Archive pour avril, 2012

Il Buon Pastore, Catacombe di Roma

Il Buon Pastore, Catacombe di Roma  dans immagini sacre 00110_good_shepherd

http://www.iconsexplained.com/iec/00110.htm

Publié dans:immagini sacre |on 27 avril, 2012 |Pas de commentaires »

SANT’AGOSTINO COMMENTO ALLA LETTERA DI SAN GIOVANNI – È LA SECONDA LETTURA DI DOMENICA

http://www.augustinus.it/italiano/commento_lsg/index2.htm

SANT’AGOSTINO COMMENTO ALLA  LETTERA DI SAN GIOVANNI

OMELIA 4 – (GV 3, 1-2)

4. Ascoltate: Ecco quale amore ci mostrò il Padre: che siamo chiamati figli di Dio e lo siamo in realtà (1 Gv 3, 1). Chi di figlio ha soltanto il nome, non è vero figlio, che vantaggio ha da tal nome, se nulla significa per lui? Quanti si dicono medici ma non sanno curare i malati! Quanti hanno il nome di guardia, ma dormono tutta la notte! Allo stesso modo molti si dicono cristiani, ma in definitiva non lo sono, non sono ciò che il loro nome significa, non lo sono nella vita, non nei costumi, nella fede, nella speranza, nella carità. Ricordate, o fratelli, quanto avete udito: Ecco quale amore ci ha dimostrato il Padre: che siamo chiamati figli di Dio e lo siamo in realtà. Per questo il mondo non ci conosce; dal momento che il mondo non ha conosciuto il Padre, non conosce neanche noi (1 Gv 3, 1). Il mondo è tutto cristiano e in pari tempo è tutto empio; gli empi infatti sono sparsi in tutto il mondo e lo stesso si verifica per le persone pie: gli uni non conoscono gli altri. Come sappiamo che non si conoscono a vicenda? Da questo: che gli empi lanciano insulti contro coloro che vivono bene. Fate bene attenzione perché costoro si trovano forse anche in mezzo a voi. Ciascuno di voi già vive religiosamente, già disprezza le cose del secolo, non va agli spettacoli, non si ubriaca come si trattasse di un rito, non si rende impuro (e la cosa è molto importante) nelle feste dei santi, col pretesto di ottenere il loro patrocinio. Perché mai, dunque, chi non compie tali azioni viene insultato da chi le compie? Ma come potrebbe essere oggetto di insulto, se fosse conosciuto? Perché allora non sono conosciuti? Perché il mondo non conosce il Padre. Chi sono coloro che formano il mondo? Evidentemente quelli che abitano il mondo, così come, dicendo casa, si intende parlare dei suoi abitatori. Queste cose già le abbiamo dette e ripetute, né ci stanchiamo di ripeterle. Quando sentite parlare del mondo in senso cattivo, dovete intendere solo gli amatori del mondo. Essi abitano nel mondo in quanto lo amano; e poiché lo abitano, hanno anche meritato di assumerne il nome. Il mondo perciò non ci conosce, perché non conosce il Padre. Gesù stesso camminava per le strade del mondo ed era Dio in carne umana, Dio nascosto nella debolezza della carne. Perché mai non fu riconosciuto? Perché rimproverava a ciascuno i suoi peccati. Gli uomini che amavano i piaceri del peccato, non potevano riconoscere Dio: amando ciò che la febbre suggeriva loro, facevano ingiuria al medico.

[Cristo è venuto per essere giudicato, tornerà per giudicare.]
5. Ma noi che faremo? Già siamo nati da lui, ma poiché restiamo ancora nella speranza, l’Apostolo ha aggiunto: Dilettissimi, ora siamo figli di Dio. Lo siamo già fin d’ora? Che cosa allora dobbiamo aspettare, se già siamo figli di Dio? Non ancora ci è stato rivelato ciò che saremo. Saremo qualcosa di diverso da ciò che sono i figli di Dio? Ascoltate le parole che seguono: Sappiamo che quando apparirà, saremo simili a lui, poiché lo vedremo così come egli è (1 Gv 3, 2). Comprenda la vostra Carità questa grande cosa: sappiamo che quando apparirà, saremo simili a lui, poiché lo vedremo così come egli è. Fate attenzione e vedete chi è qui indicato con la parola: è. Già voi sapete chi viene così chiamato. Viene detto è non soltanto chi è di nome ma chi è anche di fatto; chi ha un essere immutabile, eterno, incorruttibile; un essere che non migliora, perché già perfetto, né diminuisce perché eterno. Che cosa significa questo? In principio era il Verbo ed il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio (Gv 1, 1). Che cosa significano queste altre parole? Egli pur sussistendo in forma divina non giudicò un’usurpazione essere uguale a Dio (Fil 2, 6). I cattivi non possono vedere Cristo nella sua forma divina, come il Verbo di Dio, l’Unigenito del Padre, uguale al Padre. Anche i cattivi invece potevano vederlo come Verbo fatto carne: nel giorno del giudizio lo vedranno anche i cattivi; egli verrà a giudicare, così come era venuto per essere giudicato. Egli è, nella medesima forma, uomo e Dio. Dice la Scrittura: Sia maledetto l’uomo che mette la sua speranza nell’uomo (Ger 17, 5). Egli venne come uomo, per essere giudicato, e come uomo verrà a giudicare. Se fosse impossibile vederlo, perché mai è stato scritto: Guarderanno a colui che hanno trafitto (Gv 19, 37)? Degli empi infatti è detto che lo vedranno e saranno confusi. In che senso allora non potranno vederlo, quando il Signore metterà alcuni alla sua destra ed altri alla sua sinistra? A quelli che metterà alla destra dirà: Venite, benedetti del Padre mio, possedete il Regno (Mt 25, 34). A quelli di sinistra dirà invece: Andate al fuoco eterno (Mt 25,.41). Essi vedranno in Cristo solo l’aspetto di servo, non vedranno la sua forma di Dio. Perché? Perché sono empi ed il Signore stesso dice: Beati i puri di cuore perché vedranno Dio (Mt 5, 8). Godremo dunque di una visione, o fratelli, mai contemplata dagli occhi, mai udita dalle orecchie, mai immaginata dalla fantasia (cf. 1 Cor 2, 9): una visione che supererà tutte le bellezze terrene, quella dell’oro, dell’argento, dei boschi e dei campi, del mare e del cielo, del sole e della luna, delle stelle e degli angeli; la ragione è questa: che essa è la fonte di ogni altra bellezza.

