Archive pour avril, 2012

S. Giuseppe, custode di Gesù – preghiera

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S. Giuseppe, custode di Gesù

O san Giuseppe, custode di Gesù, sposo castis­simo di Maria, che hai trascorso la vita nell’a­dempimento perfetto del dovere, sostentando col lavoro delle mani la sacra Famiglia di Nazareth, proteggi propizio coloro che, fidenti, a te si rivol­gono! Tu conosci le loro aspirazioni, le loro angu­stie, le loro speranze, ed essi a te ricorrono, per­ché sanno di trovare in te chi li capisce e proteg­ge. Anche tu hai sperimentato la prova, la fati­ca, la stanchezza; ma, pure in mezzo alle preoc­cupazioni della vita materiale, il tuo animo, ri­colmo della più profonda pace, esultò di gioia inenarrabile per l’intimità col Figlio di Dio, a te affidato, e con Maria, sua dolcissima madre.
Comprendano i tuoi protetti che essi non sono soli nel loro lavoro, ma sappiano scoprire Gesù accanto a sé, accoglierlo con la grazia e custo­dirlo fedelmente, come tu hai fatto. E ottieni che in ogni famiglia, in ogni officina, in ogni la­boratorio, ovunque un cristiano lavora, tutto sia santificato nella carità, nella pazienza, nel­la giustizia, nella ricerca del ben fare, affinché abbondanti discendano i doni della celeste pre­dilezione.

Giovanni XXIII

COMMENTO ALLA PRIMA LETTURA DI DOMENICA 22 APRILE 2012: ATTI 3,13-15.17-19

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COMMENTO ALLA PRIMA LETTURA DI DOMENICA 22 APRILE 2012

TESTO DELLA PRIMA LETTURA
Atti 3,13-15.17-19

In quei giorni, Pietro disse al popolo: 13 « Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù, che voi avete consegnato e rinnegato di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo; 14 voi invece avete rinnegato il Santo e il Giusto, avete chiesto che vi fosse graziato un assassino 15 e avete ucciso l’autore della vita. Ma Dio l’ha risuscitato dai morti e di questo noi siamo testimoni.
17 Ora, fratelli, io so che voi avete agito per ignoranza, così come i vostri capi; 18 Dio però ha adempiuto così ciò che aveva annunziato per bocca di tutti i profeti, che cioè il suo Cristo sarebbe morto. 19 Pentitevi dunque e cambiate vita, perché siano cancellati i vostri peccati ».
Ora, fratelli, io so che voi avete agito per ignoranza, così come i vostri capi; Dio però ha adempiuto così ciò che aveva annunziato per bocca di tutti i profeti, che cioè il suo Cristo sarebbe morto. Pentitevi dunque e cambiate vita, perché siano cancellati i vostri peccati ».

COMMENTO
Atti 3,13-15.17-19

Secondo discorso di Pietro

L’annunzio del vangelo nella città di Gerusalemme, che costituisce il tema della prima sezione degli Atti  (1,15- 8,4), riceve una forte accelerazione dalla guarigione di uno storpio. La curiosità che essa suscita attira una grande folla, alla quale Pietro rivolge il suo secondo discorso missionario (3,12-26). Esso è composto sulla falsariga del primo (At 2,17-36) e rivela il metodo seguito dai primi predicatori cristiani quando si rivolgevano a un pubblico giudaico. La liturgia riprende la parte iniziale del discorso, tralasciando però gli accenni alla situazione concreta che l’ha provocato (vv. 12.16).
Nell’introduzione del discorso Pietro si rifà alla guarigione dello storpio, ma solo per dire che essa non deve venire attribuita a particolari poteri suoi e del suo compagno (v. 12). Poi inizia il suo annunzio cominciando dalla glorificazione di Gesù dopo la sua morte. Egli afferma che «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù» (v. 13a). Con queste parole Pietro riassume quanto aveva detto più in lungo nel giorno di Pentecoste (cfr. 2,22-32). La designazione di JHWH come il Dio dei padri è comune nell’AT (cfr. per es. Es 3,6.15) e contiene in sé una sintesi di tutta la storia passata di Israele: lo stesso Dio che un giorno ha scelto Abramo e la sua discendenza ha operato nella persona di Gesù.
Gesù riceve qui l’appellativo di «servo», mediante il quale la sua persona viene interpretata alla luce del protagonista dei quattro carmi del “Servo di JHWH” contenuti nel Deuteroisaia (42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–52,12). Il riferimento è reso ancora più esplicito dall’uso del verbo «glorificare» (doxazô), utilizzato appunto all’inizio del quarto carme: «Ecco il mio servo sarà … molto glorificato» (Is 52,13). Come avviene in questo carme, Pietro anticipa l’annunzio della glorificazione di Gesù per poi accennare, in questa prospettiva, alla sua morte. Egli lo fa interpellando direttamente gli ascoltatori e accusandoli di aver «consegnato» e «rinnegato» Gesù davanti a Pilato, il quale invece aveva deciso di liberarlo (v. 13b). Anche il verbo «consegnare» (paradidômi) è ispirato al quarto carme del servo di JHWH nella traduzione dei LXX, dove indica però l’azione di Dio che offre il suo servo alla morte (cfr. 53,6.12). Pietro fa riferimento al fatto che Pilato aveva tentato di liberare Gesù conferendo a lui la grazia che veniva data normalmente a un detenuto in occasione della Pasqua, mentre la folla aveva chiesto  la liberazione di Barabba.
Dopo aver messo in luce la responsabilità dei presenti, Pietro sottolinea l’assurdità di quanto essi hanno compiuto: essi hanno rinnegato il Santo e il giusto e hanno chiesto che fosse graziato un assassino, e così hanno ucciso l’«autore della vita» (vv. 14-15a). Che Barabba fosse un assassino risulta dai racconti della passione (cfr. Mc 15,7; Lc 23,19). L’appellativo di «giusto» attribuito a Gesù rispecchia ancora il linguaggio del quarto carme del Servo (Is 53,11: «il giusto mio servo giustificherà molti»), mentre la santità è una prerogativa che compete a Dio stesso. Mediante l’espressione «autore» (archêgos, guida) della vita Pietro non vuole mettere Gesù sullo stesso piano di Dio, attribuendogli il ruolo di “creatore” della vita, ma semplicemente designarlo come colui che, ad immagine di Mosè, “conduce alla vita”. Per Pietro è importante sottolineare la scandalosa contrapposizione tra la grazia data a chi ha tolto la vita e l’uccisione di colui che invece conduce alla vita. Pietro prosegue affermando che Dio ha risuscitato Gesù dai morti (v. 15b). Dio non ha abbandonato alla morte il santo e il giusto, l’«autore della vita», ma lo ha richiamato in vita, riabilitandolo così agli occhi di tutti. Siccome però il fatto non poteva essere conosciuto dai presenti, Pietro aggiunge: «E di questo noi siamo testimoni» (v. 15c): in queste parole è riassunta in breve la testimonianza dei primi discepoli, ai quali Gesù si è fatto vedere dopo la sua risurrezione.
Pietro fa poi un secondo accenno alla situazione concreta, osservando che, proprio per la fede riposta in lui, il «nome di Gesù» ha risanato lo storpio (v. 16): con questa espressione egli vuole attirare l’attenzione sulla potenza salvatrice della persona di Gesù, che è racchiusa nel suo nome stesso (JHWH salva). Poi riprende il filo del discorso, attenuando l’accusa fatta agli ascoltatori di aver ucciso l’autore della vita: sia essi che i loro capi hanno compiuto ciò per ignoranza (v. 17): pur avendo commesso un crimine enorme, essi sono in parte scusabili perché non conoscevano la vera natura di chi mettevano a morte. Per di più, proprio attraverso il loro crimine Dio compiva quanto aveva fatto sapere per bocca di tutti i profeti, i quali avevano preannunziato la morte di Cristo (v. 18): in questo modo l’oratore fa passare, senza citare alcun testo specifico della Bibbia, l’idea che Gesù era il Cristo promesso da Dio e che la sua morte era stata preannunziata nelle Scritture.
Tutto ciò è sufficiente per fondare l’esortazione finale: «Pentitevi e cambiate (vita), perché siano cancellati i vostri peccati» (v. 19). I due verbi «pentirsi» (metanoeô) e «cambiare» (epistrefô) sono traduzioni diverse della stessa radice ebraica shub che significa «ritornare», cioè rivolgersi nuovamente a Dio dopo essersi allontanati da lui con il peccato. Per gli ascoltatori di Pietro questa conversione ha come scopo l’eliminazione dei «peccati», non solo di quello compiuto uccidendo il santo e il giusto, ma di tutti i peccati che li tengono lontani da Dio.
Nella seconda parte del discorso (vv. 20-26), omessa nel testo liturgico, l’oratore porta gli argomenti scritturistici che fondano le sue affermazioni precedenti. La conversione di cui ha parlato renderà possibile la venuta dei tempi della consolazione, cioè del tempo finale della salvezza, che coinciderà con il momento in cui Dio manderà nuovamente come Cristo glorioso quel Gesù che attualmente tiene presso di sé nei cieli. A riprova di ciò egli porta il testo di Dt 18,15.19 applicando alla seconda venuta di Gesù il tema del “profeta come Mosè” che un giorno Dio avrebbe inviato al suo popolo. Riprendendo l’esordio, in cui aveva parlato del Dio dei padri, Pietro si appella infine ai presenti ricordando loro che sono figli dei profeti e dell’alleanza che Dio ha stabilito con i loro padri quando disse ad Abramo: «Nella tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni della terra» (Gen 12,3; 22,18). E conclude sottolineando che a loro per primi, dopo averlo risuscitato dai morti, Dio ha mandato il suo «servo», per portare loro una benedizione che consiste in ultima analisi nella possibilità di convertirsi dalla loro iniquità: è implicito che, successivamente, egli sarà mandato a tutte le nazioni della terra, che secondo la promessa fatta ad Abramo avrebbero dovuto un giorno essere anch’esse benedette in lui.

