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In Quaresima con San Paolo (25/02/2009)

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In Quaresima con San Paolo (25/02/2009)

Come ogni anno, Toscanaoggi propone ai suoi lettori durante le domeniche di Quaresima un itinerario di meditazione. In occasione dell’Anno Paolino, indetto dal Papa per il bimillenario della nascita di San Paolo, il percorso di quest’anno è incentrato intorno all’«Apostolo delle Genti». Ad illustrare, secondo alcune prospettive particolari, l’opera e la predicazione paolina è monsignor Benito Marconcini, noto biblista e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

DI BENITO MARCONCINI

1. La libertà secondo San Paolo: diventare «nuova creatura»
Paolo sperimenta la libertà incontrando Cristo che gli «appare», lo «afferra», lo «ama e per lui si consegna». Da questa esperienza attinge le risposte per risolvere i problemi delle comunità di Tessalonica, Corinto, Galazia, Roma, Filippi e scopre verità capaci di liberare l’uomo dal male per farlo  camminare in una vita nuova.
Il tema della liberazione è quasi un’esclusiva di Paolo, comparendo 24 volte nelle lettere autentiche, solo 2 volte in quelle di tradizione paolina e 12 negli altri scritti neotestamentari. I termini usati indicano sia il processo di liberazione, cioè il superamento di una situazione di schiavitù, sia il fine e la fine di questo sviluppo, cioè il godimento della libertà: il contesto aiuta a comprendere se prevale l’aspetto dinamico (liberazione) o finale (libertà).
Alla parola libertà/liberazione Paolo dà un senso diverso da quello comune che intende abbattimenti di dittature, superamento di discriminazioni, acquisizione di diritti. Queste libertà, anche se ottenute, spariscono facilmente, senza la libertà interiore, la quale attraverso Cristo rende l’uomo «nuova creatura» (2Cor 5,17). Drammatica è la situazione della persona senza Cristo, incapace di fare il bene, rappresentata nell’«io» di Rm 7. «Io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto. In me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo. Se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me». Il peccato rende schiavo l’uomo (Rm 6,17.20).
È possibile ritrovare tre livelli di peccato nei diversi elenchi dell’epistolario. In superficie appaiono i sintomi del peccato, radicato nel cuore dell’uomo. Tra un elenco breve di manifestazioni qualificanti le persone (1Cor 6,9b-10: ne conta 10) e uno lungo e ampiamente spiegato (Rm 1,24-32: oltre 20 termini) riportiamo quelli che la lettera ai Galati (5,19-20) chiama «desideri o opere della carne: fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, stregoneria, inimicizie, discordie, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere».
La spinta a queste azioni deriva da un duplice sentimento e cioè il desiderio interiore di agire egoisticamente, denominabile bramosia (o epithymia: Rm 1,24) e l’atto esterno che porta a compimento quanto desiderato, identificabile con cupidigia cattiva, la voglia di possedere di più, cose o persone che siano (Rm 1,29: pleonexia kakia). Bisogna scendere più in profondità, nel cuore per trovare la radice, l’origine di ogni male, il peccato nel senso più vero chiamato comunemente amartia: in Rm 7 il termine compare 14 volte e nell’intera lettera 45 volte. Amartia è capovolgimento dell’istinto religioso fino a servirsi di Dio, anziché servirlo e orientamento di fatti e persone a proprio vantaggio. È una situazione permanente che si contrappone alla giustizia (diakiosyne), dono di Cristo. È l’amore di sé fino al disprezzo di Dio: è un egoismo totale. Il peccato è come un tumore che sgretola l’organismo spirituale e porta all’incapacità di fare il bene. «È una forza personale, ma personificata, sopraindividuale e anteriore a ogni trasgressione, a cui l’uomo è tendenzialmente asservito» (R. Penna).
In presenza del peccato, anche la Legge (tôrah) osservata scrupolosamente non rende buono l’uomo. Essa certamente è «santa e santo, giusto e buono è il comandamento» (Rm 7,12). Dà la conoscenza del bene che, se non fatto, accresce la responsabilità dell’uomo. Anche quando le azioni appaiono buone non hanno da sé la capacità di salvare. Anzi, in presenza del peccato, possono condurre o all’esaltazione o alla depressione. La Legge comanda di fare il bene, ma non dà la forza per compierlo. In definitiva essa rende tutti colpevoli davanti a Dio: «quelli che si richiamano alle opere della Legge stanno sotto la maledizione» (Gal 3,10). La sua funzione di far conoscere il peccato contribuisce ad accrescerne la responsabilità: «la Legge sopravvenne, perché abbondasse la caduta» (Rm 5,20). La Legge è solo un pedagogo, conduce a Cristo che rende gli uomini figli di Dio mediante la fede (Gal 3,24). Anche attraverso la Legge il peccato conduce alla morte spirituale (thanatos), entrata nel mondo per invidia del diavolo (Sap 2,24). Essa ha regnato nella storia, finchè «per l’opera giusta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18). Nasce così la vita secondo lo Spirito, oggetto del prossimo argomento.

