello più noto è il racconto del cap. 2 in cui lo Spirito scende sui dodici, rappresentanti di tutto il popolo, 12 tribù di Israele, e diventa principio di Parola.

sugli apostoli
Infatti gli Apostoli cominciano a proclamare le meraviglie di Dio e tutti i popoli riuniti a Gerusalemme ascoltano la parola degli Apostoli, resi profeti dal dono dello Spirito. In questa narrazione Luca tratta il tema delle lingue. Nei primi decenni era caratteristica nel cristianesimo l’esperienza esaltante di alcuni di un carismatismo estatico (extasis = uscire dalla propria razionalità e dalla propria situazione terrena). Questi carismatici pronunciavano espressioni inintelligibili sotto la forza di una emozione interna straordinaria: erano i glossolali.
Animati dallo spirito di deificazione che consentiva loro di superare i propri limiti e di diventare esseri nuovi si esprimevano con un linguaggio ritenuto il linguaggio degli angeli.
Luca è molto critico nei confronti di questo linguaggio che non comunica e della supervalutazione del carisma estatico, cioè dello Spirito come forza taumaturgica, straordinaria e sostiene che l’esperienza massima della comunità cristiana è il carisma profetico, il carisma di una parola intelligibile, razionalmente, umanamente comunicativa.
Luca così modifica il racconto primitivo della pentecoste degli apostoli come evento glossolalico e dice: « hanno il dono delle lingue, ma lingue che si capiscono; sono come poliglotti e tutti i popoli comprendono ». Si tratta di una interpretazione di Luca che vuole mettere in ombra il carisma glossolalico e dare risalto al carisma profetico. In14 ss., quando si tratta di interpretare questo fenomeno controbattendo l’accusa della gente (« sono ubriachi »), Pietro dice: nella nostra parola comunicativa si è compiuta la promessa di Gioele. Oltre a questa Pentecoste aristocratica ci sono altre pentecosti più popolari, più democratiche.

sulla comunità di Gerusalemme
Abbiamo la seconda Pentecoste sulla comunità gerosolimitana costituita da tante persone in 4,31.
Quando Pietro viene messo in carcere questa comunità si riunisce a pregare per la libertà di parola, perché la parola profetica non sia incarcerata, e mentre prega , « il luogo in cui si trovavano riuniti tremò »(v. 31) e tutti furono riempiti di Spirito Santo e si misero ad annunciare la parola di Dio con coraggio, con parrhesia (termine tecnico che indicava nella polis il diritto di parola ai cittadini nelle assemblee). Qui il diritto di parola a tutta la comunità è assicurato dallo Spirito.

sui samaritani
La terza Pentecoste (Atti 8, 15-17) avviene sui samaritani che avevano creduto alla predicazione di Filippo e che erano stati battezzati (notate che lo Spirito non è legato al battesimo). A questo punto giungono da Gerusalemme Pietro e Giovanni, impongono le mani ed essi ricevono lo Spirito profetico.
sui pagani

La quarta Pentecoste è sui pagani (Atti 10, 44-47); Pietro va in casa di Cornelio, centurione a Joppe (attuale Jaffa), e annuncia la buona notizia e prima ancora che fossero battezzati c’è una Pentecoste « anche sui pagani », come rottura di schematismi e di privilegi, « ed essi li intendevano parlare in lingue e magnificare Dio » (10,46). Allora Pietro disse « bisogna battezzarli » perché lo Spirito aveva reso i pagani profeti, annunciatori della Parola.
sui giovanniti

La quinta Pentecoste (Atti 19, 5-6) è sui giovanniti, un gruppo di credenti in Giovanni Battista. Paolo, che incontra a Efeso questo gruppo che dichiara di essere stato battezzato dal Battista, annuncia Gesù Cristo. I giovanniti credono in lui e Paolo li battezza: « quando Paolo ebbe imposto le mani lo Spirito venne su di loro e si misero a parlare in lingue e a profetizzare ».