[Il desiderio amplia le nostre capacità recettive.]
6. Che cosa saremo dunque, allorché potremo godere questa visione? Che cosa ci è stato promesso? Saremo simili a lui, perché lo vedremo come è. La lingua non è riuscita ad esprimersi meglio, ma il resto immaginatelo colla mente. Che cosa sono le rivelazioni di Giovanni messe a confronto con Colui che è? Che cosa possiamo esprimere noi che siamo creature assolutamente impari alla sua grandezza? Torniamo adesso a parlare della sua unzione, di quell’unzione che insegna interiormente ciò che a parole non possiamo esprimere. Non potendo voi ora vedere questa visione, vostro impegno sia desiderarla. La vita di un buon cristiano è tutta un santo desiderio. Ma se una cosa è oggetto di desiderio, ancora non la si vede, e tuttavia tu, attraverso il desiderio, ti dilati, cosicché potrai essere riempito quando giungerai alla visione. Ammettiamo che tu debba riempire un grosso sacco e sai che è molto voluminoso quello che ti sarà dato; ti preoccupi di allargare il sacco o l’otre o qualsiasi altro tipo di recipiente, più che puoi; sai quanto hai da metterci dentro e vedi che è piccolo; allargandolo lo rendi più capace. Allo stesso modo Dio con l’attesa allarga il nostro desiderio, col desiderio allarga l’animo e dilatandolo lo rende più capace. Viviamo dunque, o fratelli, di desiderio, poiché dobbiamo essere riempiti. Ammirate l’apostolo Paolo che dilata le capacità della sua anima, per poter accogliere ciò che avverrà. Egli dice infatti: Non che io abbia già raggiunto il fine o che io sia perfetto; non penso di avere già raggiunto la perfezione, o fratelli (Fil 3, 12-13). Ma allora che cosa fai, o Paolo, in questa vita, se non hai raggiunto la soddisfazione del tuo desiderio? Una sola cosa, inseguire con tutta l’anima la palma della vocazione celeste, dimentico di ciò che mi sta dietro, proteso invece a ciò che mi sta davanti (Fil 3, 13-14). Ha dunque affermato di essere proteso in avanti e di tendere al fine con tutto se stesso. Comprendeva bene di essere ancora incapace di accogliere ciò che occhio umano non vide, né orecchio intese, né fantasia immaginò. In questo consiste la nostra vita: esercitarci col desiderio. Saremo tanto più vivificati da questo desiderio santo, quanto più allontaneremo i nostri desideri dall’amore del mondo. Già l’abbiamo detto più volte: il recipiente da riempire deve essere svuotato. Tu devi essere riempito di bene: liberati dunque dal male. Supponi che Dio ti voglia riempire di miele: se sei pieno di aceto, dove metterai il miele? Bisogna gettar via il contenuto del vaso, anzi bisogna addirittura pulire il vaso, pulirlo faticosamente coi detersivi, perché si presenti atto ad accogliere questa realtà misteriosa. La chiameremo impropriamente oro, la chiameremo vino. Qualunque cosa diciamo intorno a questa realtà inesprimibile, qualunque cosa ci sforziamo di dire, è racchiuso in questo nome: Dio. Ma quando lo abbiamo pronunciato, che cosa abbiamo pronunciato, che cosa abbiamo detto? Sono forse queste due sillabe tutto quel che aspettiamo? Qualunque cosa dunque siamo capaci di dire, è al di sotto della realtà: dilatiamoci col desiderio di lui, cosicché ci possa riempire, quando verrà. Saremo infatti simili a lui, perché lo vedremo così com’è.

IV Domenica di Pasqua anno B. « Il pastore buono e bello è venuto per servire » (Enzo Bianchi)

http://www.arcidiocesibaribitonto.it/sito/pubblicazioni/articoli-on-line/editoriali/iv-domenica-di-pasqua-anno-b.-il-pastore-buono-e-bello-e-venuto-per-servire

IV Domenica di Pasqua anno B. « Il pastore buono e bello è venuto per servire »

Gesù dichiara: “Io sono il buon pastore”, letteralmente “il pastore bello”. La bontà e la bellezza di questo pastore che è Gesù derivano dall’atteggiamento che caratterizza la sua relazione con le pecore 

(in greco il teremine kalos significa anche bello)