2. La vera libertà viene dallo Spirito
Lo Spirito è il mistero nel mistero di Dio. Non ha volto ed è descritto nella Bibbia, per la sua capacità trasformante, attraverso immagini quali il vento, l’acqua, il fuoco, la potenza, la colomba.
Conosciuto dagli effetti, rende l’uomo suo tempio («naos»: 1Cor 6,19). La sua presenza nella persona rivela e qualifica la vita cristiana, distinguendola da ogni altra forma di vita religiosa o spirituale. La forte immagine secondo la quale l’uomo abitato dallo Spirito ne diventa tempio e casa, permette di individuare le quattro colonne di questa costruzione che è l’uomo nuovo.
La prima è la giustizia che senza obbligo per Dio  trasforma il peccatore in  amico. Essa è pura gratuità, misericordia (Rm 5,9), amore (5,5; 8,39), grazia (3,24; 5,2) ed è offerta a tutti gli uomini. Ciò comporta la figliolanza che secondo la concezione giuridica dell’adozione, costituisce figli (Rm 8,15) con tutti i diritti degli altri membri della famiglia e rende la persona abitazione divina, luogo sacro o tempio.
La seconda colonna dell’edificio spirituale, la speranza, considerata un tempo sorella minore della sacra triade, ha oltrepassato le altre. Essa «non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rm 5,5). Fondata su Dio già definito «speranza di Israele» (Ger 14,8), questa virtù teologale (cioè che riguarda Dio) rende certi del compimento delle promesse divine, anche se la realtà attorno sembra smentire l’avveramento. Questo implica nell’oggi la certezza del superamento delle limitazioni e della trasformazione della sofferenza in gioia sulla base della morte di Cristo cambiata in vita e nel futuro la partecipazione alla sua gloria e al suo regno nella fase definitiva: ha i suoi luoghi nella preghiera, nella sofferenza e nella fiducia del superamento del giudizio finale.
La speranza trova fondamento nella fede, in quello che Dio ha detto e fatto e si configura come «risposta integrale dell’uomo a Dio che si rivela come suo salvatore e include l’accettazione del messaggio salvifico e la fiduciosa sottomissione alla sua parola» (J. Alfaro). Questa fede quale coscienza dell’impossibilità di raggiungere la salvezza da soli e certezza di riceverla come dono è un atto libero e un voler fidarsi e affidarsi a Dio e trova compimento nell’amore/agape. Questo, brillantemente espresso nell’inno di 1Cor 13, è manifestazione dello Spirito, è vincolo di unione tra Dio e l’uomo e tra gli uomini, centro della rivelazione, segno efficace della presenza di Dio nel mondo: «chi ama l’altro ha adempiuto la legge» (Rm 13,8.10). Quest’amore divino permette a Paolo di delineare la vita diretta dallo Spirito in cinque momenti. «Quelli che da sempre Dio ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo […] quelli poi che ha predestinato li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato li ha anche giustificati, quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30). L’azione dello Spirito che accompagna l’uomo dal momento in cui Dio lo pensa, nella fase terrena e nella gloria infonde una certezza: «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28).
Le due considerazioni fatte donano alla persona un sentire profondo (phronema: Rm 8,6.7.27) che oltrepassa la razionalità, reso dalla Bibbia Cei prima come«desideri», ora come un «tendere», da altri «pensiero»: effetti sono la vita e la pace. Questo pensiero è presente attraverso la forma verbale (phronein) che introduce l’inno centrato su Cristo che «svuotò e umiliò se stesso, assumendo una condizione di servo […] per cui Dio lo esaltò, perché ogni lingua proclami: Gesù Cristo è Signore» (Fil 2,5-11). Lo Spirito fa sperimentare alla persona la realizzazione di sé attraverso il servizio, conducendola alla libertà (2Cor 3,17): risulta così capovolta una mentalità diffusa che spinge a dominare gli altri per riuscire nella vita.
La quarta colonna dell’edificio spirituale è la percezione interiore e sicura che tutti i doni dello Spirito costituiscono solo un pegno (arrabon: 2Cor 1,22), una primizia (aparche: Rm 8,23). La certezza che il meglio deve ancora venire assume quasi la forma di un diritto donato che troverà compimento nell’eternità. Unità e varietà dei doni trovano qui una sintesi: «il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). La persona così costruita ha raggiunto la libertà e vive di libertà.

3. Dalla libertà alla «koinonia»
La liberazione realizzata dal dono di Gesù nel mistero pasquale e partecipata nel battesimo svuota il cuore da ogni negatività e lo riempie dello Spirito, facendo emergere una «nuova creatura» (2Cor 5,17). Questa non vive da sola la ricchezza ricevuta, è spinta ad allacciare legami, a interessarsi, a partecipare alla comunità. Essa vive la koinonia o comunione, considerata una definizione dinamica della vita cristiana. Più di altri termini, koinonia pone in evidenza l’unione verticale con Dio e orizzontale con i fratelli nelle 13 ricorrenze dell’epistolario autentico (compare 6 volte nel resto del NT).  Essa indica l’unione di mente, volontà, cuore dell’uomo. Cinque sono i testi più importanti sul duplice orientamento dell’essere con, del dare e ricevere partecipazione. «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro» (1Cor 1,9). La comunità di Corinto, nota  per la dissolutezza dei costumi, la litigiosità e la presenza di partiti contrapposti, è rassicurata da Paolo che la fedeltà di Dio  prevarrà alla fine su tutte le divisioni: Dio realizzerà la vocazione dei Corinti a restare uniti a Gesù, Messia (Cristo), salvatore (Gesù), risorto, Signore glorioso o Kyrios. Ancora ai Corinti Paolo, all’interno di una formula trinitaria, augura, o meglio, rende certi dell’unione allo Spirito. «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo (sono) con tutti voi» (2Cor 13,13). La koinonia dello Spirito comporta sia l’unione realizzata dal frutto dello Spirito (cfr Gal 5,22), sia quella con la persona stessa dello Spirito. Koinonia è associata al Padre soltanto nella Prima Lettera di Giovanni (1,3), ma è equivalentemente presente quando la comunità è fonte per i credenti di ogni dono che unisce. «La chiesa è in Dio Padre» (1Ts 1,1), elargitore di «grazia e pace, misericordioso, fonte di ogni consolazione» (2Cor 1,2-3), desideroso di reciproca intimità e familiarità che autorizza i credenti a «gridare: ’Abba! Padre!» (Rm 8,15), così come fece Gesù nel Getsemani (Mc 14,36) e per noi fa continuamente lo Spirito (Gal 4,6).
L’autentica unione al Padre, Figlio e Spirito si allarga ai fratelli. È quanto afferma il discepolo di Paolo, Luca, negli Atti degli Apostoli, specialmente nei tre sommari di vita comunitaria (At 2,42-48; 4,32-35; 5,12-16), il primo dei quali contiene la parola koinonia. «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere» (At 2,42). Qui «comunione» è chiave interpretativa di tutti gli episodi seguenti, non solo della prima parte degli Atti, dove guida è Pietro, ma anche della seconda parte, che presenta Paolo intento a fondare nuove comunità. «Comunione» infatti, assieme all’esperienza del Risorto, include l’elemento interiore, l’essere «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,32). Questa espressione racchiude il massimo grado di unione attraverso la formula greca (essere una sola anima) e quella biblica, evocativa dello šema’ (Dt 6,4) dell’amore di Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, esteso da Gesù al prossimo (Mt 22,39): Luca qui ha «fuso totalmente l’eredità veterotestamentaria ricevuta dai LXX col patrimonio greco» (E. Haenchen).
Il passaggio dalla comunione con la Trinità all’unione con gli uomini e tra loro avviene per Paolo attraverso la presenza di Gesù Cristo nell’Eucaristia. «Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo;    tutti infatti partecipiamo all’unico pane»  (1Cor 10,16-17). La comunione reale con Gesù, efficacemente espressa come unione al sangue e al corpo di Cristo, si estende a tutti i credenti che formano il corpo totale di Cristo. Essi sono uniti non principalmente attraverso una solidarietà etnica, storica e culturale, ma per una necessaria estensione dell’unione a Gesù, presente e nascosto sotto le specie eucaristiche. È la chiesa che nasce dall’Eucarestia e vive dell’Eucarestia. «L’espressione “un solo corpo” e “un solo pane” non si riduce a una formula simbolica per tradurre in modo pregnante la comunanza di vita di quelli che condividono la commensalità… c’è una relazione strettissima tra il corpo di Cristo eucaristico e quello ecclesiale. Il primo non è solo segno, ma centro dinamico e vitale del secondo» (R. Fabris).  
Quest’ultima affermazione pone una stretta relazione con 1Cor 11,23-30 che contiene il «vangelo dell’Eucarestia», ricco di due verità. I partecipati al banchetto eucaristico diventano un unico « corpo », sono la visibilità di quel « mistico » organismo di cui Gesù è il capo, gli uomini le membra (cfr 1Cor 12; Rm 12). Inoltre 1Cor 11,25 «questo calice è la nuova diatheke», cioè impegno solenne, nel mio sangue (cfr Lc 22,20; Ger 31,31-34) esprime  la volontà irreversibile del Padre e di Gesù di essere sempre compagnia dell’uomo: è il trionfo della divina misericordia.