una chiesa per il mondo: niente settarismi
Una prima riflessione sull’interpretazione di Luca è che la Chiesa esiste per il mondo. Se sparisce questo rapporto la Chiesa non è più Chiesa, perché non esiste per se stessa. Nei tempi lunghi dell’attesa della venuta finale la Chiesa è in funzione del mondo. Questo salva la comunità cristiana dalle tentazioni di settarismo, di formare comunità separate e pure di fronte al mondo impuro, di essere una cittadella di Dio di fronte alla città demoniaca dell’uomo. Questa concezione della comunità pura, settaria, era propria dei qumraniti (200 circa prima di Cristo fino al 70 dopo Cristo) che si ritenevano il gruppo degli eletti, dei puri, i figli della luce mentre gli altri erano visti come i figli delle tenebre. Il settarismo è la faccia oscura e negativa della coscienza della propria elezione: l’elezione è sempre in funzione della missione; si è scelti per essere mandati; solo la missione rende conto dell’elezione.

tutta la comunità è profetica
La seconda riflessione riguarda la comunità che è tutta profetica, ogni credente è profeta di fronte alla umanità. Nelle Pentecosti « democratiche » si realizza l’anelito di Mosè, diventa fatto compiuto la promessa di Gioele. Ogni credente, ogni gruppo è portatore di profezia, di Evangelo; è soggetto, protagonista, corresponsabile, compartecipe al carisma profetico.

a tutti è dato lo Spirito e quindi la parola
Terza riflessione. Lo Spirito è dato a tutti perché tutti siano profeti di fronte all’umanità. La Parola è data a ognuno. Le discussioni sulla opportunità di dare la parola ai laici sono nate da un grave equivoco, cioè che la Parola da pronunciare davanti al mondo sia data da qualche uomo. Solo Dio può dare la Sua parola, attraverso lo Spirito. Abbiamo la Parola perché abbiamo lo Spirito. Non si tratta di rivendicare la Parola come qualcosa che non abbiamo, e tanto meno si può parlare di una elargizione dall’alto, gerarchica: profeti siamo. Se mai il problema è di rivendicare gli spazi perché questa parola possa essere pronunciata, proclamata, testimoniata. Il profeta in Israele entrava dal re e diceva: « Questa è la parola di Dio e tu sei solo servitore ». La comunità cristiana è comunità di parlanti, non di muti di fronte al mondo, di parlanti in proprio. Non si delega la parola a nessuno perché la Parola è stata data a ciascuno di noi e questo dono fonda la responsabilità: se è stata data la parola deve essere proclamata. La risposta nostra allo Spirito profetico è l’annuncio ed è una responsabilità indelegabile, responsabilità di fronte a Dio e di fronte al mondo che è il beneficiario di questa parola. Se noi non la proclamiamo, la parola di Dio non arriva al mondo, all’umanità.

la parola è testimonianza
L’ultima riflessione: questa parola da annunciare è testimonianza: « sarete miei testimoni ». Questo tema è molto sottolineato in Atti 10. I testimoni non sono propagandisti che smerciano un prodotto religioso; il profeta si immedesima nel pathos di Dio; il mondo di Dio diventa il suo mondo e in questo modo può trasmettere la parola di Dio, la quale non è qualcosa di esterno che da Dio passa all’uomo tramite il profeta in qualità di trait d’union; non è un passaggio meccanico. Il profeta viene coinvolto nella Parola di Dio e vive della Parola di Dio: se Dio è in collera il profeta è in collera e se Dio è emozionato il profeta è emozionato partecipando così della vita di Dio nei confronti del suo popolo. I profeti sono testimoni che annunciano un Vangelo che vive, in cui sono coinvolti, e la Parola è proclamata dal fondo della concretezza. Questa è la profezia della Chiesa, la Chiesa che è profetica a tutti i livelli.
E’ la grande prospettiva che Luca ha avuto nello stendere la sua opera.

differenze tra profezia in Israele e profezia della comunità cristiana
Diversa è la profezia in Israele dalla profezia come la intende Luca. Si chiamano profezia entrambe perchè sono fenomeni che fanno riferimento alla Parola di Dio, ma ci sono differenze molto significative. La prima differenza è che nell’ A.T. vi erano i singoli profeti, nel Nuovo è tutta la comunità ad essere dotata di profezia. Anche il contenuto differisce: nell’A.T. vi è la proclamazione di parole di Dio, nel N.T. la comunità cristiana proclama all’umanità la Parola di Dio definitiva, ultima, che è Gesù Cristo.
La terza differenza è che la profezia nell’A.T. è soprattutto all’interno di Israele, rivolta ad Israele e riguardante il destino dei popoli mentre nel N.T. la profezia è rivolta all’umanità, coinvolge la comunità cristiana nel suo ruolo estroflesso.
Si può notare anche una quarta differenza: il carisma profetico nell’A.T. era un carisma limitato nel tempo, interveniva in un momento particolare, per poi cessare e magari poi riprendere. Vi era una certa provvisorietà, precarietà del carisma profetico. Nel N.T. invece questo Spirito è donato ai credenti una volta per sempre.