Linee interpretative
In questo importante discorso missionario Luca fa attribuire da Pietro a Gesù per ben due volte l’appellativo di «servo» che non gli è mai attribuito altrove, sebbene la cristologia del «Servo di JHWH» sia presente in tutto il Nuovo Testamento. Questo titolo è accostato a quello tradizionale di «Cristo» (Messia) e ad altri due non usati altrove di «santo» e «giusto». Sullo sfondo inoltre c’è anche l’applicazione a Gesù dell’attesa riguardante il profeta degli ultimi tempi. In tal modo Pietro fa convergere sulla persona di Gesù tre attese fondamentali del giudaismo: il Servo di JHWH, il Messia e il Profeta. È precisamente attraverso il sovrapporsi di queste diverse concezioni che la figura di Gesù appare nella sua vera identità. Egli infatti può essere presentato come il Messia che ha inaugurato gli ultimi tempi e un giorno li porterà al pieno compimento solo perché è il portavoce di Dio (profeta) e il suo Servo, che ha affrontato la morte per il suo popolo. La gloria sgorga dall’umiliazione più profonda. Ma si tratta di un’umiliazione che porta già in se stessa la gloria in quanto rappresenta il punto di arrivo di una vita spesa per gli altri, in obbedienza al progetto di Dio che voleva riaggregare il suo popolo disperso a causa del peccato, non con la forza ma con la manifestazione più radicale del suo amore.
Luca ritiene senz’altro che questa lettura della vicenda di Gesù alla luce delle Scritture sia pienamente comprensibile da parte di un pubblico giudaico che, dopo essere stato coinvolto nella condanna dell’inviato di Dio, si sente ora invitato a superare la sua ignoranza e ad accoglierlo come colui da cui dipende la venuta della salvezza finale. La stessa presentazione però potrebbe non essere capita proprio da quei gentili ai quali pure l’annunzio evangelico dovrà essere rivolto. Per loro sarà necessario reinterpretare le immagini bibliche, mostrando che Gesù non si è addossato compiti prefabbricati, ma è entrato nell’ottica della grande tradizione ebraica (che lui stesso d’altronde ha contribuito a interpretare) per la quale la salvezza è frutto di un profondo coinvolgimento di Dio in una ricerca umana che ha come meta la riconciliazione di tutto un popolo. La sua vicenda mostra che egli ha raggiunto questa meta non in modo meccanico, ma mediante il dono di sé fino alla fine. Proprio per aver fatto ciò Gesù riceve dai suoi discepoli quei titoli che hanno caratterizzato i grandi uomini della storia di Israele.

EZIOLOGIA STORICO-RELIGIOSA DELLA « SVOLTA » COSTANTINIANA

http://www.zenit.org/article-30311?l=italian

EZIOLOGIA STORICO-RELIGIOSA DELLA « SVOLTA » COSTANTINIANA

La prolusione di monsignor dal Covolo al Convegno internazionale su Costantino e le radici dell’Europa