Può ancora dirci qualcosa la parabola del pastore e delle pecore narrata da Gesù nel vangelo odierno? Per la maggior parte di noi, pastori e greggi non sono uno spettacolo abituale, né l’immagine delle pecore suscita facilmente in noi un processo di identificazione. Si tratta però di comprendere il linguaggio biblico, elaborato da un popolo che conosceva bene la vita dei pastori e il loro legame con le pecore, e addirittura proiettava su Dio l’immagine del pastore, invocandolo quale “pastore di Israele” (Sal 80,1). I figli di Israele, inoltre, attendevano un Re Messia con i tratti del pastore buono, capace di guidare il gregge, di conoscere le sue pecore a una a una fino a chiamarle per nome, fornendo loro il cibo e le cure necessarie (cf. Ez 34; Ger 23,1-8)…
Attese dei credenti giudei e promesse di Dio al suo popolo si mescolano nelle parole che Gesù, a Gerusalemme, rivolge ad alcuni farisei e alla folla, in occasione di una controversia suscitata dalla sua guarigione di un uomo cieco dalla nascita (cf. Gv 9,40-10,21). Gesù dichiara: “Io sono il buon pastore”, letteralmente “il pastore bello”. La bontà e la bellezza di questo pastore che è Gesù derivano dall’atteggiamento che caratterizza la sua relazione con le pecore: egli spende, depone la vita per le pecore, perché quotidianamente vive con esse, si coinvolge personalmente con ciascuna di esse, esponendosi addirittura a perdere la propria vita per proteggerle. Gesù non è un funzionario che svolge il proprio lavoro al semplice scopo di ricevere un salario, senza avere realmente a cuore le pecore; no, egli è un pastore autentico, non vive del ruolo né della funzione rivestita, ma si impegna in una relazione che vuole il bene delle pecore, fino a condividere tutta la vita con il proprio gregge. Insomma, il pastore buono e bello è venuto per servire: la sua autorità consiste nel far crescere quanti gli sono affidati; il suo compito è quello di farli vivere in pienezza; la modalità del suo servizio è quella di spendere “fino alla fine” (Gv 13,1) la vita per quelli che il Padre gli ha donato.
Ognuno di noi è coinvolto da questa parabola, come pecora chiamata a interrogarsi sul suo legame con il pastore; un legame fatto di ascolto e di conoscenza, finalizzato a una relazione viva ed efficace con il pastore Gesù Cristo e, di conseguenza, alla partecipazione alla relazione tra il Padre e il Figlio: “Il Padre conosce me e io conosco il Padre; io conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me”. Lo sguardo di Gesù però non si ferma al suo “piccolo gregge” (Lc 12,32), alla comunità itinerante di uomini e donne che lo ha seguito, ma si rivolge anche alle pecore non ancora alla sua sequela: “Ho altre pecore che non sono di quest’ovile; anche queste io devo condurre; ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge e un solo pastore”. Dicendo questo, egli pensa a tutti gli uomini che attirerà a sé quando sarà innalzato in croce e poi in cielo presso il Padre (cf. Gv 12,32). La sua missione sarà quella di “radunare nell’unità i figli di Dio dispersi” (cf. Gv 11,52), ma ciò si realizzerà in modo sorprendente: questo pastore universale, l’unico pastore della chiesa sparsa su tutta la terra, si rivelerà come agnello sgozzato (cf. Ap 5,6.12; 7,17; 13,8), che ha deposto la propria vita, e per questo è stato innalzato e glorificato dal Padre. Sì, proprio in quanto agnello Gesù è diventato il pastore delle pecore!
Certamente in questa pagina del quarto vangelo è contenuta la rivelazione di Gesù quale pastore delle nostre vite; da essa scaturisce però anche una domanda cruciale per tutti i pastori delle chiese: essi svolgono il loro servizio come funzionari o come persone che spendono la propria vita con amore per le comunità loro affidate? È infatti sempre possibile che il pastore si trasformi in mercenario oppure finisca per non interessarsi delle pecore che compongono il suo gregge. Non si dimentichi però: se un pastore comincia a svolgere il proprio servizio come un mercenario, vivendo in modo contraddittorio a quel che pensa, poco per volta finirà anche per pensare come vive, in un triste circolo vizioso. E ciò sarebbe causa di grande rovina sia per il pastore sia per le pecore…

Enzo Bianchi
Ascoltate il figlio amato
Il vangelo festivo Anno B

Botticelli, Dio scrive i comandamenti

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http://www.settemuse.it/arte/storia_di_mose.htm

Publié dans:immagini sacre |on 26 avril, 2012 |Pas de commentaires »

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER

 http://www.nostreradici.it/Esodo3-14_Il-Nome.htm

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER dans COMMENTI EBRAICI ALLA SCRITTURA Esodo_Nome