3. La profezia all’interno della Chiesa
La prima lettera ai Corinzi (12-14) è la risposta di Paolo alla situazione problematica della Chiesa di Corinto. Questa era la prima grande comunità fondata da Paolo in ambiente greco e quindi per la prima volta la fede cristiana si misurava con una cultura nuova. Mentre si trovava ad Efeso, Paolo era venuto a sapere di alcuni problematici sviluppi in questa comunità molto ricca ed esuberante.

una comunità elitaria, ricca di doni straordinari e divisa
Era anzitutto una comunità divisa al suo interno: esisteva una maggioranza di gente poco influente in posizione subalterna, ed una minoranza influente, in posizione dominante. Non solo, ma la minoranza era affetta da complesso di superiorità e si riteneva una élite mentre la maggioranza era affetta da complesso di inferiorità e si riteneva di seconda categoria. Questa condizione di superiorità e di inferiorità era accettata da tutti. La minoranza si sentiva superiore perchè dotata di carismi straordinari, come l’estasi, la glossolalia e una conoscenza profonda del mistero di Dio e del mistero dell’uomo. Questa minoranza si percepiva come un piccolo gruppo di persone divinizzate. La grande aspirazione del mondo greco era che l’uomo potesse superare i propri limiti e si divinizzasse, mentre nel mondo biblico tale pretesa era vista come il grande peccato, la grande alienazione dell’uomo. Il complesso di inferiorità della maggioranza nasceva dalla privazione dei doni carismatici divinizzanti. Lo Spirito infatti era ritenuto una forza di rapimento dalla condizione umana alla condizione divina. In questa concezione l’esperienza cristiana era intesa come esperienza carismatica. Il cristiano era l’estatico per eccellenza, il divinizzato. La stessa Chiesa subiva una interpretazione deteriore, concepita come un club elitario di questi « folli », di questi estatici.
Quando si riunivano nelle assemblee ecclesiali questi carismatici davano uno spettacolo di follia collettiva. Si perdeva la dimensione democratica, popolare della comunità cristiana. Questo fenomeno così impressionante si è verificato a causa dell’inculturazione del messaggio cristiano in una nuova situazione.