ROMA, giovedì, 19 aprile 2012 (ZENIT.org) – Riportiamo di seguito l’intervento di monsignor Enrico dal Covolo, rettore della Pontificia Università Lateranense, nel corso del convegno internazionale « Costantino il grande. Alle radici dell’Europa », svoltosi ieri 18 aprile nello stesso Ateneo.
Il convegno è promosso dal Pontificio Comitato di Scienze Storiche, con il patrocinio dell’Archivio Segreto Vaticano, della Biblioteca Apostolica Vaticana, del Consiglio Nazionale delle Ricerche, della Biblioteca Ambrosiana, del Consiglio Regionale del Lazio, della Delegazione dell’Unione Europea presso la Santa Sede e della Pontificia Università Lateranense.
***
La prolusione del Convegno prende il suo avvio dagli imperatori Severi (193-235), visti come “i precursori” della cosiddetta “svolta costantiniana”.
Più ampiamente, si mostra che le radici della svolta vanno cercate assai indietro nel tempo, e che – di conseguenza – l’alleanza tra impero romano e religione cristiana, sancita da Costantino, non possiede quel “carattere rivoluzionario esplosivo”, che certa manualistica ancor oggi le attribuisce.
A tale scopo, si affronta il tema dell’ideologia religiosa imperiale e dei conseguenti “incontri-scontri” tra pagani e cristiani.
In verità – come ci si propone di dimostrare nei due paragrafi conclusivi – la svolta costantiniana ubbidiva alla politica religiosa della tradizione classica, soprattutto romana: la protezione della divinità, e il culto senza impedimenti che la propiziava, erano considerati indispensabili per la stabilità delle istituzioni civili.
Gli interventi legislativi in materia religiosa – da Costantino a Teodosio –, mentre gradualmente riconoscevano ai cristiani la piena libertà di culto e, all’inverso, limitavano l’esercizio della religione pagana, si collocavano paradossalmente sulla linea della tradizione romana, una volta decisa, dopo Galerio, l’inopportunità della persecuzione contro i cristiani.
Di fatto, occorreva sostituire il culto pagano con il culto cristiano, pur lasciando intatto il sistema del raccordo tra politica e religione, unica garanzia di sopravvivenza per l’impero nella tradizione greco-romana.
1. Gli imperatori Severi, precursori di Costantino?
Il titolo di questo paragrafo introduttivo evoca il testo della comunicazione offerta nel 1986 da Robert Turcan ai membri dell’Associazione “Guillaume Budé” di Lione.
Turcan esordiva con questa domanda: “Héliogabale précurseur de Constantin?”; per concludere, dopo attenta disamina, che Elagabalo non fu monoteista, come non fu – propriamente parlando – “un precursore di Costantino”.
Tuttavia il privilegio da lui accordato al Sol Invictus, il grande Baal di Emesa di cui egli stesso era il sacerdote circonciso, prefigurava in qualche modo l’“imperatore-vescovo”, cioè – a dire di Turcan – quel “cesaropapismo” che avrebbe gravato pesantemente sull’impero cristiano.
Un anno prima, nella “tavola rotonda di inaugurazione dell’anno accademico 1985-1986 presso l’Istituto Patristico Augustinianum, Raffaele Farina – oggi Cardinale Bibliotecario e Archivista di Santa Romana Chiesa: uno dei più importanti studiosi dell’imperatore Costantino e delle prima teologia politica del cristianesimo – osservava che “le radici della cosiddetta ‘epoca costantiniana’ sono da ricercarsi più indietro nel tempo”, e che, di conseguenza, l’alleanza tra impero romano e religione cristiana realizzata da Costantino“non possiede quel carattere esplosivo rivoluzionario che le viene attribuito”.
Oggi, a venticinque anni di distanza, occorre riconoscere la validità delle intuizioni – diversificate, e tra loro indipendenti – di Turcan e di Farina.
Lo storico delle origini cristiane, come lo studioso della letteratura cristiana antica, devono ritenere ormai che la cosiddetta “svolta costantiniana”, con le sue enormi conseguenze, fu anticipata di oltre un secolo dalla politica religiosa di Commodo e dei Severi.
Come è noto, tra la fine del II e i primi decenni del III secolo l’impero denuncia le crepe di una  crisi profonda. E’ celebre la radicalizzazione di Santo Mazzarino: a suo parere, “non esiste epoca, in tutta la storia della nostra cultura, la quale sia così densa di assurdità, pressoché paradossali, come questa sconvolta epoca di Commodo e dei Severi”.
Sul versante politico-istituzionale, la crisi viene ritardata appunto dall’avvento della dinastia severiana (193-235), vistosamente impegnata nel consolidamento e nella propaganda religiosa della monarchia; mentre l’adesione ormai palese al cristianesimo dell’entourage di corte e delle clarissimae famiglie senatorie prefigura l’atto definitivo della conquista dell’impero da parte della Chiesa.
Allo stesso tempo, i molteplici contatti fra le due istituzioni si riflettono anche nella consonanza tra l’ideologia religiosa della corte imperiale e l’egemonia monarchiana nella Chiesa di Roma.
E’ pur vero che l’“apertura” dei Severi al cristianesimo si rivolgeva più che altro a una minoranza intellettuale, che amava definire la propria fede con il termine filosofia, piuttosto che con quelli di religione o di teologia. Costantino, invece, aveva ormai visto nei cristiani una minoranza sociale ben organizzata, capace di vantaggiose, e addirittura necessarie alternative rispetto alla tradizione religiosa precedente.
2. L’ideologia religiosa imperiale
Come si vede, bisogna approfondire anzitutto il concetto di religio, per cogliere il punto di vista degli imperatori – prima e dopo i Severi – nei confronti della religione cristiana.
Dobbiamo riconoscere tuttavia che il ricorso all’etimo di religio non è decisivo per la nostra analisi. Si tratta in effetti di un’etimologia controversa. Secondo alcuni, il vocabolo va connesso con religere/relegere (“raccogliere di nuovo”, “rileggere”); secondo altri, si riallaccia invece a religare (“riunire”, “legare”, “riannodare”).
 Ma è un fatto che, a prescindere dalla questione dell’etimo, il modo di intendere la religione nel mondo romano si accorda di più con l’orientazione semantica di religere/relegere che con quella di religare.
“Ricominciare una scelta già fatta (retractare, dice Cicerone), rivedere la decisione che ne risulta, tale è il senso proprio di religio. Indica una disposizione interiore, e non una proprietà oggettiva di certe cose, o un insieme di fede e di pratiche”: così afferma É. Benvéniste nel suo Vocabolario delle istituzioni indoeuropee. A suo dire, “religio è un’esitazione che trattiene, uno scrupolo, e non un sentimento che dirige verso un’azione, o che incita a praticare il culto”.
Così nell’età classica religio indica anzitutto un atteggiamento fatto di scrupoloso rispetto verso le istituzioni, ed è questo il senso che mantiene lungo il tragitto della latinità. In rapporto all’identità del cittadino, impegnato per la sua stessa sopravvivenza a conservare la polis, la religio è ciò che dà forza alle istituzioni civili, e ne garantisce la durata.
Dentro queste prospettive, la nozione di religio rimane sempre connessa con la diligentia e con la scrupolosa osservanza del culto.
Nella medesima direzione, Virgilio (+ 19 a.C.) giunge a identificare religio con rito, e ad “oggettivarne” – almeno per qualche aspetto – la soggettività originaria. Quando, nel secondo libro dell’Eneide, Priamo chiede a Sinone quae religio sottenda la costruzione del cavallo, egli si riferisce evidentemente a una pratica cultuale.
La risposta di Sinone – secondo cui il cavallo sarebbe stato di così ampie dimensioni per impedirne il passaggio entro porte nemiche neu populum antiqua sub religione tueri (possit) –ribadisce il medesimo significato, nel senso che il culto, una volta acquisito dalla città nemica, avrebbe recato con sé la protezione del dio dedicatario.
D’altra parte, Virgilio usa il termine religio anche nel senso di “timore reverenziale”: tuttavia rimane da stabilire se ciò dipenda o meno da una sua “ricostruzione antiquaria”. Il problema da risolvere – e non è questione di poco conto – è se sussista nella memoria storica dei romani uno “strato primitivo” permanente legato al “timore reverenziale”, ovvero se questo uso debba riferirsi a una rielaborazione poetica (“antiquaria”, appunto) di Virgilio stesso.
3. Incontri e scontri tra pagani e cristiani
La domanda che ci poniamo a questo punto è quella affacciata, ancora di recente, da Giorgio Filoramo: “Ci fu un contributo cristiano al costituirsi di una tradizione interpretativa della religione?”.
A questa domanda egli stesso risponde: “La risposta sembrerebbe negativa. I polemisti cristiani, da Arnobio a Lattanzio, da Eusebio ad Agostino, nel loro confronto con gli dèi pagani utilizzarono senza alcuna novità l’armamentario ideologico che secoli di critica filosofica alle tradizioni mitico-religiose”, da Senofane e da Democrito in poi, “avevano elaborato”.
Sul versante della critica filosofica, dunque, l’“incontro” tra cristiani e pagani appare sicuramente attestato.
Ma “se una qualche novità si vuole trovare” – ed è questa l’area dello “scontro” –, essa, prosegue Filoramo, “va individuata nella diversa prospettiva con cui gli autori cristiani guardarono, per altro sulla scia dell’apologetica giudaico-ellenistica, al mondo delle tradizioni religiose. Per un verso, infatti, il confronto con l’idolatria pose il problema di individuare la ‘vera’ religione, di contro a quelle religiones che si rivelavano invenzione umana o, peggio, creazione diabolica; per un altro, un’incipiente teologia naturale, innestata su un modo nuovo di concepire e strutturare la storia, doveva fornire quel quadro generale di storia sacra, al cui interno per secoli si sarebbe collocata l’interpretazione della religione e delle religioni”.
Partiamo da questo secondo elemento dello “scontro”.
L’alfiere delle relative argomentazioni è Tertulliano (+ dopo il 220), il primo autore della letteratura cristiana in lingua latina. Il suo ragionamento è semplice, mentre coniuga la natura delle cose con il primo articolo della fede cristiana: “Quello che noi adoriamo”, egli confessa, “è il Dio unico, che trasse dal nulla questa gigantesca mole”. Nessun altro, in verità, lo ha aiutato nel suo immane lavoro di Creatore.
“Se dunque”, prosegue poco più oltre l’Africano, “i vostri dèi non esistono, è altrettanto vero che la vostra religio non esiste; e se non vi è religio, perché non vi sono gli dèi, neppure noi possiamo essere ritenuti colpevoli di lesa religione (lesae religionis). Al contrario, ricadrà tale rimprovero su di voi, che adorate la menzogna, non solo negligendo la vera religio del vero Dio (veram religionem veri Dei non modo negligendo), ma per di più combattendola, cadendo in tal modo in un delitto di autentica irreligiosità (crimen verae irreligiositatis)”.
 Da parte sua Minucio Felice, contemporaneo di Tertulliano, ne completa il “colpo di mano” semantico applicando il sintagma vera religio alla realtà cristiana, mentre superstitio e impietas giungono a definire la religio romana e le altre religiones.
Torniamo così al primo argomento dello “scontro”, cioè al dibattito sulla vera religio.