4. La morale paolina: l’amore come dono
La dimensione etica della vita cristiana scaturisce dalla  persona, divenuta «nuova creatura». Per questo spesso Paolo unisce strettamente la narrazione dell’evento Cristo e l’esortazione a viverlo quotidianamente nella fedeltà alle norme, quali segni del cambiamento interiore. La complementarietà tra motivazioni e impegni pratici risalta anche dai modi dei verbi, che alternano indicativo e imperativo. Fondamento della nuova etica è il mistero pasquale partecipato all’uomo nel sacramento del battesimo che rende figli di Dio e il dono dello Spirito propulsore dell’agire morale fino al compimento della storia. «Tutti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo […] tutti quelli che sono guidati dallo spirito di Dio, questi sono figli di Dio» (Gal 3,27-28; Rm 8,14). «Senza il legame con il kerigma, l’etica cristiana rischia di livellarsi a semplice moralismo situazionale e senza l’etica, il kerygma del vangelo corre il pericolo di essere mutato in una forma di gnosi disincarnata: tra lo Scilla del moralismo e il Cariddi del agnosticismo transita l’attualità dell’etica paolina» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, 494).
La parte pratica  presente in elenchi di virtù da incrementare e vizi da sradicare, trova l’esempio più completo in Rm 12. Questo capitolo da una parte, attraverso l’espressione «vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio», conclude la densa dottrina centrata sulla «giustizia» riflessa nella vita di Abramo e sull’«agape» che osa sperare perfino nella conversione di Israele, e dall’altra inizia l’esposizione di un ampio progetto di vita (Rm 13,1-15,13).
Ottimo per un esame di coscienza, Rm 12 si snoda in tre parti, paragonabili a un albero che affonda le radici nella «misericordia» presentata come «giustizia» (capp. 1-4) e «agape» (capp. 5-11) e si sviluppa nel tronco e nei rami e giunge a dare i frutti. «Vi esorto a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (12,1-2). Questa sintesi dei principi dell’agire morale o di morale generale è centrata su Dio, nominato due volte, come avveniva per il kerygma (1,16-17). Per esprimere il dono di sé a Dio, Paolo usa il linguaggio sacrificale e parla di offrire i «corpi», cioè la persona in quanto si manifesta, abolendo ogni sacrificio di animali non più gradito al Signore.
Questa novità cristiana di rivolgersi in alto ha una sua logica, acquista senso davanti a Dio. «Non offrite al peccato le vostre membra come strumenti di ingiustizia, ma offrite voi stessi a Dio come viventi, ritornati dai morti, e le vostre membra a Dio come strumenti di giustizia» (Rm 6,13). Paolo ritorna su un pensiero precedente, parlando dei credenti come tempio (1Cor 3,16; 6,19), riallacciandosi a Gesù presentato come agnello pasquale (1Cor 5,7) e strumento di espiazione (Rm 3,25). Il dono di sé al Signore si esplica in un retto comportamento che esige di rifiutare il male presente in questo mondo, nell’ambiente cioè non ancora permeato dal vangelo e rinnovare la propria mentalità che si concretizza nel «discernere» (dokimazein). Ogni situazione racchiude un volete divino: per scoprirlo necessita un’attività mentale, una valutazione, una scelta. Anche quando la scelta di Dio è definitiva e convalidata dal tempo, il credente è chiamato ogni giorno a scegliere quel dettaglio per far crescere in sé un Cristo inedito. Tre aggettivi aiutano a fare la scelta giusta. Preferire ciò che è buono per gli altri, ciò che piace a Dio specialmente quando crea armonia e non dare occasione al diavolo di danneggiare, come avviene nella discordia e infine quanto facilita il proprio cammino verso la perfezione.
Una seconda parte (12,3-8) invita ad avere un giusto concetto di sé (ripreso al v.16) e a svolgere il compito assegnato nella comunità con semplicità, diligenza, gioia, in modo che il cammino di perfezione diventi spedito nel tendere all’unità nella diversità.
La terza parte (12,9-21) costituisce una dettagliata analisi dell’agape (v.9), nelle manifestazioni interne (vv.9-13) ed esterne alla comunità (vv.14-20) conclusa con un forte invito: «non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (12,21): utile sarebbe un confronto con l’inno all’agape di 1Cor 13. Rm 12 presenta una morale obiettiva che trova il suo modello nel dire e fare di Cristo; dinamica sia per il richiamo all’attività del credente, sia per la necessità di lasciarsi guidare dallo Spirito, come detto ampiamente in Rm 8; concreta perché lascia intendere un esercizio quotidiano; comunitaria per la verifica quale emerge dalla risposta dei fratelli; missionaria, perché si configura per i non credenti come proposta senza imposizione. Una frase di S. Agostino fa emergere la diversità tra persone e comunità che si ispirano a questa morale e altre che si lasciano guidare dall’egoismo. «Gli uomini privi di speranza, quanto meno badano ai propri peccati, tanto più si occupano di quelli altrui. Infatti cercano non che cosa correggere, ma che cosa biasimare. E siccome non possono scusare se stessi, sono pronti ad accusare gli altri».