i carismi: doni gratuiti, diaconali e di tutti
Paolo prende posizione di fronte a questi fenomeni e precisa che lo Spirito non è una forza divinizzante ma la fonte dei doni che sono doni normalmente molto concreti e molto usuali. Non nega che lo Spirito sia anche la fonte di doni straordinari, ma questi non sono gli unici.
Paolo precisa anche qual è la natura di questi doni. I Corinzi li chiamavano « Pneumatikà », cioè manifestazioni spirituali, mentre Paolo li chiama carismi, doni. Quindi, contro ogni forma di esibizionismo, non ci si può vantare, perché sono doni gratuiti, immeritati, di cui ringraziare Dio. Inoltre questi doni sono diaconali, servizi necessari e sufficienti alla crescita della comunità, hanno valore puramente strumentale. Questi servizi non sono dati in modo monopolistico in mano ad alcuni, ma sono distribuiti, ripartiti.
Dallo Spirito, fonte ricchissima, scaturiscono doni innumerevoli per tutti i credenti (12,4ss): « ci sono ripartizioni, uno solo è lo Spirito », e Paolo fa alcuni esempi. Nessun credente ha tutti i doni e nessuno ne è privo. C’è uguaglianza in quanto tutti partecipano, in modo diverso, dello stesso Spirito.
In terzo luogo stila una classifica di questi carismi, e pone come criterio non la divinizzazione dell’uomo, che era il criterio dei Corinzi, ma l’utilità del servizio. L’importanza dello strumento non è nella sua preziosità, ma nella sua funzionalità. La classifica vede al primo posto i più produttivi per la crescita della comunità; la glossolalia scende in fondo alla classifica perché serve all’individuo che la possiede, grazie alla quale riconosce la presenza di Dio, ma non serve alla comunità.
Al primo posto sta la profezia. Paolo illustra questa teologia dicendo che la Chiesa locale (Paolo parla sempre di Chiesa in modo non astratto) è come un corpo. L’immagine corporativa della città e dello stato era presente nel mondo greco e romano come risulta anche dall’apologo di Menenio Agrippa; questo motivo politico viene applicato da Paolo alla Chiesa che definisce « corpo di Cristo ». Nel corpo abbiamo la pluralità, la diversità, la complementarietà, la solidarietà delle membra, allo stesso modo la Chiesa è un corpo caratterizzato da pluralità, complementarietà, solidarietà. Paolo usa l’immagine del corpo non solo per difendere l’unitarietà dell’organismo, ma soprattutto per rimarcare la pluralità, la diversità, ossia ciò che a Corinto non si voleva ammettere. Se tutto il corpo fosse occhio o piede, o mano, dice Paolo, non esisterebbe l’organismo. E’ contro l’appiattimento ed esalta la individualità.
Paolo inoltre attribuisce un valore molto relativo ai carismi che sono ruoli, funzioni necessarie per la crescita. L’esperienza cristiana si definisce essenzialmente come esperienza di agape, di amore. Il cap. 13 è un inno all’agape, che è amore non in senso moralistico, ma come forza divina donata all’uomo, più grande del carisma. E’ un dono che toglie l’uomo dalla impotenza di amare, di amare nel senso più concreto, più fattivo, più operativo del termine.
Paolo poi confronta i due carismi emblematici, la glossolalia e la profezia. La glossolalia è incomprensibile, la profezia invece è un parlare intelligibile agli altri, è un parlare comunicativo tra le persone e crea la partecipazione, il coinvolgimento. Un’altra caratteristica della profezia è che svela la volontà di Dio attraverso la conoscenza e l’interpretazione dei segni dei tempi, nella situazione concreta, particolare. Il profeta svela la parola di Dio nella concretezza delle situazioni. Il confronto è nel cap. 14 e la conclusione è che la profezia è molto superiore alla glossolalia. Paolo dice: anch’io sono un glossolalo – nella seconda lettera ai Corinti parla dei suoi rapimenti e descrive l’esperienza di aver udito cose indicibili – ma nella comunità preferisco dire cinque parole intelligibili da profeta, che non diecimila da glossolalo, preferisco pregare col pensiero e con l’intelligenza piuttosto che con il pneuma estatico.
C’è una concezione della Chiesa come un corpo che cresce o come un edificio che si innalza pian piano. Sono concezioni dinamiche, nel senso della maturità, della crescita armonica, sia nel corpo, sia nell’edificio con l’apporto di tutti.

una lunga storia di monopolizzazione clericale
Una delle conclusioni che possiamo trarre è che noi siamo il frutto di una lunga storia di monopolizzazione clericale dei servizi nella Chiesa per cui essi sono stati accaparrati da una classe sacra che ha preso in mano tutti i servizi. La Chiesa si trasforma così in una grande moltitudine governata da un piccolo centro aristocratico il cui vertice è addirittura monarchico, con dicasteri e con organismi, è una aristocrazia sacerdotale; gli altri sono le pecore che devono essere governate da questi pastori con il vincastro pronto. La conseguenza è l’appiattimento, l’inattività, la passività del gregge governato dall’alto. Negli ultimi vent’anni si è cercato di sgretolare questa monopolizzazione con il tema della promozione del laicato. Questa monopolizzazione è una delle piaghe della Chiesa messe in evidenza da Rosmini quando parlava di separazione tra il clero ed i laici. L’opera di Rosmini è stata poi condannata e messa all’indice.
Paolo invece è per il decentramento più illimitato per cui tutti nella comunità sono soggetti, tutti responsabili, tutti hanno ruolo attivo e questo decentramento non è esigito per ragioni sociologiche o psicologiche, ma è esigito dallo Spirito che ha spartito la sua ricchezza tra tutti; questo decentramento è per obbedienza allo Spirito, per non resistere allo Spirito.
La promozione del laicato deve essere inserita in questa teologia dei carismi. Il decentramento comporterebbe il venir meno della contrapposizione tra clero e laici. Con la monopolizzazione dei servizi si è creata una casta ad hoc il cui essere è nel servizio, mentre Paolo afferma che l’essere del credente è nell’agape.
Uno dei mali è proprio l’identificazione totale nel ruolo, è l’io che si perde nella funzione, mentre c’è distinzione tra l’io e la funzione compiuta. Quando la funzione assorbe l’io, l’io si perde e si aliena; nascono così i fenomeni deteriori del burocraticismo. Il burocrate è colui che si riconosce nella funzione che compie, mentre il resto, come i sentimenti e la vita, non interessa. Se uno deve gestire in modo totale la comunità è giocoforza che sia assorbito totalmente dal ruolo; nasce il clericalismo. Invece il decentramento è la ricchezza di tutti che confluisce nella crescita.
Se bisogna battere il complesso di superiorità dei monopolizzatori clericali c’è da vincere il complesso di inferiorità di chi si adagia nella situazione anziché farsi avanti per mettere al servizio della comunità il proprio carisma, la propria capacità donata dallo Spirito e di cui si è responsabili di fronte allo Spirito.
La concezione che aveva Paolo della comunità era molto democratica, molto partecipativa: quando vi riunite ciascuno ha il suo contributo da portare alla crescita, chi l’esortazione, chi la consolazione, chi il conforto, chi anche una parola glossolalica quando previamente sia presente l’interprete.