A questo riguardo uno dei testi più interessanti della letteratura cristiana antica è il famoso scritto indirizzato A Diogneto verso la fine del II secolo. I cristiani, scrive l’anonimo autore, “sono avversati dai giudei come un altro popolo, e dai greci sono perseguitati, e coloro che li odiano non sanno dire la causa del loro odio”.
E’ qui accennata la celebre tripartizione religiosa, per cui i cristiani figurano come un tertium genus rispetto ai giudei e ai greci (si noti che nelle fonti patristiche parallele questi ultimi sono intercambiabili con i romani). La “terza stirpe” si caratterizza come tale proprio per il suo “discorso” (logos)assolutamente nuovo nei confronti della religione.
“Su dunque”, così esordisce il secondo capitolo dell’apologia, apostrofando vivacemente il pagano chiamato alla conversione; “purìficati da tutti i pregiudizi che ti imprigionano lo spirito, spogliati dalla consuetudine acquisita che trae in inganno, diventa un uomo nuovo, quasi appena nato, così come nuovo (tu stesso l’hai riconosciuto) è il discorso (logos) che ti appresti ad ascoltare, e osserva – non solo con gli occhi, ma anche con l’intelligenza – quale sia la sostanza o quale la forma di quelli che continuate a chiamare e a ritenere dèi”.
Un’eco di simili espressioni si trova negli Stromati di Clemente Alessandrino (+ 215 ca., che cita a sua volta le Predicazioni apocrife di Pietro): “Le cose dei greci e dei giudei”, vi si legge nel sesto libro, “sono ormai vecchie (palaiá); noi cristiani, invece, adoriamo Dio in modo nuovo (kainôs), come una terza stirpe”.
 Ecco dunque la tipologia fondamentale dello “scontro”. I cristiani con il loro logos religioso assolutamente nuovo sfidano i pagani a valutare la consistenza dei miti tradizionali. Di fatto, per quanto la critica filosofica ne avesse ormai smantellato la credibilità, i romani vi restavano abbarbicati per consuetudine, nel timore che l’abbandono della religione tradizionale dovesse coincidere con il caos delle istituzioni.
Contestualmente i cristiani investono il termine religio di una valenza nuova. Nel linguaggio cristiano, infatti, la voce religio rinvia a contenuti oggettivi che originariamente le erano estranei, se davvero – come abbiamo visto all’inizio – religio presso i paganiindicava prima di tutto una disposizione soggettiva, uno “scrupoloso rispetto verso le istituzioni”, piuttosto che un insieme di credenze oggettive.
Tuttavia, come abbiamo già accennato, non è il termine religio quello privilegiato dai nostri Padri per definire il loro logos radicalmente nuovo nei confronti della religione. Neppure theologhía – termine eccessivamente compromesso con la triplice teologia descritta da Varrone e dai suoi epigoni – era in grado di appagarli.
Rimaneva piuttosto la voce philosophía, che rappresentava pur sempre l’area dell’“incontro” tra paganesimo, giudaismo e cristianesimo sul piano della critica alla religione tradizionale e ai suoi falsi miti.
“La nostra filosofia…”: così in effetti definisce la nuova religione il vescovo di Sardi, Melitone, nell’Apologia da lui indirizzata a Marco Aurelio, l’imperatore filosofo, verosimilmente nei medesimi anni in cui l’anonimo autore dell’A Diogneto assimilava il cristiano al filosofo (inteso platonicamente come “re nel cuore della città”), e per questa via poteva affermare che i cristiani, pur ubbidendo alle leggi, “con la loro vita superano le leggi”.
In tal modo – precisamente optando per la filosofia e rinnegando la falsa religio, identificata con irreligiositas e superstitio –i cristiani intendevano rassicurare i romani del loro lealismo verso le istituzioni civili, e si difendevano – ritorcendola contro i pagani – dalle accuse di “ateismo” e di “empietà”.
4. La svolta costantiniana
E’ su questo ampio sfondo storico-religioso che va collocata la cosiddetta “svolta costantiniana”, ai fini di una sua corretta interpretazione.
Come recita l’aggettivo stesso, protagonista indiscusso ne è Costantino il Grande. Egli è, nello stesso tempo, il depositario coerente della tradizione storico-religiosa fin qui rivisitata.
Come già Diocleziano e Galerio, e come tutti gli imperatori prima di loro, egli vedeva nella religione l’unica garanzia di prosperità dell’impero e della sua unità. Costantino però – a differenza dei suoi predecessori – si rese conto lucidamente che, per diversi motivi, la religio tradizionale non era più in grado di assolvere il suo compito, e che occorreva “sostituire” gli dei dell’Olimpo con il Deus Christianorum, senza intaccare per questo il nodo saldo che univa tra loro religione e politica.
In tale prospettiva si comprende quello che abbiamo anticipato fin dall’inizio: cioè che la “svolta costantiniana” è nella realtà assai meno rivoluzionaria di quanto molto spesso si voglia credere; e si capisce anche il grave equivoco con cui la nuova religione veniva accolta e riconosciuta fra le istituzioni dell’impero.
Da Costantino, infatti, essa fu compresa anzitutto come un’etica: per lui, Gesù Cristo non era tanto il Logos, quanto piuttosto il Nomos, e la religione dei cristiani aveva essenzialmente lo scopo di propiziare, mediante un culto esatto, il favore della Divinità, senza la quale era impossibile la sopravvivenza e la prosperità dell’impero. La novità era che – mentre prima il giusto culto della divinità sembrava esigere necessariamente la repressione della religione cristiana, non integrabile nel culto tradizionale – ora invece la Divinità da cui si attendeva protezione, l’unica capace di garantire l’unità e la durata dell’impero, era quella dei cristiani.
La “svolta” fondamentale – che inaugura i nuovi rapporti tra la Chiesa e l’impero – è segnata dalla conversione dell’imperatore nel 312 e dalla pubblicazione del cosiddetto editto di Milano del 313.
Così all’inizio del IV secolo si verifica una delle rivoluzioni più importanti che la Chiesa abbia mai conosciuto: ignorata e perseguitata nel periodo precedente, quasi all’improvviso essa acquista completa libertà, fino a godere privilegi sempre più ampi sotto la “cura” e la “sollecitudine previdente” di Costantino e dei suoi successori.
Stando a Eusebio di Cesarea, suo entusiasta biografo, Costantino definiva se stesso episkopos ton ektos, cioè “vescovo di quelli di fuori”, “vescovo al di fuori della gerarchia”. Santo Mazzarino ha tradotto Eusebio in modo singolare, ma certo efficace, definendo Costantino “vescovo dei laici”.
Da parte mia, ritengo più vicino alla realtà ciò che lo stesso Mazzarino annota nel medesimo contesto.
Eliminato Licinio dopo la battaglia di Crisopoli del 18 settembre 324, l’imperatore diventa l’unico Augusto. Così Costantino attuava la monarchia politica universale; e un anno dopo, nel 325, in occasione del concilio di Nicea – da lui stesso convocato e presieduto – partecipava alla definizione del concetto cattolico di monarchia, nel quadro del dogma trinitario. Come sulla terra si realizzava l’unità assoluta di governo – la monarchia costantinianadell’oikoumene –, così nel cielo trionfava la monarchia divina, l’unico vero Dio dei cristiani.
In maniera coerente, Costantino favorì in tutti i modi l’episcopato, adottando misure di protezione, elargendo privilegi e donazioni, e facendo edificare basiliche in molte città dell’impero. Per lo stesso motivo egli intervenne attivamente nelle dispute teologiche che laceravano le comunità cristiane, segnatamente nella controversia ariana e nella crisi donatista.
In tutti questi casi la politica religiosa di Costantino inaugurava quell’atteggiamento, che sarebbe diventato caratteristico dell’imperatore cristiano: una politica religiosa ispirata alla ricerca non tanto dell’ortodossia, quanto piuttosto di formule conciliative, sulle quali l’imperatore imponeva concordia e unità. Proprio per questo motivo l’imperatore cristiano giunse a perseguitare i cristiani, facendosi protettore potente di non poche eresie.
E’ questa politica religiosa che dà il suo vero contenuto alla formula sopra citata di episkopos ton ektos. Di fatto l’imperatore – soprattutto nell’Oriente bizantino, dove assai più a lungo si mantenne il sistema politico-religioso inaugurato da Costantino –non smise mai di sentirsi coerente depositario di quella tradizione, che da sempre aveva riconosciuto all’Augusto la funzione di mediatore tra il divino e l’umano.
5. L’editto di Tessalonica
Ma il vero “capovolgimento” dei rapporti tra la Chiesa e l’impero fu sancito dall’editto Cunctos populos dell’imperatore Teodosio (379-395), pubblicato a Tessalonica il 27 febbraio 380. Come è noto, tale editto prescriveva a tutti i sudditi dell’impero di “perseverare nella religione trasmessa dall’apostolo Pietro ai Romani”, “professata dal pontefice Damaso, e da Pietro, vescovo di Alessandria”.
In realtà anche l’editto di Tessalonica – come già la “svolta costantiniana” – obbediva puntualmente alla logica che la repressione religiosa aveva sempre assunto nella tradizione romana, non solo durante l’impero cristiano, ma anche e soprattutto durante l’impero pagano e la repubblica: il culto da reprimere era assimilato, a seconda dei casi, al sacrilegio, all’empietà, alla magia o all’ateismo. La repressione non si dichiarava mai diretta contro la religione, ma contro una perversione della religione, contro una sua profanazione colpevole e pericolosa per la respublica. La politica religiosa dell’impero, infatti, voleva garantirsi in ogni caso la protezione della divinità, presentando ad essa la sottomissione di un culto senza impedimenti.
Gli interventi legislativi – dall’editto di Galerio a quello di Teodosio –, mentre gradualmente riconoscevano ai cristiani la piena libertà religiosa e, all’inverso, limitavano l’esercizio del culto pagano, si mantenevano sempre, paradossalmente, sulla linea della tradizione romana, una volta decisa, dopo Galerio, l’inopportunità della persecuzione contro i cristiani. Di fatto, la sostituzione degli dèi dell’Olimpo con il Deus Christianorum, definitivamente sancita dall’imperatore Teodosio, non intendeva minimamente scalfire il sistema tradizionale del raccordo tra religione e politica – sistema sul quale poggiava la stabilità della polis nell’antica Grecia e della respublica a Roma –.
In definitiva, il passaggio dell’impero al cristianesimo abolì i riti pagani, ma non la mentalità che questi riti esprimevano.
Sono evidenti le ambiguità di questo processo di sostituzione, come pure gli ampi spazi di ingerenza ecclesiale che l’imperatore si riservava, sempre attento da parte sua – giova ripeterlo – alla concordia religiosa e all’unità dei sudditi per la salvezza dell’impero, molto di più che all’ortodossia della fede.
Non si devono dimenticare tuttavia le enormi possibilità che la svolta costantiniana assicurava alla Chiesa. Essa poteva finalmente definire le sue strutture interne – a partire dai vari gradi gerarchici e dalla formazione dei sacri ministri –, e organizzare vantaggiosamente la propria azione missionaria.
In definitiva, il sacerdozio dell’imperatore cristiano, inaugurato dalla “svolta costantiniana”, fondava nella teologia politica il modello teocratico “eusebiano-bizantino” del rapporto tra sacerdotium e imperium.