5.L’Attesa dei tempi ultimi
L’escatologia o eventi ultimi è l’orizzonte nel quale Paolo considera la vita umana dell’individuo, della comunità e del cosmo; è la dimensione del futuro in tutti gli aspetti del credere e del riflettere; colta nella speranza  è il compimento di una storia che è un fine più che una fine: essa ha trovato il vertice e un senso nuovo in Cristo Risorto. La risurrezione di Gesù Cristo, fondata su molteplici testimoni che lo hanno «visto» (cfr 1Cor 15,3-8) e riflessa in titoli, quali Cristo Signore (cfr Fil 2,11; 1Cor 16,22), Figlio di Dio (Rm 1,9) è partecipata ai credenti nel battesimo. Attraverso questo «siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinchè, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova […] anche voi consideratevi viventi per Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6,4.11).
L’essere in Cristo e con Cristo  è già esperienza di risurrezione e garanzia di giungere alla risurrezione dei morti (Fil 3,10-11). Per convincere i Corinti, che la ritengono impossibile (cfr At 17,32), Paolo dà qualche spiegazione su «come risorgono i morti» e «con quale corpo verranno» (1Cor 15,35). Intanto con il termine sôma, «corpo», diverso da sárx «carne», legata alla debolezza e alla peccaminosità (cfr 1Cor 15,50), Paolo indica l’uomo intero nel suo manifestarsi. Tra il corpo terreno e quello glorificato c’è diversità e continuità, da conservare in una tensione equilibrata. Si contrappongono (cfr 1Cor 15,42-44) corruzione e incorruttibilità, umiliazione e gloria, debolezza e potenza. Con forza è affermata l’identità della persona nella trasformazione del corpo, illustrata mediante l’immagine del seme (cfr 1Cor 15,43) e fondata sulla potenza divina. L’intervento di questa dà luogo a un evento ultimo, che pone fine al tempo presente e cioè la venuta gloriosa di Gesù Cristo: il ritorno sarà diverso dalla prima comparsa nel mondo.
Il termine parousía compare 14 volte nell’epistolario paolino su un totale di 24 ricorrenze neotestamentarie. Nel primo scritto Paolo considera i tessalonicesi sua speranza, gioia, corona di gloria «davanti al Signore nostro Gesù Cristo alla sua parusia» (1Ts 2,19) e auspica che essi siano conservati irreprensibili davanti a Dio «nella venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi» (1Ts 3,13). La speranza di incontrare Cristo rende i tessalonicesi sicuri dinanzi al giudizio finale (cfr 1Ts 1,10), riservato invece agli uccisori di Cristo (cfr 1Ts 2,16): i credenti saranno «irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23). Questa certezza risolve il problema di quei fedeli che si preoccupavano per coloro che erano già morti. Alla parusia – si chiedevano – i morti potranno godere dell’incontro con il Signore? I viventi – risponde Paolo – non avranno alcun vantaggio in quel giorno rispetto ai già defunti (cfr 1Ts 4,15). Alla venuta finale ci sarà la risurrezione di quelli che sono di Cristo (cfr 1Cor 15,23). Ambedue gli eventi, parusia e risurrezione, costituiranno il compimento (télos) della storia. Questo comporterà anche l’annientamento di ogni negatività (principato, potestà, potenza, morte) e la consegna del regno al Padre (cfr 1Cor 15,24). La parusia pertanto può essere descritta come lo svelamento definitivo di una storia salvifica del singolo, dei popoli e del mondo al momento della venuta gloriosa di Gesù Cristo. Allora avrà compimento l’intero sviluppo della storia.
È corretto allora parlare di «escatologia realizzata»? L’escatologia non è solo quella finale, ma inizia con la venuta sulla terra del Figlio di Dio che dà «pienezza» al tempo (Gal 4,4) e inaugura il regno definito «giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14,17). È possibile già oggi vivere la koinonia (comunione) che caratterizza l’autentica vita cristiana. Il credente partecipe «della potenza della risurrezione» (Fil 3,10) diviene  «nuova creatura» (2Cor 5,17; cfr Rm 6,4; 7,6) vivendo ogni giorno in Cristo (Fil 1,21), finchè «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28). È questa la «caparra» (2Cor 1,22; 5,5) e la primizia (1Cor 15,23) ricevuta dal cristiano nel tempo dell’«escatologia che si realizza» o del «già e non ancora». Questa certezza rende spedito e gioioso il cammino verso il futuro. «Niente e nessuno può togliermi l’amore di Cristo. È certezza di Paolo. Noi possiamo perderlo. Lui non ci perde mai. È questo il Patto sottoscritto con il Sangue della Croce. Un patto per sempre. Il che vuol dire che se lo perdiamo lo possiamo ritrovare. Egli viene sempre all’appuntamento. Per questo la fede diventa ogni giorno, dovunque e in ogni circostanza, speranza. Poter ricominciare senza aver mai finito di incontrarlo» (G. Pattaro).