Santa Teresa d’Avila

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Publié dans:immagini sacre |on 15 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

15 OTTOBRE : SANTA TERESA D’AVILA – MEDITAZIONI

http://www.unavox.it/m21.htm

15 OTTOBRE : SANTA TERESA D’AVILA

[SANTA TERESA D'AVILA, Opere, Esclamazioni dell'anima a Dio, Postulazione Generale O. C. D., Roma, 1981.]

MEDITAZIONI

6.
1 – Delizia mia, Signore del creato e Dio mio, fino a quando dovrò aspettare per vedervi di presenza? Che rimedio offrite a chi quaggiú ne ha cosí poco per avere un po’ di sollievo fuor di Voi? Oh, vita lunga! vita amara! vita che non si vive! Oh, desolata solitudine che non ha rimedio! Quando, dunque, Signore? Quando? quando?… 
Che farò io; mio Bene, che farò? Desidererò forse di non piú desiderarvi? Ah, mio Dio e creator mio! Voi ferite e non date il rimedio; piagate e le piaghe non si vedono; uccidete per lasciare piú vivi! In una parola, Signore, fate quello che vi piace, dimostrandovi onnipotente. E insieme volete, o mio Dio, che un verme cosí spregevole provi in sé stesso tanti contrari sentimenti!… 
Sia cosí, Signore, perché Voi lo volete. Io non voglio altro che amarvi.
2 – Ahi, ahi, Creator mio! Il mio immenso dolore mi fa uscire in lamenti e mi óbbliga a riconoscere che sarà senza rimedio fino a quando non piacerà a Voi di porvi fine. Dal suo stretto carcere l’ánima mia desidera la libertà ma sempre a patto di non allontanarsi in nulla da quello che Voi volete. – O fate, Gloria mia, che il suo spasimo aumenti, o apportatele un rimedio radicale. 
O morte, morte, come ti si può temere se in te è la vita! 
Eppure, chi non temerà dopo aver trascorso parte dei suoi giorni senza amare il suo Dio? E poiché questo è il caso mio, che cosa chiedo e desidero? Forse il castigo meritatomi con i miei peccati? – Non permettetelo, mio Bene, per il molto che vi è costato redímermi!
3 – Anima mia, lascia che si compia la volontà del tuo Dio, perché cosí ti conviene. Sérvilo e spera nella sua bontà, e quando avrai fatto penitenza dei tuoi peccati e ne avrai meritato un po’ perdono, Egli darà rimedio al tuo dolore. – Non voler godere senza prima patire. 
Ma neppur questo sono capace di fare se non mi sostenete Voi con la vostra mano potente e con la vostra grandezza, o mio vero re e Signore. Col vostro aiuto mi sarà facile ogni cosa. 