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il bambino del Ghetto di Varsavia

il bambino del Ghetto di Varsavia dans IMMAGINI DA RICORDARE

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Publié dans:IMMAGINI DA RICORDARE |on 19 avril, 2012 |Pas de commentaires »

OGGI 19 APRILE – ISRAELE E TUTTO IL MONDO EBRAICO FA MEMORIA DELLA SHOAH

http://www.lanzone.it/Shoah/Schede/insurr.htm

OGGI 19 APRILE - ISRAELE E TUTTO IL MONDO EBRAICO FA MEMORIA DELLA SHOAH

L’insurrezione del ghetto di Varsavia. (19 aprile)

Tra i rarissimi episodi di resistenza degli ebrei contro le persecuzioni e lo sterminio attuati dai nazisti, l’insurrezione del ghetto di Varsavia (o di quanto restava di esso) fu certamente il più significativo per la sua valenza simbolica.
La resistenza interna al ghetto di Varsavia si costituì nell’inverno del 1941, per iniziativa del Zukunft (« l’Avvenire »), organizzazione giovanile del Bund (« Lega »), il partito socialista ebraico attivo in Polonia già nell’anteguerra. La scelta dell’inverno del 1941 per abbozzare una qualsivoglia forma di resistenza non fu casuale: i massacri degli ebrei dell’Europa orientale ebbero inizio soltanto dopo il giugno del 1941, ovvero dopo l’aggressione tedesca all’URSS. Nel febbraio del 1941 giunsero a Varsavia, tramite i canali di comunicazione delle organizzazioni politiche ebraico-polacche, le prime notizie sulle pratiche di sterminio attuate nel campo di Chelmno e sulle fucilazioni di massa avvenute in Bielorussia e in Ucraina. Il Zukunft decise di pubblicare un foglio clandestino per diffondere le notizie conosciute su tali pratiche tra gli ebrei, in maggioranza rassegnati a subire le persecuzioni e ignari del destino che veniva riservato loro.
Nel gennaio del 1942 le diverse organizzazioni politiche ebraiche tennero una conferenza unitaria all’interno del ghetto. Le organizzazioni Hashomer Hatzair (associazione di scoutismo ebraico di ispirazione sionista, fondata nel 1915) e Hechalutz (organizzazione giovanile del movimento sionista) proposero di creare un movimento di lotta comune, mentre il Zukunft, pur concordando sulla necessità di dar vita ad una vera e propria resistenza armata, cercò di raccordare le iniziative politiche interne al ghetto con la resistenza polacca e soprattutto con il Partito Socialista Polacco.
Mentre l’organizzazione della resistenza seguiva percorsi tortuosi anche per evitare di essere scoperta e distrutta sul nascere dai tedeschi, vennero messi in circolazione fogli d’informazione il cui scopo era quello di diffondere la consapevolezza della necessità di resistere con ogni mezzo ai nazisti. Soltanto il Zukunft pubblicava nell’inverno 1941-1942 ben 6 giornali clandestini: Der Werker (« Il Risveglio », settimanale, in yiddish), Biuletjn (« Il Bollettino », mensile, in polacco), Cajtfragn (« Problemi del Tempo », pubblicazione irregolare, in yiddish), Za nasza i wasza wolnosc (« Per la nostra libertà e la vostra », mensile, in polacco), Jungt Sztime (« La voce di giovani », mensile, in yiddish) e Nowa Mlodziez (« Nuova gioventù », mensile, in polacco).
Questa diffusione di stampa clandestina, sebbene molto difficile nelle condizioni vigenti nel ghetto, ebbe una importanza indiscutibile, poiché costituiva un chiaro segnale dell’esistenza almeno di frange di ebrei disposti a resistere ad ogni costo alle violenze naziste.
Nel giugno del 1942 le autorità naziste ordinarono allo Judenrat di Varsavia di pubblicare il decreto che ingiungeva a circa 380.000 ebrei di recarsi nella Umschagplatz, raccordo ferroviario ai confini del ghetto, per dare inizio ad una operazione di Umsiedlung. Pochi giorni dopo la pubblicazione del decreto, il presidente del Judenrat, Czerniakov, si suicidò, non sopportando la vergogna di essere stato costretto a collaborare attivamente alla distruzione annunciata degli ebrei rinchiusi nel ghetto. Il gesto di Czerniakov, peraltro, lasciava pochi dubbi agli ebrei che avessero voglia di comprendere cosa stava per accadere: il presidente del Judenrat aveva collaborato con le autorità tedesche al solo scopo di salvare gli abitanti del ghetto; il suo suicidio era la più evidente testimonianza che egli stesso non riteneva possibile raggiungere lo scopo che si era prefissato.
Il suicidio di Czerniakov segnò un punto di svolta per la resistenza interna al ghetto. Mentre da Treblinka, per mezzo della resistenza polacca, giungevano le prime notizie sul destino riservato agli ebrei deportati, le organizzazioni giovanili ebraiche decisero di dare un chiaro segnale della loro esistenza e di de-legittimazione di ciò che restava dello Judenrat e delle sue istituzioni: il 20 agosto 1942, mentre erano ancora in corso i rastrellamenti nazisti per la deportazione, Szerynski, capo della polizia ebraica del ghetto, venne gravemente ferito in un attentato: si trattava di un avvertimento a tutti i membri della polizia ebraica, che nei giorni del rastrellamento avevano attivamente collaborato con i nazisti.
Il 20 ottobre 1942 i diversi organismi politici che nell’anno precedente avevano diffuso la stampa clandestina si unirono tra loro, formando l’Organizzazione Ebraica di Combattimento (OEC), sotto la guida di Mordechai Anielewicz. L’OEC iniziò immediatamente a reperire armi leggere per il tramite della resistenza socialista polacca e pochi giorni dopo la sua costituzione diede inizio alle azioni armate: il 29 ottobre 1942 venne ucciso in un attentato Jacob Lejkin, nuovo capo della polizia ebraica del ghetto e il 29 novembre venne gravemente ferito Jacob First, membro del Judenrat incaricato di collaborare con i tedeschi alle deportazioni.
Ma la fase decisiva della resistenza ebraica ebbe inizio il 18 gennaio 1943, quando i tedeschi accerchiarono e bloccarono il ghetto, cercando di avviare la seconda fase delle deportazioni. A quell’epoca restavano nel ghetto non più di 40.000 ebrei (su circa 600.000) scampati alle deportazioni di luglio e agosto. Quando i tedeschi cercarono di penentrare nel ghetto per dare inizio ai rastrellamenti, si trovarono di fronte ad una inattesa resistenza armata e furono costretti a desistere per non subire perdite indesiderate. Da quel momento e sino all’aprile del 1943, l’OEC assunse di fatto il controllo del ghetto, contrastando qualunque azione tedesca
Il 19 aprile 1943 ebbe inizio l’attacco finale dell’esercito tedesco contro il ghetto di Varsavia. Malgrado l’evidente disparità delle forze in campo e la totale inadeguatezza dell’equipaggiamento militare dell’OEC (i rivoltosi disponevano di un centiunaio di pistole, meno di cento fucili e di rudimentali bombe « Molotov » costruite con mezzi di fortuna), i combattenti ebrei opposero una strenua resistenza alle truppe tedesche, guidate dal generale delle SS Stroop. Malgrado l’intervento dei carri armati, diverse centinaia di tedeschi e di ucraini ausiliari delle SS vennero uccisi. Il 6 maggio, vista la pessima piega presa dagli eventi, il generale Stroop ordinò alle sue truppe di cannoneggiare e di incendiare il ghetto.
L’8 maggio i tedeschi circondarono il comando dell’OEC, i cui dirigenti preferirono suicidarsi piuttosto che farsi catturare. Soltanto un piccolissimo numero di rivoltosi riuscì a sfuggire all’accerchiamento, utilizzando il sistema fognario per raggiungere la parte « ariana » di Varsavia. Al termine dei combattimenti, il 10 maggio 1943, il ghetto era stato letteralmente raso al suolo. Ciò nonostante, gli insorti erano riusciti ad ottenere un risultato straordinariamente importante, almeno sul piano simbolico. Non solo avevano dimostrato che la resistenza era impossibile: il loro esempio testimoniava del fatto che una opposizione più decisa alle violenze da parte di tutti gli ebrei avrebbe forse reso impossibile la realizzazione dello sterminio.