II. Paolo apostolo alla scuola del Cristo crocifisso : «Gesù Cristo, e questi crocifisso»

http://www.stpauls.it/studi/maestro/italiano/helewa/itahel03a.htm

IL MAESTRO IN SAN PAOLO

Atti del Seminario internazionale
su « Gesù, il Maestro »
(Ariccia, 14-24 ottobre 1996)

di Giovanni Helewa ocd

II. Paolo apostolo alla scuola del Cristo crocifisso

3. Alla scuola del Crocifisso

c) Una sapienza e una potenza degne di Dio

— «Gesù Cristo, e questi crocifisso»

L’Apostolo giunge a Corinto segnato dall’esperienza vissuta ad Atene. Ha bisogno di essere confortato (At 18,9-10); e lui stesso ricorderà: «Io venni in mezzo a voi in debolezza e con molto timore e trepidazione» (1Co 2,3). Ma soprattutto farà capire di avere imparato una lezione: «Quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato… con sublimità di parola o di sapienza. Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso… e la mia parola e il mio annunzio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla dimostrazione dello Spirito e della (sua) potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio» (vv. 1-2 e 4-5). Un’autocritica? È probabile. Comunque, ad emergere da questa confidenza è un Paolo che ha saputo trarre giovamento dallo scacco subito.
Sotto l’impatto di un’esperienza a dire poco traumatizzante, ha compreso che il vangelo veniva ormai confrontato con l’ostacolo di un vanto umano tipicamente greco: una orgogliosa fiducia nella ragione e nei criteri di una sapienza tutta mondana. Dirà a proposito dei Giudei, anch’essi refrattari alla sua predicazione: «Dove sta il vanto? È stato escluso!» (Rm 3,27). E sappiamo che a tale vanto giudaico, il quale era una fiducia sbagliata nella legge e nella capacità dell’uomo di conseguire la giustizia per i propri meriti, Paolo opponeva la verità del Cristo-Figlio «morto per i nostri peccati», la verità cioè di una morte redentiva che ha dichiarati tutti peccatori e consacrato il primato della « grazia » e della « fede » nel rapporto dell’uomo a Dio (vedi sopra). Ed eccolo portare dentro di sé quest’altra convinzione, mentre da Atene giungeva a Corinto: al di là delle differenze, il vanto giudaico e il vanto greco hanno un’origine comune e portano ad un atteggiamento simile: l’origine è la pretesa d’imporre a Dio degli schemi o dei criteri che sono umani e mondani; l’atteggiamento è quello di un rifiuto opposto alla croce di Gesù e alla predicazione che ne trasmette la verità salvante.
Proprio di ciò scriverà Paolo ai Corinzi: «Mentre i Giudei chiedono i segni e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio. Perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini» (1Co 1,22-25).
Giudei e Greci: due pretese differenziate ma che sono in realtà quella di un ragionare mondano (v. 21). I Giudei «chiedono i segni», ossia un Dio che dimostri la sua potenza con delle prove che sono avvertibili all’occhio umano e consoni con i criteri e le misure della realtà mondana. La croce delude la loro attesa, perché l’occhio umano e i criteri mondani non possono che cogliere in essa il volto di una « debolezza » indegna di Dio. Per questo, il Cristo che Paolo predica è « scandalo per i Giudei », una pietra d’inciampo contro la quale urtano e per la quale cadono: quello di un tale sconfitto non può essere il nostro Dio, il redentore d’Israele! Quanto ai Greci, dice Paolo, essi «cercano la sapienza», sono sedotti cioè dal fascino di un’intelligenza che controlli cose ed eventi, che apprezzi ciò che è ragionevole e scarti ciò che è assurdo, che intuisca il rapporto causa-effetto insito alla realtà, ne penetri l’armonia godibile e l’esprima in linguaggio persuasivo. Per loro, è ovvio che il Crocifisso è « stoltezza », una follia patetica, un discorso che non merita ascolto.
Per una parte, Paolo concorda. Cristo crocifisso è stoltezza, è debolezza. I criteri delle « cose visibili » pesano effettivamente (cf 2Co 4,18). Ma sta qui l’impatto luminoso della croce: ciò che indiscutibilmente è stoltezza e debolezza, si trova ad essere « potenza di Dio e sapienza di Dio » (1Co 1,24). Il paradosso è insito al fatto; e l’Apostolo ne svela la profondità con una formulazione ardita: nell’essere umanissima, quella che è dimostrata nella croce di Cristo è una « stoltezza di Dio », una « debolezza di Dio » (v. 25). Il genitivo, chiaro e netto, intende suggerire quanto Dio vi sia coinvolto: è divina quella stoltezza e debolezza, nel senso che è voluta da Dio, è presente alla mente di Dio, è la sede di un proposito di Dio, è opera di Dio degna della sapienza e della potenza di Dio stesso.
«Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo?» (v. 20). Il paradosso è adorabilmente divino. Soltanto Dio può fare sì che la debolezza sia potenza e la stoltezza sia sapienza; e di tale prerogativa trascendente il Cristo crocifisso è l’epifania suprema. Ciò che il ragionare mondano dichiara assurdo, la croce rivela degno di Dio. Sono pertanto sconvolti gli schemi umani; ed ogni pretesa di controllare l’operare di Dio è dimostrata essa stessa pura follia (vv. 19-20; 2,16; cf Rm 11,33-34). Credere nella croce è davvero «dare gloria a Dio» come a Dio; ed è un atto d’adorazione che si compie come un rinunciare ad ogni vanto umano e mondano (1Co 1,29; cf Ga 6,14).
«Io ritenni di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso» (1Co 2,2). Il fallimento subito ad Atene convince Paolo di evitare i paludamenti della sapienza greca e del ragionamento mondano e d’imprimere al suo annunzio una schiettezza evangelica che sia come una celebrazione della trascendenza divina. È un preciso metodo missionario quello che l’Apostolo dichiara di avere deciso di adottare. O si annunzia il vangelo della salvezza come la divina « parola della croce » (1Co 1,18), o non lo si annunzia affatto. Attenuare il paradosso, rendere meno urtante lo scandalo, coprire con il manto di una eleganza mondana la stoltezza-debolezza divina del Calvario, pensando di avvicinare in tale modo il vangelo alla società umana, finisce soltanto per «rendere vana la croce di Cristo» (v. 17): ci si ritrova a trasmettere come vangelo di Dio quella che è invece una semplice parola umana, una parola quindi priva di vigore salvante e perfettamente inutile.