Ehyèh ashèr èhyèh

ESODO 3,14, SECONDO LE INTERPRETAZIONI DI MOSES MENDELSSOHN, FRANZ ROSENWEIG, MARTIN BUBER

Francesca Albertini *

___________________
* Università di Friburgo

Moses Mendelssohn
Traducendo Es 3,14, inizialmente Mendelssohn si scontrò con una difficoltà grammaticale e linguistica immanente nel versetto. In primo luogo il pronome ashèr , detto localivo d’origine, introduce una proposizione secondaria all’interno della quale  generalmente troviamo l’oggetto del predicato o il soggetto dell’azione, ovvero ogni altro tipo di complemento. Ma all’interno della Bibbia ashèr agisce spesso come una congiunzione od una frase subordinata  esplicativa. In secondo luogo – e questa è la difficoltà maggiore. Èyèh è la prima persona singolare del verbo hâyâh (qui all’imperfetto), che è di solito tradotto come ‘essere’. Secondo Mendelssohn, nel caso particolare di Es 3,14 potremmo trovarci di fronte a una forma arcaica e astratta del verbo ‘essere’, la quale indicherebbe qui un’azione che si svolge contemporaneamente nel passato, nel presente e nel futuro. In altre parole, Mendelssohn osserva che, anche se il verbo ‘essere’ indica uno status definito e permanente del soggetto, in Es 3.14 esso pone in rilievo il dinamismo del soggetto, dinamismo che situa sullo stesso piano temporale la frase principale e la secondaria.
Alla luce di queste difficoltà, è evidente che la traduzione di Es 3.14 non è fondata tanto sulle mere competenze linguistiche e grammaticali di un traduttore, quanto sulla sua particolare concezione dell’Essere Divino, nell’osservare che una traduzione letterale  di Es 3.14 è impossibile.
Mendelssohn traduce l’intero passo con una lunga perifrasi, piuttosto che appellarsi ad una traduzione concisa, come avevano fatto gli esperti tedeschi che lo avevano preceduto: Gott sprach zu Mosche: ich bin das wesen welches ewig ist er sprach nämlich: so zu den kindern Jisraels sprechen : das Ewige Wesen welches sich nennt. ich bin ewig, hat mich zu euch gesendet.
Questa lunga perifrasi può essere tradotta come segue:
D-o disse a Mosè: io sono l’Essere (Ente) Eterno. Ed egli disse: questo dirai ai figli d’ Israele: l’Essere Eterno, che chiama se stesso « Io sono Eterno » mi ha mandato a voi.
A partire da questo momento nella traduzione della Torah di Mendelssohn troveremo sempre il Tetragramma  reso con « Der Ewige » (L’Eterno). È proprio Mendelssohn colui che introduce nell’Ebraismo tedesco della sua epoca questo termine per tradurre l’inesprimibile Tetragramma; successivamente questa tradizione è stata in grado di imporsi nel mondo Ebraico tedesco a dispetto della resistenza di molti esperti.
Per quanto riguarda la traduzione originale, è lo stesso Mendelssohn a chiarire il suo punto di vista nell’esteso Biur dedicato a Es 3,14, in cui il filosofo spiega le ragioni che lo hanno portato a tradurre in quel particolar modo Èyèh ashèr Èyèh:
« » Io sono colui che sono » secondo il midrash (Berakot 9b), il Santo (che Egli sia sempre Benedetto) disse a Mosè: dì loro, io sono colui che io ero ed ora io sono lo stesso e io sarò lo stesso nel futuro [ e ancora i nostri rabbini di venerabile memoria dicevano: io sarò con loro in questa sofferenza così come io sono con loro nella schiavitù sotto altri regni. essi volevano dire che] il passato e il futuro sono nel presente del creatore, vedendo che il tempo per lui non è mutevole né fissato (Gb 10,17) e che nessuno dei suoi giorni si esaurisce. per lui tutti i tempi sono chiamati con lo stesso nome e con una sola espressione che include passato, presente e futuro».
Come conseguenza, secondo Mendelssohn, Der Ewige (L’Eterno) o l’Ewiges Wesen (l’Essere Eterno) implica la necessità dell’esistenza di D-o ed anche la sua interminabile, inesauribile ed incessante Provvidenza. Utilizzando questo nome è come se D-o avesse detto addirittura : « Io sono con i figli degli uomini che sono benigni e misericorD-osi nei confronti di coloro verso cui io uso misericordia. Ora di’ ad Israele che io ero, io sono, io sarò… ed io sarò con loro ogni volta che essi grideranno verso di me ».
In questa parte del suo commento a Es 3,14, Mendelssohn sembra riportare la definizione dell’Essere Divino all’esperienza umana del tempo, all’imprevedibilità di un futuro che può assumere innumerevoli forme. Alla luce di questo significato particolare, la prima parte del versetto indicherebbe l’Essenza di D-o, mentre la seconda parte indicherebbe le mutevoli manifestazioni di un’unica sostanza, che è in realtà sempre identica a se stessa.
Questo « incipit » del commento di Mendelssohn confuta una delle critiche di Raphaël Hirsch, secondo la quale il termine Der Ewige (L’Eterno) svilirebbe l’importanza della Divina Provvidenza nella storia dell’umanità. Al contrario, la Provvidenza è una delle categorie fondamentali del pensiero filosofico e religioso di Mendelssohn e la Provvidenza avrà un ruolo essenziale in « Jerusalem », opera in cui il filosofo mostra come l’essere umano, se non crede nella Provvidenza, nell’immortalità dell’anima e nelle eterne verità di D-o, non può realizzare il suo fine ultimo, che è quello di essere felice. Secondo un’ipotesi accattivante avanzata da alcuni esperti francesi, mediante la traduzione Ich bin das wesen, welches ewig ist potremmo mettere in evidenza la possibilità – che ci è data da D-o mediante la Provvidenza – di superare il tempo all’interno del tempo stesso o di trasformare la memoria in uno strumento di redenzione.
Alla luce della lettura di Es 3,14 operata da Mendelssohn, la Provvidenza dona all’essere umano (l’essere finito che non può conoscere alcun’altra dimensione al di fuori della sua propria finitudine) un’apertura attraverso una dimensione al di là del tempo. Ma la via per raggiungere questa dimensione si situa nella condizione terrena dell’essere umano, e quindi nella Provvidenza, dato che l’eternità è già sperimentata nel mondo degli uomini e delle donne, nella comunione di coloro che pregano. Gli esperti che hanno fornito questa ipotesi suggestiva non spiegano se Mendelssohn comprenda l’eternità come assenza di tempo oppure come una dimensione al di là del tempo che può essere definita solamente in termini negativi in relazione a ciò che noi conosciamo come « tempo ».
Qualsiasi valutazione venga fatta, è sicuro che la Redenzione è per Mendelssohn una vista sul passato, che viene ora letto alla luce del suo significato più profondo e che si trasforma in un « presente provvidenziale ». Questo presente provvidenziale annulla la sua dimensione temporale proprio quando la raggiunge.
Nel commento a Es 3,14, Mendelssohn non si confronta affatto solo con la categoria temporale. Secondo il filosofo, questo versetto contiene un triplice significato: l’eternità, l’esistenza necessaria e – ovviamente – la Provvidenza. Nel giustificare la sua posizione, nel suo commento a Es 3,14, Mendelssohn scopre alcuni eminenti predecessori (Onqelos che ha scritto in Aramaico, Saadia e Maimonide che hanno scritto in Arabo) che hanno dovuto prendere una decisione draconiana: il primo dei tre ha optato per l’utilizzo dell’idea di Provvidenza, mentre gli altri due hanno optato per l’esistenza necessaria, ancora, donata. Ben Uziel ha optato per il legame con la dimensione temporale.
Mendelssohn afferma di aver optato per il termine Der Ewige (L’Eterno) traducendo sia Es 3,14, sia il Tetragramma, poiché tutti gli altri significati dell’identità divina e del Nome Divino sorgerebbero naturalmente da questo aggettivo sostantivato. Secondo questo punto di vista, l’Essere Necessario Eterno (Das ewig notwendig) e « l’Essere previdente e provvidente » (das vorsehende Wesen) sono l’uno lo specchio dell’altro, così che essi hanno un valore equivalente. Infatti, nel pensiero di Mendelssohn tutti questi significati sono racchiusi in Es 3,14.
Nella scelta di Mendelssohn troviamo una parte della sua convinzione (che non è più sostenibile per Rosenzweig, come mostrerò meglio in seguito) nella possibilità di una teologia razionale. In evidente contraddizione con l’esperienza offerta dalla Storia della Filosofia, l’Essere Previdente-Provvidente emerge da una conclusione logica a partire dall’Essere Necessario Esistente.
In altre parole, per Mendelssohn, il cui pensiero è ancora pre-critico (vale a dire precedente alla più importante opera di Kant), è l’essenza che ha la supremazia sull’esistenza.
Anche se le azioni del D-o di Mendelssohn tramite la Sua Provvidenza sono all’interno della Storia, Egli è ancora un D-o la cui identità astratta e concettuale ha la meglio sulla sua concreta Teofania.
Il D-o di Mendelssohn è ancora il D-o di un filosofo, anche se egli tenta una difficile mediazione tra la fede Giudaica e il suo pensiero Illuministico.