7.
1 – Speranza mia, Padre mio, mio Creatore, mio vero Signore e Fratello, quando penso a quello che Voi dite, cioè, che le vostre delizie sono nell’abitare con i figliuoli degli uomini, la mia ánima s’inonda di gioia. Signore del cielo e della terra, ov’è il peccatore che dopo tali parole possa ancora disperare? Forse, Signore, che non avete altri con cui deliziarvi per venir da un verme cosí ributtante come son io? Quando vostro Figlio fu battezzato, si udí che Voi vi compiacevate in Lui. Gli siamo forse uguali Signore? 
Oh, immensa misericordia! Oh, favore infinitamente superiore ai nostri meriti! E noi, mortali, ce ne scorderemo? – Signore, voi che conoscete ogni cosa, pensate alla nostra debolezza e non dimenticatevi della nostra immensa miseria!
2 – Considera, ánima mia, con che gioia ed amore il Padre riconosce suo Figlio e il Figlio suo Padre; contempla l’ardore con cui lo Spirito Santo si unisce ad Essi, e come nessuno dei Tre possa separarsi da tanto amore e conoscenza, formando essi una cosa sola: si conoscono, si amano e si compiacciono a vicenda. Ora, che bisogno v’è del mio amore? Perché lo volete, o mio Dio? Che ci guadagnate con esso? – Oh, siate per sempre benedetto, mio Dio! Tutte le creature vi lodino, e con lodi senza fine, come senza fine siete Voi!
3 – Rallégrati, ánima mia, per esserci chi ama il tuo Dio come merita; rallégrati per esserci chi conosce la sua bontà e potenza, e ringrazialo per aver Egli inviato sulla terra il suo unico Figliuolo che cosí bene lo conosce, con la protezione del Quale puoi avvicinarti al tuo Dio e pregarlo. Se Egli trova in te le sue delizie, non permettere che le cose della terra t’impediscano di trovare il Lui le tue e di rallegrarti delle sue grandezze. Giacché tanto merita di essere amato e lodato, pregalo che ti dia di contribuire almeno un poco nel far celebrare il suo nome, onde tu possa dire con verità: La mia ánima loda ed esalta il Signore.

[SANTA TERESA D'AVILA, Opere, Esclamazioni dell'anima a Dio, Postulazione Generale O. C. D., Roma, 1981.]

Publié dans:MEDITAZIONI, SANTI, Santi - scritti |on 15 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

La vocazione o il mistero di Dio che chiama (tema paolino)

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La vocazione o il mistero di Dio che chiama (tema paolino)

La nostra vita cristiana è situata nel mistero di Dio che ci chiama; noi siamo chiamati da Dio alla santità, a seguirlo. Ed é liberamente che Dio chiama chi vuole, anche questo fa parte del mistero insondabile della volontà divina, lo Spirito soffia dove vuole. Nell’Epistola ai Romani (8, 28-30), San Paolo scrive: “Sappiamo poi che tutto coopera al bene per chi ama Dio, cioé per quelli che secondo il suo piano sono chiamati. Perché quelli che Egli ha preconosciuti li ha anche predestinati a esser conformi all’immagine del Suo Figlio, si da esser lui primogenito fra molti fratelli; e quelli che ha predestinati, questi ha anche chiamati; e quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati; e quelli che ha giustificati li ha anche predestinati”. La vocazione di tutti i cristiani dipende dal mistero della predestinazione, é dunque vano  voler cercare una spiegazione. É inutile porsi la domanda: “Perché io?”. Ci si può dare la risposta: “Dio lo vuole”. É tutto. Certo, é più facile ricevere la chiamata di Dio in una famiglia cattolica, ma le conversioni e la maggior parte delle vocazioni ci ricordano che la scelta di Dio é sovrana. In questo estratto dell’epistola ai Romani, San Paolo mette bene in evidenza la gradualità nella chiamata di Dio: la predestinazione, la chiamata, la giustificazione e la gloria. L’appello di Dio un fine: la gloria, noi siamo chiamati da Dio a partecipare alla Sua gloria, a entrare nella gioia del nostro Maestro (Mt 25, 21), a ricevere in eredità il Regno che vi é stato preparato fin dalla fondazione del mondo (Mt 25, 34).
Accanto a questa chiamata alla gloria di cui parla San Paolo, è la chiamata di Gesù ai suoi discepoli: “Venite dietro a me ed io vi faró diventare pescatori di uomini” (Mt 4, 19). Questo appello non ha per fine la gloria della persona chiamata, ma una missione: essere pescatori di uomini. Il Giovedí Santo, Gesù dice ai suoi discepoli: “Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho destinati ad andare a portare frutto, e il vostro frutto permanga; cosicché qualunque cosa domanderete al Padre mio in mio nome ve lo darà” (Gv 15, 16). Gesù ha dunque chiamato gli Apostoli per un ministero particolare d’intercessione, li ha costituiti sacerdoti per intercedere in Suo nome presso il Padre, hanno ricevuto il potere di offrire il Sacrificio per i vivi e per i morti. Infine, San Paolo cita spesso questa chiamata particolare di Dio all’inizio delle sue epistole: “Paolo, [fatto] apostolo non dagli uomini né per mezzo d’uomo, ma da Gesù Cristo e da Dio Padre che lo risuscitó da morte” (Galati 1, 1). Nell’epistola ai Romani, egli precisa “riservato per annunciare il Vangelo di Dio” (Rom 1, 1). Si nota dunque che c’é una differenza tra queste due vocazioni: l’una che si situa sulla linea del sacramento del Battesimo, e l’altra che si compie nel sacramento dell’Ordine.