L’esperienza ha fatto capire a Paolo quanto fosse grande nell’apostolato la tentazione di accomodare la verità di Cristo ai criteri della sapienza mondana, «cercando di piacere agli uomini» (Ga 1,10). Ciò eviterebbe almeno al ministro di Cristo di venire crocifisso con Cristo stesso, di subire cioè l’ignominia di parlare da stolto e di essere considerato tale. Ma quale ministro di Cristo sarebbe? «Se io ancora piacessi agli uomini, non sarei più servo di Cristo» (Ga 1,10). È questione di fedeltà, d’identità apostolica, di fede ministeriale, quella che Paolo stupendamente chiama la « stoltezza della predicazione » (1Co 1,21). E quanto costosa è tale fedeltà! Colui che diceva: «Tutto io faccio per il vangelo» (9,23), con lucidità sapeva che il vangelo lo portava ad essere «stolto a causa di Cristo», a dare spettacolo di sé nel mondo divertito degli uomini (4,9.10). Ma Paolo non ha scelta: la « parola della croce » ha un suo linguaggio, una sua coerenza interna, una sua limpidità ministeriale – e tutto ciò pesa sul predicatore come una croce personale.
Questione di fedeltà, abbiamo detto; si deve aggiungere: è questione di efficacia apostolica. «È piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione» (1,21). Soltanto la « parola della croce » irradia la potenza salvante di Dio e soltanto la « stoltezza della predicazione » attira gli uomini nell’ambito redentivo di Cristo.
In sé, infatti, il vangelo è potenza divina di salvezza (cf Rm 1,16); e proprio perché tale, esso interpella la fede dell’uomo, teso a diventare nei credenti salvezza viva ed operante di Dio (cf Rm 10,14-17). A sua volta, la fede che in tale modo salva è una: è quel « amen » e quella « obbedienza » della mente e del cuore (Rm 1,5; 10,16; 15,18; 16,19; 16,26; 2Co 10,5) per cui si è accordati nell’intimo alla verità del vangelo, non più ribelli ma a Dio donati. Per questa pístis si è in pace con Dio (Rm 5,1), partecipi della grazia di Cristo, introdotti vitalmente nella novità di Cristo, portatori vivi della «sapienza, giustizia, santificazione e redenzione» divina che è Cristo stesso (cf 1Co 1,30). Come pensare che un tale credere sia il frutto di un parlare ispirato a sapienza umana, di un ragionare suggerito da criteri mondani (cf 1,19-20; 2,1.4; 2,13)?
Ci vuole ben altro perché l’anima umana, pagana o giudaica che sia, venga afferrata nel profondo, indotta a svestirsi di ogni vanto mondano e convertirsi con obbedienza di fede al Dio di Gesù Cristo. Ci vuole una parola che sia carica della potenza stessa di Dio e veicolo della sapienza stessa di Dio. Questa parola, l’Apostolo sa qual è: è la « parola della fede » (Rm 10,8), la « parola di Cristo » (v. 17), la parola cioè che interpella la fede dicendo e trasmettendo Cristo quale vangelo divino della salvezza. Ma l’Apostolo sa anche questo: tale parola-vangelo va detta nella « stoltezza della predicazione » come la « parola della croce » (1Co 1,18.21). «La fede dipende dalla predicazione» (Rm 10,17); ma quale vigore salvante può mai avere una predicazione che, rivestita di fascino mondano, «rende vana la croce di Cristo» (1Co 1,17)?
* * *
Diversamente dai testimoni storici ma non meno di loro, Paolo è stato un discepolo di Gesù, fissando lo sguardo della mente e l’ardore del cuore soprattutto sul Cristo crocifisso. Presso la croce del suo Signore ha saputo formarsi quella unità interiore che è forse l’aspetto saliente della sua personalità, l’unità cioè del « credente » e dell’ »apostolo ». Alla scuola infatti del Crocifisso cresceva nel vangelo stesso che predicava ed insegnava. Ne è testimonianza la parola già riferita: «Quanto a me, non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è crocifisso, come io per il mondo» (Ga 6,14). È il vivere quotidiano del « credente » a portare l’impronta liberatrice della croce (cf 2,20); ma è anche l’operosità dell’ »apostolo » ad essere in tale modo condizionata. Il credente infatti è conquistato e pertanto liberato da ogni vanto mondano (cf Fl 3,4-8); e da parte sua l’apostolo è convinto di dovere trasmettere Cristo con la schietta parola della croce, con la stoltezza di una predicazione che nulla conceda alle pretese del vanto umano, sia esso di marca giudaica o di marca greca.
E quanta sicurezza ministeriale attingeva Paolo a quella sua fede, assiduamente nutrita presso il Maestro crocifisso! Poteva infatti dire di sé parole come queste: «Quando sono debole, è allora che sono forte» (2Co 12,10); «poveri, ma facciamo ricchi molti» (6,10). Il pensiero va subito al Calvario, poiché le antitesi « povertà-ricchezza » e « debolezza-potenza » sono quelle stesse che vestono di grandezza divina la croce-morte di Gesù (cf 1Co 1,23-24; 2Co 8,9). Non soltanto fisicamente Paolo porta le « stigmate di Gesù » (Ga 6,17): il paradosso della croce segna in profondità l’intera sua coscienza di credente e di apostolo.
Quella sua unità interiore e sicurezza ministeriale si è consolidata anche alla scuola ardua dell’esperienza; ed è significativo che proprio il fallimento di Atene l’ha aiutato a convincersi che la sua debolezza non era d’intralcio al suo apostolato (1Co 2,3), come la sua attività feconda a Corinto servì a persuaderlo che «è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione» (1,21), ossia con la parola umanamente debole e insipiente della croce (v. 18).
Abbiamo parlato al riguardo di metodo missionario consapevolmente adottato perché non sia resa vana la croce di Cristo (v. 17) e la potenza salvante di Dio incontri nei cuori la risposta innovatrice della fede. Infatti, il seme trasmesso dev’essere quello del vangelo; ma a farlo crescere è Dio e soltanto lui (cf 3,5-9). Perciò, l’Apostolo tiene a dire ai Corinzi che ha deciso di predicare loro «Gesù Cristo, e questi crocifisso» proprio perché affidava la sua parola alla potenza divina dello Spirito, convinto che la loro fede non dovesse essere fondata «sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio» (2,1-5).
Dobbiamo sempre tenere presente la specificità dell’esperienza paolina. L’Apostolo è attento al magistero del Calvario, ma non vive nel passato: si lascia compenetrare della verità della croce per meglio conoscere il suo Signore, il Figlio di Dio che gli è stato rivelato, il Cristo che vive ed opera nella sua persona, l’attuale Cristo della gloria, il Cristo che è il vangelo vivo di Dio, quel vangelo della salvezza divina che egli predica ed insegna. Nella sua fede personale non separa l’ignominia sofferta della croce dalla potenza gloriosa della risurrezione (cf Fl 3,10-11); e nell’apostolato annunzia insieme il Cristo crocifisso e il Cristo Signore (1Co 2,2; 2Co 4,5). Oggettivamente, infatti, il Cristo-servo è morto in debolezza per risorgere nella sua attuale dignità di Cristo-Signore e diventare così la sede viva della potenza salvante di Dio (cf Fl 2,6-11; Rm 14,9; 2Co 13,4). Così pure il vangelo: è predicato con la parola stolta e debole della croce perché penetri ed operi nei credenti quale potenza divina di salvezza (1Co 1,18.21).