 Franz Rosenzweig
Secondo quanto afferma Leo Baeck, sulla base della corrispondenza di quegli anni tra Rosenzweig e Buber, si può affermare senza allontanarsi troppo dalla realtà che Rosenzweig influenza Buber per la traduzione di Es 3,14, dal momento che quest’ultima contiene una tradizione perfettamente consona al concetto di Redenzione di Rosenzweig sviluppato  all’epoca di « Der Stern der Erlösung » (« La Stella della Redenzione »). Rosenzweig traduce Es 3,14 nel seguente modo:

Gott aber sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Und sprach:
so sollst du zu den Söhnen Jisraels sprechen:
« Ich bin da » schickt mich zu euch

A partire della spiegazioni di Rosenzweig che si trovano nella succitata corrispondenza, dobbiamo cercare di capire che cosa significhino i termini dasein e werde rispetto all’Ewigkeit (Eternità) di Mendelssohn.
In una lettera ad Hans Ehrenberg datata 23 aprile 1926, Rosenzweig afferma che la sua tradizione di questo enigmatico versetto è stata influenzata dalla ricerca  di Benno Jacob sull’Esodo (pubblicata nel 1922 col titolo « Moses am Dornbusch »). Basandosi su questa ricerca, che è centrata sul problema dell’identità divina  così come Essa si manifesta nell’Esodo, nella sua traduzione Rosenzweig non privilegia il significato di « esistenza necessaria » del termine èhyèh, bensì quello di « Provvidenza ». Anche ad un livello meramente linguistico, èhyèh non possiede il significato statico dell’essere, ma il significato dinamico di un Essere che diviene e agisce.
Questo versetto indica l’Identità divina pronunciata e mostrata da D-o stesso, e pertanto rimanda ad un’effettiva presenza di D-o accanto a Mosè. Secondo Rosenzweig, è evidente che l’infelice popolo ebraico, cui Mosè deve rendere conto del suo incontro con D-o vedendo le sue condizioni di schiavitù, si aspetta tutto fuorché una conferenza ex-cathedra sulla necessaria esistenza di D-o. Gli Ebrei e il loro esitante condottiero hanno bisogno di una spiegazione che allontani ogni ragionevole dubbio.
Per questo motivo, secondo quanto è scritto in una lettera di Rosenzweig a Buber il 23 giungo 1923, il contesto biblico giustifica una sola traduzione di Es 3,14, una traduzione che non può avere a che fare con « l’Essere Eterno » ma , al contrario, deve riguardare « l’Essere Presente », che è e diviene con e vicino al popolo ebraico.
Nel pensiero di Rosenzweig, il monoteismo biblico non consiste in un’unica, semplice idea di D-o, bensì nel riconoscere questo D-o come un Essere che non è separato dall’esistenza concreta, il che significa che essa sia più personale e immediata: èhyèh e Ich bin da, pronunciato dal roveto ardente e consegnato all’essere umano per il tramite di Mosè.
Secondo Rosenzweig, il terzo capitolo dell’Esodo contiene l’auto-testimonianza di D-o, che consente di rischiarare la superficie opaca del Tetragramma. D-o non nomina Se stesso,  come l’ « Essere Essente » (der Seiende), ma come l’ « Essere Esistente » (der Daseiende), Colui Che esiste non solo in Se stesso, ma anche « per te », Che esiste per te faccia a faccia (metafora che sarà conservata cara da Emmanuel Lévinas), Colui Che si avvicina a te a ti aiuta. Basandosi su questo significato particolare, Rosenzweig scrive in una lettera a Ernst Carlesbach datata 2 agosto 1924:
Il D-o di Mendelssohn non mi consente di esprimermi familiarmente nei suoi confronti; non posso dirgli : « Tu ».
In questa traduzione/interpretazione di Es 3,14, Rosenzweig è quasi obbligato a confrontarsi con Mendelssohn. Nel saggio Der Ewige, Rosenzweig mostra una grande stima nei confronti di Mendelssohn, « l’uomo che ha consentito agli Ebrei tedeschi di comprendere il significato della loro Deutschtum (della peculiarità del loro essere tedeschi) », anche se l’Ebraismo di Mendelssohn è fondato esclusivamente sulla divina Gesetzgebung, vale a dire solo sulla Legge rivelata. È vero che, in accordo con Mendelssohn, Rosenzweig ritiene che la fede sia fondata sull’evento della Rivelazione e che la Rivelazione  si rifletta nella Legge Divina. Ma, mentre Mendelssohn concepisce i comandamenti come atti simbolici, Rosenzweig attribuisce alla concreta esperienza della teofania rivelata la possibilità di rendere comprensibile il legame tra la fede e la ragione.