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L’apostolo delle genti fra giudaismo e cultura ellenistica: La matrice ebraica di Paolo

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/116q04a1.html

L’apostolo delle genti fra giudaismo e cultura ellenistica

La matrice ebraica di Paolo

Il 20 maggio si apre, presso il Pontificio Istituto Biblico a Roma, il simposio internazionale « Paul in his Jewish Matrix » organizzato dal Centro Cardinal Bea per gli studi giudaici della Pontificia Università Gregoriana in collaborazione con l’Università Ebraica di Gerusalemme, con l’Università Cattolica di Lovanio e con la basilica di San Paolo fuori le Mura. Pubblichiamo – nella traduzione di Maria Brutti – alcune parti di una delle due letture pubbliche in programma.

di Ed Parish Sanders
Duke University (Durham, North Carolina)
Da tempo si discute su quanto profondamente Paolo fosse influenzato dalla cultura ellenistica o greco-romana. Dal punto di vista storico, gli studiosi del Nuovo Testamento offrono un’ampia gamma di possibilità:  dall’uomo che ellenizzò il cristianesimo al rabbi che modificò e allargò il suo pensiero senza cambiare le caratteristiche della sua visione. Non sono competente per accertare la profondità dell’ellenismo di Paolo, cercherò invece di definire alcuni degli aspetti principali della sua ebraicità, concentrandomi sulle più ampie categorie che sono a noi accessibili, per prima l’istruzione.
Nel mondo antico, tutti sapevano che  i  bambini  memorizzano  abbastanza facilmente, e che memorizzare nell’età infantile o giovanile è molto più facile che portare con sé rotoli pesanti  e  girarli  avanti  e  indietro in cerca di un passo. L’istruzione antica era basata sulla lettura ad alta voce, la ripetizione, e spesso la memorizzazione – sia voluta sia casuale – nasceva soltanto dalla ripetizione. I giovani maschi dell’élite del mondo greco-romano imparavano a memoria una grande quantità di poesia greca e i romani anche una notevole quantità di materiale latino. Uno degli scopi dell’istruzione era mettere una persona in grado di tirare fuori la citazione appropriata in tribunale o in senato. Così l’istruzione basata sulla memorizzazione, che a sua volta si esprimeva nella citazione.
Paolo stesso scrisse di essere superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei nello zelo per le tradizioni dei suoi antenati (Galati, 1, 14). Ritengo che questo significhi che egli era il ragazzo più intelligente nella classe e che imparava di più riguardo agli argomenti che studiava. Quando incontriamo Paolo nelle sue lettere probabilmente aveva circa quaranta o cinquanta anni, e il suo cervello non era così agile come quando ne aveva quindici, ma aveva ancora facilità di ricordare e citare ciò che aveva imparato.
Dalle sue citazioni, si può dedurre che Paolo imparò a memoria la Bibbia in greco, almeno ampie parti. Tuttavia nelle lettere giunte fino a noi non cita niente altro se non una sentenza:  « Le cattive compagnie corrompono i buoni costumi » (i Corinzi, 15, 33) che segue immediatamente una citazione da Isaia. Se avesse memorizzato i giusti passi della filosofia greca avrebbe aggiunto una citazione in ii Corinzi (4, 18), dove scrive che ciò che si vede è effimero, ma ciò che non può essere visto è eterno. Anche le opere del suo più anziano contemporaneo, Filone, gli sarebbero venute in aiuto. Allo stesso modo, sarebbe stato facile per uno studioso della filosofia greca usare una citazione a supporto di Filippesi 4, 11:  « Ho imparato a essere auto-sufficiente ». La parola fu riferita a Socrate e usata in varie scuole della filosofia greca, comprese il platonismo e lo stoicismo. Paolo chiaramente non ignorò del tutto il pensiero greco, ma sembra non aver avuto le citazioni appropriate sulle punte delle dita, quindi probabilmente non aveva imparato a memoria molta letteratura greca durante la sua vita di studente, che presumibilmente terminò all’età di quindici o sedici anni. Perciò riguardo all’aspetto fondamentale della matrice ebraica di Paolo, si può ipotizzare che da ragazzo e da giovane studiò la Bibbia greca, imparandola a memoria, tutta o parzialmente. La sua istruzione, se non esclusivamente ebraica, fu comunque fortemente ebraica.
Due aspetti dell’uso delle citazioni nell’argomentazione risaltano se considerati alla luce della memorizzazione. In primo luogo Paolo era in grado di lavorare su singole parole. In Galati, 3 cita gli unici passi della Settanta che combinano insieme le radici per i termini « fede » e « giustizia ». Cita anche l’unico  passo della Settanta che combina  le  parole « legge » e « maledizione ». Questo sarebbe facilmente spiegabile se avesse imparato a memoria Genesi, Deuteronomio e Abacuc. Se avesse dovuto davvero trovare ogni singolo uso delle combinazioni di queste parole girando i rotoli, avrebbe impiegato giorni, se non settimane. L’unica spiegazione ragionevole è la memoria. In questo caso particolare non voleva dire in generale che la disobbedienza ai comandamenti procurava una maledizione, ma voleva piuttosto collegare « maledizione » con la parola « legge », e la sua memoria fece emergere il riferimento.
Credo che la memoria sia anche responsabile del fatto che molte delle citazioni di Paolo sono combinate insieme. Notiamo infatti che Galati, 3, 8, « tutti i Gentili saranno in Te benedetti », combina Genesi, 12, 3 con 18, 18, mentre Galati, 3, 10 prende in prestito da Deuteronomio, 27, 26 e 28, 58. Una volta che la memoria possiede una parola chiave, produce passi che contengono quella parola, ed è molto più probabile che la conflazione sia il risultato della memoria piuttosto che del girare pagine di un rotolo e prendere deliberatamente una parola da un passo e poche da un altro. Certo il procedimento empirico non è così difficile se si combinano passi a distanza soltanto di pochi capitoli. Ma dove, per esempio, Paolo combina Isaia e Geremia, è molto difficile che il raccordo sia stato ottenuto girando i rotoli con attenzione.
Quando propongo a vari colleghi la tesi secondo la quale Paolo aveva imparato a memoria la Bibbia, gli studiosi cristiani considerano l’idea come qualcosa che va da « altamente improbabile » a « totalmente impossibile », mentre quelli ebrei danno per scontato che sia andata così.
La lingua di Paolo è impregnata dalle parole della traduzione greca della Scrittura ebraica. Questo va molto al di là delle citazioni formali. Paolo era in grado di scrivere e argomentare senza citare esplicitamente la Scrittura e può darsi che lui predicasse abitualmente ai gentili senza riferirsi in modo manifesto alla Bibbia. In Filemone, i Tessalonicesi, Filippesi e ii Corinzi non c’è una sola esplicita citazione dalla Scrittura ebraica, cioè nessun esempio in cui Paolo scrisse « come sta scritto » o qualcosa di simile.
Tuttavia, in tutti questi casi, tranne che in Filemone, la lingua della Bibbia Greca è evidente in numerosi luoghi. Sembra che gli studiosi del Nuovo Testamento pensino che Paolo avesse una grande biblioteca con gli oltre venti rotoli richiesti per contenere la Bibbia, e che possedesse un grande studio con numerosi tavoli sui quali i rotoli potessero essere aperti e confrontati. Questa visione è una versione antica dell’immagine di un professore moderno, ma la realtà è diversa. Per molti anni Paolo trascorse settimane o mesi sulla strada, senza avere asini sufficienti per trasportare un’ampia biblioteca attraverso le Porte della Cilicia o da una parte all’altra della pianura anatolica. Quando era pronto per sedersi a una tavola per lavorare il cuoio o fabbricare tende, non riusciva ad affittare un enorme studio invece di un semplice riparo sulle mura. Le difficoltà finanziarie dell’Apostolo depongono contro tesi di questo genere e fanno pensare che Paolo trasportasse la Bibbia direttamente nel suo cervello.