La vocazione cristiana ha per oggetto Gesù Cristo conosciuto e amato, e San Paolo usa molteplici espressioni per definirla. Ai Corinti (1° Cor. 1, 2), egli si rivolge dicendo: “A voi santificati in Cristo Gesù, chiamati santi con tutti coloro che invocano in ogni luogo il nome del Signor nostro Gesù Cristo”. Questa santità é “conoscere quale sia la ricchezza della gloria di questo mistero fra i Gentili, che é Cristo, in voi speranza di gloria” (Col. 1, 27), o ancora essere “resi capaci di comprendere con tutti i santi, quel sia la larghezza e la lunghezza e l’altezza e la profondità, e intendere quest’amore di Cristo che sorpassa ogni scienza, affinché siate ripieni di tutta la pienezza di Dio” (Ef. “, 18-19). Invece, la vocazione sacerdotale é una realtà di un altro ordine, é un ministero, gli Apostoli sono stati chiamati per predicare, per pregare in nome di Gesù Cristo, per annunciare il Vangelo. Nell’epistola agli ebrei (Eb. 5, 1-4), l’Apostolo descrive in modo magnifico la vocazione sacerdotale: “Ogni sommo sacerdote, proveniente dagli uomini, é costituito a vantaggio degli uomini per i loro rapporti con Dio, allo scopo di offrire oblazioni e sacrifici per i peccati: egli puó essere indulgente verso gli ignoranti e i traviati, poiché anch’egli é soggetto a debolezza, e per questo deve, come per il popolo, cosí per se stesso offrire sacrifici in espiazione dei peccati. E non v’é alcuno che assuma da sé la dignità, ma vi é chiamato da Dio, com’é il caso di Aronne”. Il sacerdote é dunque innanzitutto un pontefice, un mediatore tra Dio e gli uomini, fa arrivare la preghiera degli uomini a Dio, offre i sacrifici – il prete é l’uomo della Messa – sa compatire le debolezze degli altri, é il ministro della misericordia. La sua mediazione é dunque nei due sensi: la preghiera che sale, i benefici divini che scendono: i sacramenti, la predicazione a quelli che sono nell’ignoranza. Infine, nessuno si arroghi quest’onore di essere pontefice se non é stato chiamato da Dio. Nell’antica alleanza, per essere sacerdoti era necessario appartenere alla tribù di Levi e niente più; nella nuova alleanza, Gesù fa comprendere questa chiamata nel più intimo dell’anima e lo esplicita per mezzo della voce del Vescovo il giorno dell’ordinazione.

Questo appello é diverso dalla vocazione alla fede del battesimo, poiché é una chiamata ad essere apostoli, mediatori tra Dio e gli uomini. I battezzati sono chiamati ad essere uniti a Cristo nella santità e nella gloria, mentre il sacerdote é chiamato ad essere unito al Cristo santificante e glorificante. Il sacerdote riceve un ministero da Dio e dalla Chiesa: quello di santificare le anime, di offrire il Sacrificio. Senza dubbi, c’é anche una chiamata interiore nella vocazione sacerdotale. Bisogna volere e potere. Ma non é questa che la caratterizza, é la chiamata del Vescovo il giorno dell’ordinazione che fa la vocazione, che gli conferisce la sua missione gerarchica: “Va e predica”. La vocazione sacerdotale si puó cosí riassumere: volere, potere e essere chiamati dal Vescovo.

R.do Don Roch Perrel

Publié dans:VOCAZIONE : IL DIO CHE CHIAMA |on 15 octobre, 2012 |Pas de commentaires »
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