Martin Buber
Ci limiteremo qui ad affrontare il periodo (1923-1938 ca.) in cui le dissertazioni su Es 3,14 appaiono spesso nella corrispondenza del filosofo Buber. I suoi interlocutori privilegiati sono, in questo periodo (oltre ovviamente a Franz Rosenzweig), Ernst Simon, Gerhard Scholem, Hugo Bergmann e Hugo von Hoffmanstahl.
Nel corso della sua collaborazione con Franz Rosenzweig, Buber mostra sempre una grande stima per le sue osservazioni e per le sue teorie, al punto che i due filosofi elaborano il seguente piano di lavoro: mandarsi l’un l’altro traduzioni di una piccola parte di versetti complessi e valutare insieme la traduzione più consona con la versione originale del testo biblico.
È datato 5 marzo 1923 il primo lavoro che Rosenzweig ha inviato a Buber in cui Rosenzweig stesso incontra delle difficoltà nel misurarsi con Es 3,14 : « Sulla base di quanto illustrato fin’ora, ritengo che la traduzione più prossima alla Scrittura sia ‘Ich werde dasein als der ich dasein werde’ « .
La risposta di Buber risale al 30 marzo e mostra come le considerazioni su quella che un giorno sarà la sua filosofia dialogica hanno avuto un ruolo molto importante nella traduzione di questo versetto enigmatico.  » In Es 3,14 dobbiamo cercare di tener sempre presente la doppia natura della Divina Promessa inclusa nella ripetizione del termine « èhyèh »: ‘Io sarò presente e rimarrò presente sul tuo cammino [.....]. L’importanza del dialogo è conferita da « ashèr », che unisce le due promesse e i due interlocutori ».
Secondo Buber, come egli stesso scrive in un passo successivo della stessa lettera a Rosenzweig, anche se una promessa coinvolge allo stesso modo colui che la fa e colui che la accetta, il punto focale di Es 3,14 è rappresentato da D-o e non dall’essere umano.
L’ermeneutica tradizionale ritiene comunemente che la risposta di Mosè significhi solamente questo: conoscere la risposta da dare al popolo ebraico quando gli Ebrei chiedono il vero Nome di D-o, il D-o che ha dato il messaggio a Mosè. Così concepito, secondo Buber, il significato di questo versetto si trasforma in uno dei punti focali dell’ipotesi kenit. Sulle basi di quest’ultima, il D-o del popolo ebraico sarebbe solo l’evoluzione di alcune delle divinità già presenti in quell’area e la cui principale caratteristica sia l’appropriazione del nome da parte dei fedeli.
Secondo la prospettiva di Buber, l’ipotesi è invalidata dal fatto che, nell’Ebraico biblico (ma anche in quello moderno dei nostri giorni), la domanda per chiedere il nome di una persona non è « come di chiami? », « qual è il tuo nome? », ma « Chi sei tu ». Osservando che la richiesta di Mosè si mostra proprio attraverso questa domanda, è chiaro che Mosè non si riferisca soltanto al Nome di D-o, ma anche a ciò che questo Nome nasconde.
In una lettera a Ernst Simon del 15 novembre 1923, Buber scrive che il significato più profondo di Es 3,14 è lo stesso che troviamo in Gn 35,10, nell’episoD-o in cui, dopo il combattimento di D-o con Giacobbe sulla riva del fiume, il Signore ha imposto a Giacobbe il nome di Israele (« colui che lotta con D-o »). Secondo Buber, la differenza sostanziale tra questi due episodi dell’Antico Testamento risiede nel fatto che, mentre in Gn 35,10 troviamo un’imposizione unilaterale, in Es 3,14 ci troviamo di fronte a un dialogo diretto tra la creatura e il Creatore. Sorprendentemente, in un certo senso in Es 3,14 l’essere umano « limita » D-o costringendoLo a dare una risposta da cui D-o non può esimersi.
In questa lettera, così come in quella datata 4 agosto 1925 a Hugo von Hoffmanstahl, è evidente come Buber cerchi di collegare Es 3,14 con il Nome Divino e cerchi di definirlo alla luce di Èyèh ashèr Èyèh.
In questo periodo Buber ritiene che, così come Es 3,14 ha l’aspetto di una risposta ad una richiesta, anche il Nome di D-o è un vocativo: Ya-hu. A partire da questo vocativo (e qui si nota l’influsso di Rosenzweig), D-o è definito tramite un nome impronunciabile, che è contemporaneamente più e meno che un nome:
In una lettera a Hugo Bergmann del 14 settembre 1927, Buber osserva che, dal momento che il Tetragramma è una risposta a una richiesta – se lo interpretiamo alla luce di Es 3,14 – è chiaro perché i nomi propri biblici facciano raramente riferimento, nella loro forma e nella loro radice, al Tetragramma. L’unica eccezione è rappresentata dal nome della madre di Mosè, Yochebed (D-o è grande). Questo nome è quasi una testimonianza di una sorta di « tradizione familiare », che preparerebbe la strada all’evento della Rivelazione dell’Essenza Divina. In realtà, è più attendibile sostenere che, in un periodo di lassismo religioso, quale era l’epoca della schiavitù sotto il dominio egiziano,  l’intima essenza del Tetragramma sia relegata nell’oblio. Così, il Tetragramma si trasforma in una risonanza fonetica vuota.