Non dobbiamo però pensare che imparasse a memoria tutto ricordando ogni singola parola di seguito per tutto l’intero testo biblico. Piuttosto, le citazioni di Paolo rivelano ciò che Albert Baumgarten ha chiamato « un’arte di investigazione e di recupero ». Paolo riusciva a trovare nel suo cervello testi che corrispondevano, più o meno bene, alle parole e alle idee di cui aveva bisogno quando ne aveva bisogno. Questo nasce, di solito, da una lettura costante e ripetuta. Se fosse stato in grado di iniziare con il primo libro e recitare a memoria l’intero testo è un problema diverso. Tutto ciò che noi sappiamo riguardo alla sua memoria è che era in grado di fare ciò che le sue citazioni rivelano:  usare a piacimento testi contenenti certe parole quando ne aveva bisogno.
Per quello che sappiamo, Paolo conobbe la Bibbia bene anche in ebraico. Possiamo dimostrare solo che egli di solito la citava in forma molto vicina alla Settanta come essa ci è stata tramandata. Ma questo non smentisce la teoria che studiò a Gerusalemme e conobbe la Bibbia in ebraico. Non sono del tutto convinto che Paolo fu istruito solo a Gerusalemme, ma non mi sembra impossibile che parte della sua istruzione sia avvenuta lì.
Vorrei ora descrivere molto brevemente  alcuni  degli  aspetti  più  ampi del pensiero di Paolo. Credo che nessuno di essi richieda molta elaborazione né molta prova del massimo della quintessenza dell’ebraicità, ma voglio registrare  il  fatto  che  le  più  importanti categorie del suo pensiero sono ebraiche. Nel senso stretto della parola, la sua teologia fu una forma di monoteismo  modificato.  « Modificato »  significa che oltre il vero o alto Dio si trovò spazio per altri dei, signori e poteri spirituali. Come ha di recente sottolineato Paula Fredriksen, molte persone, non solo ebrei, condividevano questa forma di monoteismo. Nella versione di Paolo, ciò che era ebraico fu che il vero Dio era il Dio di Israele. Tra le fonti giudaiche, le visioni di Paolo sono più vicine ai Rotoli del Mar Morto e ad alcune delle Apocalissi. Egli poi si univa agli ebrei suoi contemporanei nel denunciare l’adorazione di idoli.
La visione di Paolo del tempo e della storia era giudaica. La visione greca più comune era che la storia è ciclica. Nel giudaismo, la storia comincia con la creazione e va verso uno scopo stabilito da Dio. Questa fu esattamente la visione di Paolo. La visione di Paolo della storia fu altamente escatologica, incentrata sull’arrivo imminente del climax della storia ordinaria.
Molte culture hanno visioni di escatologia individuale:  ricompense e punizioni dopo la morte. Molte forme di giudaismo, comunque, seguendo parti della Bibbia, tendono verso la visione di un grande climax, dopo il quale gli eletti godranno pace, prosperità e sicurezza. Le aspettative dell’Apostolo sono, di nuovo, molto vicine a quanto si trova in alcune Apocalissi. La visione di Paolo riguardo alla sua attività è parte della sua escatologia. Sebbene gli apostoli dei gentili come lui non figurino nelle predizioni dei profeti ebraici, che sembrano aver atteso che i gentili spontaneamente si volgessero al Dio di Israele, la missione di Paolo fu a servizio di una visione giudaica del mondo. L’etica di Paolo fu giudaica. Tutti si opponevano all’assassinio, all’adulterio, al latrocinio, all’estorsione e così via.
La più grande distinzione tra il giudaismo e il resto del mondo fu l’atteggiamento verso l’attività omosessuale. Paolo si unì ad altri ebrei nell’esservi totalmente contrario. Egli discute in dettaglio pochi argomenti di morale, ma la maggior parte delle sue opinioni etiche, inclusa la denuncia dell’attività omosessuale, appare nelle liste dei vizi. L’istruzione di Paolo, la giovinezza, la teologia, la visione del mondo, la vocazione e le opinioni riguardo al comportamento corretto sono tutte distintamente e profondamente ebraiche.
Ma nonostante l’origine del movimento cristiano come una setta giudaica e l’assoluta ebraicità di Paolo, non dovremmo trascurare nelle sue lettere le indicazioni dove distingue il suo gruppo da ciò che egli chiamava giudaismo. Osserviamo innanzi tutto i passi in cui compare la parola « giudaismo »:  Paolo usa due volte il sostantivo, in Galati, 1, 13-14, e una volta il verbo « giudaizzare », in Galati, 2, 14. Non sono ricorrenze numerose, ma « giudaismo » sembra costituire un’entità del suo passato, non la stessa del suo gruppo attuale.
Paolo usa termini specifici per il suo gruppo, senza arrivare alla parola « cristiano » o « cristianesimo » fa riferimento a una distinta terminologia. Gli studiosi spesso ignorano o sottovalutano questo aspetto. In Galati, 6, 16, egli usa la frase « l’Israele di Dio » che indica forse proprio il suo gruppo. Paolo chiama inoltre il suo gruppo, « la chiesa » o, meglio, « la comunità », una parola che occorre da sola e in una molteplicità di frasi. Spesso indica il suo gruppo con una frase che include la parola « Cristo ». I « morti in Cristo » hanno una posizione speciale quando il Signore ritornerà (i Tessalonicesi, 4, 16).
Nelle lettere rimaste, Paolo saltuariamente usa una terminologia tripartita:  « Non date scandalo né ai giudei né ai greci né alla chiesa di Dio » (i Corinzi, 10, 32). In Romani distingue « noi » – il suo ambiente – dai giudei e dai gentili, che sono i gruppi dai quali « noi » siamo stati chiamati. I « giudei » e « la chiesa di Dio » sono entità distinte. Dal punto di vista terminologico, allora, Paolo distingue il suo gruppo sia dai giudei sia dai gentili, sia dal giudaismo sia dal paganesimo. La terminologia riflette la realtà sociale che Paolo abitava in un mondo tripartito:  c’erano ebrei, pagani e quelli che appartenevano a Cristo, alcuni dei quali erano appartenuti al giudaismo e alcuni al paganesimo.
I convertiti di Paolo, per quanto sappiamo, furono gli ultimi:  i gentili, precedentemente pagani o idolatri. Lo afferma in modo esplicito nel caso dei cristiani di Tessalonica e della Galazia (i Tessalonicesi, 1, 9; Galati, 4, 8), e il desiderio dei suoi convertiti di Corinto di seguire pratiche idolatriche indica un background  di  paganesimo (i Corinzi, 8, 10). Gli Atti mostrano Paolo in origine come un apostolo dei giudei della diaspora, che si rivolse ai gentili solo dopo la delusione per l’esito della sua missione precedente. La visione di Paolo è del tutto differente:  Cristo lo inviò ai gentili.
Troviamo la stessa idea quando consideriamo il suo compromesso con gli apostoli di Gerusalemme:  lui e Pietro si divisero il mondo, Pietro sarebbe andato dagli ebrei, Paolo dai gentili (Galati, 2, 7-10). Alcuni studiosi hanno interpretato questa come una divisione geografica, ma l’interpretazione più ovvia del linguaggio – che si riferisce ai « circoncisi » e ai « non circoncisi » – è una divisione etnica. Secondo questo accordo, Paolo non fu apostolo di chiunque dal vicino Oriente all’Europa, ma si dedicò ai pagani. Non voglio dire che avrebbe rifiutato l’opportunità di proporre il vangelo agli ebrei, ma questa non fu la sua missione.
La caratteristica sociale dei suoi convertiti era evidente a Paolo, talvolta dolorosamente. Poiché non erano né ebrei né pagani, essi erano isolati, senza una identità sociale riconoscibile. Questa mancanza di identità poteva portare a persecuzioni per la distanza dai culti locali. Anche in assenza di persecuzione, i suoi seguaci dovevano rinunciare a molti dei piaceri della vita civile, come i banchetti di carne rossa, che erano disposti dalle celebrazioni pubbliche religiose. Vediamo così che il vocabolario di Paolo per il suo gruppo riflette accuratamente la nuova realtà sociale che risulta dalla sua predicazione del vangelo di Cristo:  una comunità di gentili che rinuncia all’idolatria, che pratica il culto del Dio di Israele fuori dalla sinagoga, che non conta né come ebraica né come pagana e che riconosce Gesù come suo Salvatore e Signore.