Nell’essere quindi rivelazione del grande amore, grazia di redenzione e dono di salvezza, il vangelo è potenza divina che s’irradia dall’attuale pienezza gloriosa di Cristo e si espande nel mondo per mezzo della predicazione apostolica. Se non lo credesse, Paolo non avrebbe potuto operare come ha fatto, cioè quale « apostolo delle genti » in vista dell’ »obbedienza della fede » presso i pagani. «Non oserei parlare di ciò che Cristo non avesse operato per mezzo mio per condurre i pagani all’obbedienza, con parole ed opere, con la potenza di segni e prodigi, con la potenza dello Spirito» (Rm 15,18-19). La potenza dello Spirito! È questa la potenza divina che ha fatto sì che i pagani potessero accogliere il Cristo predicato e riceverlo quale ricchezza viva di grazia e di salvezza.
È la potenza che agisce nella parola evangelica trasmessa da Paolo; ed è la potenza che trasforma la parola predicata in parola accolta e creduta; ed è la potenza che fa vivere e prosperare Cristo nel cuore dei credenti. Il vangelo, infatti, non è una parola qualsiasi, ma una parola di Dio che dice Cristo alla fede e realizza Cristo nei credenti, dando a questi di diventare ciascuno una « creatura nuova » in Cristo (Ga 6,15; 2Co 5,17; Col 3,10; Ef 2,10.15; 4,24), una persona cioè che porta impressa nel cuore e proietta allo sguardo compiaciuto di Dio la viva sua immagine che è Cristo (2Co 3,18; 4,5; Rm 8,29; Col 1,15; 3,10). Un tale progetto, dove l’amore di Dio, oltre che come grazia di redenzione, si rivela ed opera come una potenza di vita nuova e di creazione, non può dipendere da alcuna bravura ministeriale né può sottostare ai criteri dei ragionamenti mondani. L’Apostolo vi collabora del suo meglio (cf 1Co 3,5-9; 4,1-2), facendosi tutto a tutti (9,22); ma egli sa che a sostenerlo è la grazia-potenza di Dio (1Co 3,6; 15,10; Fl 4,13; Col 1,29) ed a portare nel mondo dei pagani il frutto della fede e della vita nuova è la « potenza dello Spirito » – quella stessa che è presente misteriosamente nel Cristo crocifisso (1Co 1,23-24), si riversa attualmente dalla pienezza celeste e gloriosa del Cristo Signore (1Co 15,42-45; Rm 1,3-4) e penetra nelle persone tramite la « stoltezza della predicazione » (1Co 1,18.21; 2,1-5).
Non ha conosciuto Gesù di Nazaret e non l’ha visto morire sulla croce; ma se ne è fatto discepolo assiduo per imparare la verità di Dio Salvatore e trasmetterla alle genti nel modo migliore; in particolare, interrogava sul Calvario il divino Maestro per comprendere quanto sia ricco d’amore e di potenza il Cristo suo Signore, il vangelo vivo di Dio che doveva seminare nel mondo per la vita del mondo. Tutto egli faceva per il vangelo, vivendo da giudeo con i Giudei, da greco con i Greci (1Co 9,19-23) ma imparò anche a «non riporre fiducia in se stesso, ma nel Dio che risuscita i morti» (2Co 1,9; cf Rm 4,17), crescendo nella certezza che la sua debolezza personale e la follia risibile dell’annunzio erano in realtà una epifania feconda della sapienza e potenza del suo Dio, il Dio del Cristo crocifisso e Signore. Sapeva di avere la missione di portare alla « fede-obbedienza » una umanità pagana che andava interpellata con amore e stima e spirito di servizio, tutto un mondo che andava liberato e santificato ed offerto a Dio come una « oblazione gradita » (cf Rm 15,16); e il suo contatto con quella umanità e quel mondo gli fece sentire, sempre più chiaramente, ciò che peraltro imparava con l’ascolto interiore del Maestro: l’opera è di Dio, è degna di Dio ed a compierla è Dio stesso con la potenza del suo Spirito.
Da qui il dinamismo straordinario dell’impresa paolina e la forza penetrante di un messaggio nuovo ed esigente che in pochi anni ha preso dimora nella parte orientale dell’Impero, ossia come precisa l’Apostolo stesso «da Gerusalemme e dintorni fino all’Illiria» (Rm 15,19). Ma occorre pure pensare ad un Paolo che, avendo predicato il vangelo, continuava ad ascoltare il Maestro e servire il Signore insegnando la verità creduta ed esortando i credenti alla coerenza di un vivere nuovo degno della loro chiamata (cf 1Ts 2,11-12; Col 1,10; Fl 1,27; Ef 4,1; 5,8-10…). È il Paolo padre e pastore (cf 1Co 4,15), quello che porta come «assillo quotidiano la preoccupazione per tutte le chiese» (2Co 11,28), che soffre «i dolori del parto finché non sia formato Cristo» in coloro che chiama figli suoi (Ga 4,19), che vuole continuare ad essere d’aiuto a tutti «per il progresso e la gioia della loro fede» (Fl 1,25). È il Paolo che, avendo seminato, non smette di curare la pianta perché cresca sana e robusta. Questo Paolo, che è anche l’autore delle Lettere, è quel « maestro nella fede e nella verità » (1Tm 2,7) che con la parola e l’esempio e la preghiera e la generosità dell’amore si mette a servizio dei credenti (2Co 4,5b) perché perseverino e maturino nella loro dignità nuova, attento a trovare per loro e con loro il modo di essere cristiani nel mare di una società che è pur sempre impregnata di criteri ed usanze pagane (si legga la Prima ai Corinzi!).
Non meno del predicatore, questo Paolo padre e pastore, rimanendo ascoltatore del Maestro e contemplatore del Crocifisso, doveva porre ogni sua fiducia nella potenza dello Spirito, sapendo che Dio è fedele e vuole portare a compimento nei credenti l’opera da Lui iniziata in loro (cf Fl 1,6; 1Ts 5,23-24; 2Ts 3,3; 1Co 1,7-9; 10,13…). La potenza di Dio già opera nei credenti (Ef 3,20), e lo Spirito è in loro ricchezza di vita e di verità, partecipando loro la vita del Cristo Signore ed aprendo la loro mente alla verità divinamente adorabile del Cristo crocifisso (cf 1Co 2,10-16). Sono ormai impegnati nel cammino terreno ed ostacolato della fede-speranza-carità; ed è lo Spirito a guidarli interiormente in questo cammino (cf Rm 8,14; Ga 5,18ss), dando loro, come a Paolo stesso, di seguire le orme di Cristo come dei discepoli fedeli del Maestro.