Come Buber scrive in una lettera a Rosenzweig del 14 luglio 1925, « In un certo senso nella memoria collettiva e nella coscienza del popolo ebraico, Es 3,14 rivela l’ultimo significato del Tetragramma, mostrando la sua essenza più profonda che persino i Patriarchi non conoscevano (Es 6,3). La traduzione comune « Io sono Colui che sono » [Ich bin der ich bin] fornisce una descrizione dell’Essere Divino come l’Unico Ente o l’Ente Eterno, vale a dire Colui che si mantiene per sempre nella Sua essenza [....]. Tuttavia questo tipo di astrazione non è adatta per una rinascita della vitalità religiosa quale si è realizzata all’interno del Popolo Ebraico per mezzo di Mosè ».
In questa lettera, Buber sottolinea come hâyâh non indica affatto una pura essenza metafisica, ma un avvenimento, un « venire all’esistenza », « essere presente tra questo e quello », e non indica un’esistenza astratta e trascendente.
Secondo Buber, la risposta « Io sono Colui che sono » non è adatta ad una Rivelazione, ma può al massimo essere congeniale a un’essenza che desidera rimanere misteriosamente nascosta persino alle persone a cui si presenta. Sotto questa prospettiva « Io sono Colui che sono » si mostra  una tautologia priva di significato o il cui significato può essere compreso dalla mente umana. Quale sarebbe il significato della Rivelazione, se l’intento di D-o fosse quello di rimanere nascosto?
Quando il popolo Ebraico viene raggiunto dalla notizia della sua imminente liberazione, esso ha bisogno dell’esperienza della vicinanza di D-o e non della Sua profonda distanza dal destino e dagli eventi dell’uomo.
Il Signore è presente come Colui che era, che è e che sarà presente in modo tanto trascendente quanto terreno.
Buber osserva che poco dopo e poco prima della Rivelazione  (Es 3,12 e Es 4,12), D-o riafferma la sua presenza accanto a colui che Egli ha scelto.Quando Mosè, timoroso per l’obiettivo affidatogli, chiede a D-o cosa dovrà dire agli Ebrei, come potrà convincerli, D-o risponde Io sarò con te. Rinnovando quanto Egli aveva fatto con la promessa a Isacco, D-o annienta ogni possibile differenza che potremmo notare tra il D-o dei Patriarchi e la voce che parla a Mosè dal roveto ardente. Nel corso di questa eccezionale sfida linguistica,  Mosè viene esortato a presentarsi agli Ebrei come l’inviato di èhyèh. Come Buber osserva in una lettera ad Ernst Simon del 12 aprile 1932, èhyèh non è affatto un nome, bensì la forma contratta del verbo hâyâh, che contiene in se stesso l’ultimo significato della Rivelazione.  D-o non può essere chiamato èhyèh, o meglio, D-o Si presenta in questo modo solo nel terzo capitolo dell’Esodo, quando è necessario che gli Ebrei abbiano l’auto-coscienza di D-o per permetterGli comunicare la Sua volontà. Quest’auto-coscienza non può essere insegnata da un trattato teologico, ma può essere sperimentata nella certezza del dialogo quotidiano col D-o dei Patriarchi.
Secondo la prospettiva di Buber, il legame tra Es 3,14 e il Nome divino decreta la nascita di una nuova alleanza, nella quale il Creatore e la creatura si trovano uniti, anche se a livelli differenti, nella dimensione sempre aperta del dialogo.
Buber esamina attentamente l’interpretazione di Es 3,14 anche nel saggio « Moses » (1945), in cui l’analisi viene condotta eminentemente su basi storiche. La Rivelazione, che nel saggio Ich und Du (Io e Te) può sembrare una mera essenza spirituale su cui si fonda il mondo concreto della responsabilità, acquisisce una dimensione sempre più terrena nella tappe evolutive degli studi biblici di Buber. Nel saggio « Moses », la Rivelazione viene affrontata come una categoria tanto politica quanto storica, anche se Essa non perde mai né la Sua ultramondanità né il Suo carattere di legame tra il Creatore e la creatura . Nell’opera « L’eclisse di D-o », una raccolta di saggi scritti tra il 1930 e il 1950 (anno in cui Buber ha già più di settant’anni), questi aspetti particolari della Rivelazione sono esaminati più attentamente alla luce di una nuova problematica: il nascondimento di D-o causato dell’Ego umano.
È vero che Es 3,14 garantisce la presenza di D-o accanto all’essere umano, ma l’essere umano può sfuggire a questo legame quando vuole. Desiderando un confronto con un figlio e non con un servo, D-o ha garantito all’essere umano la possibilità di operare una scelta contraria alla Creazione. D-o ha permesso all’essere umano di rifiutare la Rivelazione e di rimpiazzarlo con un nuovo D-o: la Ichheit (che potremmo tradurre col termine Egoità).
Così,  Buber conclude le sue decennali speculazioni su D-o e sulla Rivelazione sottolineando l’interminabile lotta dell’essere umano per mantenere vivo il legame con D-o. In ogni momento, questo legame può essere spezzato a partire da un Ich (Io) oggettivante ed egoistico, un Ich che non conosce la dimensione dialogica dell’amore.