Qualcuno potrebbe pensare che proponendo questa distinzione sociale e terminologica tra il gruppo di Paolo e il giudaismo io sostenga che Paolo cessò di essere ebreo. Non è così. La sua auto-identità è un altro problema. Paolo ebreo considerò se stesso come un apostolo ebreo dei gentili.
D’altra parte, dobbiamo considerare la sua ferma convinzione che lui e le altre membra della sua comunità avevano acquistato una nuova identità. Paolo era un ebreo diventato un’unica persona con Cristo. E, come scrisse, se qualcuno è in Cristo, è « una nuova creazione » (ii Corinzi, 5, 17). Tuttavia, essere una sola persona con Cristo, parte di una nuova creazione, non rende Paolo stesso un non ebreo. Gesù era un ebreo e credo che per nessun motivo Paolo avrebbe rifiutato la sua identità etnica.
Tuttavia la questione presente non è di definire la sua identità, ma piuttosto di chiarire il fatto che egli non pensava al suo gruppo in termini di « giudaismo ». L’unico modo con il quale avrebbe potuto affermare o pensare che le sue chiese costituivano parte del « giudaismo » sarebbe stato facendo una chiara distinzione tra falso e vero Israele. Avrebbe potuto scrivere che la nuova creazione era il vero giudaismo ma, per quanto ne sappiamo, non lo fece. Così egli fu ebreo e anche una persona nuova in Cristo, ma la sua comunità non formava « giudaismo »,  che  rimaneva un’entità  separata.
Mentre Paolo riconobbe la distinzione sociale che lui e gli altri stavano creando dalle fondamenta – una nuova identità spirituale, né ebraica né pagana – questa divisione non era né ciò che voleva né ciò che attendeva come esito finale. La sua teologia ebbe un’ottica differente. Secondo lui ci sarebbe stato un unico gruppo universale, che avrebbe incluso ebrei, greci e barbari, tutti in Cristo. Non era accettabile che i membri gentili del suo movimento giudaizzassero, riducendo così il numero dei gruppi a uno solo. La sua opposizione al giudaizzare causò le più forti invettive presenti nelle sue lettere. Il suo gruppo non avrebbe dovuto giudaizzare; piuttosto, chiunque altro si sarebbe dovuto unire.
Dal punto di vista teologico, Paolo sapeva quale doveva essere l’esito finale e vedeva anche che il piano presente per giungervi non funzionava perfettamente. La strategia, ricordiamo, prevedeva che lui (e apparentemente altri) avrebbe convertito i gentili alla fede in Cristo. Pietro e presumibilmente gli altri apostoli di Gerusalemme avrebbero persuaso anche gli ebrei a porre la loro fede in Gesù. Allora tutti avrebbero fatto parte del popolo di Dio, uniti dalla fede in Cristo.
Secondo la propria opinione, Paolo era vicino alla fine delle sue fatiche. Dopo un trionfo in un dibattito con i Corinzi, infatti, espresse ottimismo sul suo successo apostolico:  « Grazie a Dio, il quale in Cristo ci conduce sempre in processione trionfale e per mezzo nostro diffonde in ogni luogo il profumo che viene dalla sua conoscenza » (ii Corinzi, 2, 14).
Nella opinione di Paolo, Pietro aveva lavorato molto meno bene. Questo è evidente dalla innovazione di Romani 11. L’aspettativa comune di un ricongiungimento alla fine dei tempi del popolo di Israele e del volgersi dei gentili verso Dio aveva seguito la sequenza ovvia:  prima Israele, poi i gentili. Questo è in realtà un tema dei primi due capitoli di Romani:  « l’ebreo prima e poi anche il greco » (1, 16; 2, 9-10). Così Pietro avrebbe dovuto preparare gli ebrei, mentre Paolo portava la sua missione coronata da successo ai gentili. Ma gli ebrei non erano pronti. E così Paolo sviluppò un piano alternativo:  i suoi gentili sarebbero entrati per primi nella nuova creazione. Questo avrebbe reso i giudei gelosi e li avrebbe convinti ad affrettarsi, in questo modo Paolo indirettamente avrebbe salvato « alcuni » ebrei assieme ai gentili (Romani, 11, 13-14). Egli ripete lo schema ai versi 25-26:  il « numero totale dei gentili » entrerà e così, in questo modo, « tutto Israele sarà salvato ». Per essere sicuro che il lettore accolga la sua scoperta, lo ripete una terza volta. Gli ebrei sono stati disobbedienti « in modo che, a causa della misericordia mostrata a voi (gentili) anche essi possano ora ricevere misericordia » (11, 30-31).
L’uso di « in modo che » – hìna in greco – sottolinea la divina intenzione:  Dio ha reso gli ebrei disobbedienti per un periodo, allo scopo di autorizzare i gentili ad avere accesso per primi, cosa che consentirebbe poi di entrare agli ebrei. Paolo ha da poco scoperto quello che ritiene il vero piano di Dio per salvare tutti, una revisione rispetto a ciò che lui e gli altri avevano pensato in precedenza. Ora vede che proprio la sua missione verso i gentili aiuterà gli ebrei a salvarsi, in modo che tutti ricevano misericordia. Possiamo pensare però che il successo di Paolo come apostolo e la sua teoria sulla gelosia degli ebrei sia piuttosto un filo sottile a cui appendere la speranza della salvezza eterna per tutti. Da Romani, 11, 13 a 11, 32 Paolo offre per tre volte un modo razionale attraverso il quale Dio può salvare il mondo, una sequenza in cui la sua missione gioca un ruolo cruciale. Ma alla fine deve aver fiducia che sarà lo stesso Dio a escogitare un sistema. Il cervello fertile e ingegnoso di Paolo non può immaginare tutto.
Siamo partiti dalle distinzioni sociali tra ebreo, pagano e cristiano così come appaiono nelle lettere di Paolo e arrivati alla soluzione teologica/escatologica di Paolo, alla divisione sociale degli esseri umani:  tutti saranno un solo popolo. Gli apostoli dovranno fare del loro meglio per portare tutti nel corpo di Cristo, mentre la storia ordinaria continua, sebbene il tempo sia davvero breve. Ma alla fine del tempo, quando il redentore verrà dal monte Sion, Dio compirà lo scopo – la salvezza del mondo – in un modo che noi non possiamo comprendere.
Tornando alla fine di Romani, 11 e alla salvezza dell’umanità non si può immaginare un piano che sia più interamente ebraico. Nel background c’è la dottrina giudaica secondo la quale Dio ha creato il mondo e lo ha dichiarato buono:  questo principio è ovvio nella prima fiammata di universalismo di Paolo, i Corinzi, 15, 22:  « Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti riceveranno la vita ». Questo passo porta immediatamente alla soggezione a Dio alla fine di « tutte le cose » (i Corinzi, 15, 27-28). Proprio come – secondo Romani, 11, 32 – Dio ha rinchiuso gli uomini nella disobbedienza così da salvarli tutti, così come Dio ha sottomesso l’intera creazione alla caducità così da renderla « libera dalla sua schiavitù alla corruzione » quando Lui porterà la storia ordinaria alla sua fine (Romani, 8, 20-21).
Che Dio abbia un piano benefico a lungo termine per una fine felice della storia ordinaria è un pensiero profondamente  giudaico,  sebbene  i  beneficiari siano diversi nei differenti corpi della letteratura. Che il piano includa peccato e sofferenza lungo la strada è ugualmente  giudaico.  Allo  stesso modo,  secondo  Giuseppe,  Dio  progettava il trasferimento del potere a Roma e  progettava  la  distruzione del tempio, che doveva essere purificato a causa dello spargimento di sangue e del peccato.
Sintetizzando, Paolo viveva e operava in un mondo che parlava greco. Quale che fosse la sua conoscenza di questo contesto, la sua istruzione e la sua educazione furono ebraiche; le categorie principali del suo pensiero furono ebraiche; la sua missione si svolse nel tessuto dell’escatologia ebraica; l’esito finale che desiderava ardentemente fu una forma universale di speranza ebraica. Temporaneamente, egli pensò, creò un terzo gruppo, né ebreo né gentile, come parte della nuova creazione che sarebbe arrivata pienamente quando il Dio di Israele, l’unico vero Dio, avrebbe portato la storia ordinaria alla sua conclusione.

(L’Osservatore Romano 21 maggio 2009)

JEWISH ART PESACH AND THE SHOAH

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Publié dans:immagini sacre |on 18 avril, 2012 |Pas de commentaires »
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