Note
Cfr. Mendelssohn Moses, Gesammelte Werke, Berlino, Frommann Verlag, 1991, vol. 9/1, pp. 133-134.
Tale a Colette Sirat e René Lapassier.
Cfr. Rosenzweig F.- Buber, Martin, Die Bibel, Stuttgart, Bibelgesellschaft Verlag, 1992, p. 189.
Cfr. Rosenzweig F., Der Mensch und sein Werk, Dordrecht, Nijhoff Verlag, 1990, 1° vol., p. 1104.
Cfr. Jacob Benno, Moses am Dornbusch, Frankfurt am Main, Källiger Verlag, 1922.
Cfr. Ibidem, p. 1128.
Cfr. Buber, M., Briefwechsel aus sieben Jahrzhenten, Heidelberg Lambert Schneider Verlag, 1975, 2 vol., p. 78.
Cfr. Ibidem, p. 89.
Cfr. Ibidem, p. 147.
Cfr. Ibidem, p. 195.
Cfr. Ibidem, p. 161
Cfr. Ibidem, p. 431.
Cfr. Buber M., Eclipse of God, London, Happingen Publ., 1973.
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IL MONUMENTO ALLA SPIRITUALITÀ DI BRAHMS

http://www.zenit.org/article-30389?l=italian

IL MONUMENTO ALLA SPIRITUALITÀ DI BRAHMS

Con « Ein deutches Requiem » si conclude domani la rassegna musicale del progetto « Una porta verso l’infinito »

di Francesco d’Alfonso *

ROMA, giovedì, 26 aprile 2012 (ZENIT.org) – Nata dalla collaborazione tra  l’Ufficio Comunicazioni sociali del Vicariato e il Teatro dell’Opera di Roma, si conclude venerdì 27 aprile la rassegna musicale del progetto “Una porta verso l’Infinito. L’uomo e l’Assoluto nell’arte”, che ha portato nelle chiese della Capitale, dal Centro storico alla periferia, alcuni gioielli del  repertorio musicale sacro.
L’ultimo concerto si terrà domani, alle 21, nella parrocchia di San Saturnino al quartiere Trieste, dove il Coro del Costanzi eseguirà Ein deutsches Requiem op. 45 di Johannes Brahms, nella versione per due pianoforti di Heinrich Poos. Dirigerà l’esecuzione il maestro Roberto Gabbiani, anche al pianoforte insieme a Gea Garatti Ansini; mentre i solisti saranno il soprano Alessandra Marianelli e il baritono Filippo Bettoschi.
Eseguito per la prima volta il 10 aprile 1868 – Venerdì Santo –  nella cattedrale di Brema, il “Requiem tedesco” per soli, coro e orchestra ebbe un successo tale che fu replicato il giorno successivo, e l’eco di quel trionfo contribuì in maniera decisiva ad affermare la popolarità di Brahms, realizzando la profezia di Schumann, che sin dagli esordi ne aveva intuito il genio, indicandolo, in un articolo redatto per la rivista Neue Zeitschrift für Musik, come il musicista del futuro.
Appartenente alla prima fase creativa di Brahms, l’opera 45 è frutto di una lunga gestazione, nata probabilmente dal dolore per la morte della madre, o forse per la morte dell’amico e maestro Robert Schumann, avvenuta nel 1865. Si tratta di un’opera singolare, lontana dalla tradizione cattolica della Missa pro defunctis, da considerare piuttosto come una cantata funebre che, meditando sulla vita, sulla morte e  sulla vita oltre la morte, rappresenta un “monumento” alla spiritualità e alla pace, che supera e trascende ogni confessionalismo.
Forte di una profonda conoscenza dei testi biblici, tipica della cultura tedesca protestante, Brahms tralascia lo schema della liturgia romana e costruisce da solo il testo di Ein deutsches Requiem, scegliendo brani dell’Antico e del Nuovo Testamento e ponendosi sulla scia di una illustre tradizione che aveva avuto uno dei suoi apici nel Musikalische Exequien di Heinrich Schüz.
In un periodo storico in cui, per dirla con Hegel, «Dio è morto» e «la sacralizzazione dell’arte è l’altra faccia del processo di secolarizzazione che investe l’intero Ottocento» (M. Giani), per molti compositori il rapporto con il trascendente era diventato incerto e «non si poteva più capire se scrivere una Messa da concerto volesse dire trasformare la sala da concerto in una chiesa, o la Messa in un pezzo da concerto» (C. Dahlhaus).
Eppure Brahms, attraverso i sette movimenti del suo Requiem, riesce ad aprirsi all’Assoluto con una straordinaria intensità espressiva; il suo lavoro, pur avendo l’organico tipico del grande oratorio romantico, riesce ad essere intimo, raccolto, soavemente lirico. E riesce a parlare della morte in modo nuovo, descrivendola musicalmente come un evento di sospensione mistica tra il doloroso peregrinare dell’uomo sulla terra e la pace del riposo eterno.
L’opera si conclude infatti con le parole dell’Apocalisse «Beati d’ora in poi, i morti che muoiono nel Signore. Sì, dice lo Spirito, riposeranno dalle loro fatiche, perché le loro opere li seguono» («Selig sind die Toten, die in dem Herrn sterben»).
Riprendendo il fa maggiore del movimento iniziale («Selig sind, die da Leid tragen – Beati coloro che soffrono»), Brahms porta a compimento, in maniera quasi ciclica, la sua personale riflessione e chiude un cerchio sapientemente disegnato, che oltrepassa la logica tutta umana dell’afflizione e si lascia avvolgere da una luce di beatitudine, di consolazione, di fiducia.
* Responsabile della sezione Arte e Cultura dell’Ufficio Comunicazioni Sociali del Vicariato di Roma
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Publié dans:MUSICA SACRA |on 26 avril, 2012 |Pas de commentaires »

San Marco Evangelista

San Marco Evangelista dans immagini sacre tumblr_m30hbnKQwf1qmdqi7o1_r1_1280

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Publié dans:immagini sacre |on 25 avril, 2012 |Pas de commentaires »
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