St. Joseph with the Child Jesu

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Publié dans:immagini sacre |on 18 mars, 2012 |Pas de commentaires »

NEL MITE GIUSEPPE IL VERO COLPO DI SCENA (di GIANFRANCO RAVASI)

http://digilander.libero.it/joseph_custos/ravasi.htm

Dallo sposo di Maria riverberi sulla nostra vita

NEL MITE GIUSEPPE IL VERO COLPO DI SCENA

di GIANFRANCO RAVASI

Anni fa, mentre ero in viaggio verso Montréal in Canada, rimasi stupito vedendo in lontananza ergersi ai bordi della città un’enorme mole bianca su un colle: seppi poi che si trattava del santuario di s. Giuseppe, eretto nel 1904 da fratel André (frate laico della Congregazione della S. Croce) e divenuto una sorta di tempio nazionale cattolico canadese. Era la testimonianza di una devozione derivata, certo, dall’Europa, ma ormai ramificata in tutti i continenti (sono un’ottantina le congregazioni religiose che hanno s. Giuseppe nel loro titolo). Ebbene, nel giorno dedicato a questo santo così popolare – il cui nome è il più diffuso (coi vari diminutivi e vezzeggiativi) in Italia – vorremmo evocare qualche tratto del suo volto che Luca con una pennellata dipinge come «uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe, fidanzato di Maria» (1,27).
In verità, a raffigurare maggiormente questo personaggio, tanto caro alla tradizione cristiana (la voce a lui riservata nella Bibliotheca Sanctorum occupa quaranta grandi colonne) e alla storia dell’arte, è Matteo che s’incrocia con Luca nel dichiarare innanzitutto la sua discendenza davidica. Entrambi gli evangelisti ribadiscono che era «figlio di Davide» (Matteo 1,20), ossia «della casa e della famiglia di Davide» (Luca 2,4), e confermano questo dato, in modo indiretto, attraverso la nascita di Gesù a Betlemme, patria del celebre re ebraico, e in modo diretto attraverso le due genealogie di Gesù che essi offrono. Sono note le discrepanze tra questi due elenchi (Matteo 1 e Luca 3), persino sul nome del padre di Giuseppe, Giacobbe per Matteo ed Eli per Luca. Lo scopo però di quelle liste nell’antico Vicino Oriente non era storiografico bensì celebrativo: si voleva, così, mostrare che Gesù – oltre che figlio di Adamo, cioè vero uomo – era partecipe della stirpe ebraica attraverso Abramo ed era inserito nella linea davidica che in sé conteneva la promessa messianica.
Giuseppe è, perciò, attraverso un phylum generazionale, il tramite della messianicità di Cristo, « incarnata » nella vicenda della « casa di Davide ». Il ritratto più accurato – come si diceva – ci è, però, offerto da Matteo in quella sua pagina che è stata definita « l’annunciazione a Giuseppe », parallela all’analoga di Luca che vede Maria come protagonista (Matteo 1, 18-25). Non è questo il luogo, in cui affrontare un simile testo, così pieno di colpi di scena ma anche di difficoltà interpretative. Certo è che, dalle pagine di Matteo e di Luca, emerge nitidamente la funzione di Giuseppe: egli sarà il padre legale di Gesù. Sarà lui, perciò, a recarsi con Maria incinta a Betlemme per la nascita, sarà lui a imporgli il nome durante la circoncisione, sarà lui a dirigere la piccola famiglia nei primi drammatici eventi, sarà ancora lui a partecipare alla vicenda collegata alla maggior età di Gesù, a dodici anni nel tempio di Gerusalemme («Tuo padre e io angosciati ti cercavamo», dirà Maria) e sarà lui con la sua sposa a guidare il giovane figlio («stava loro sottomesso»).
Ma a quel punto Giuseppe si ritira dalla ribalta della vita di Cristo. Vi affiorerà indirettamente solo nelle occasioni in cui si ironizzerà su Gesù e sulle sue origini da parte dei suoi avversari. Ne vogliamo citare solo una, ambientata proprio a Nazaret, allorché i suoi concittadini, un po’ sprezzantemente, dicono di Gesù: «Non è egli forse il figlio del tékton?» (Matteo 13,55). Abbiamo lasciato la parola greca – che tra l’altro in Marco (6, 3) è applicata allo stesso Gesù – perché su di essa si è aperto un piccolo dibattito. Non è mancato, infatti, qualche studioso, come G.W. Buchanan, che ha immaginato che quel vocabolo potesse applicarsi anche a un piccolo imprenditore o a un amministratore commerciale di impresa di costruzioni (il titolo del saggio era in inglese significativo: Jesus and the upper class!).
In realtà il termine greco indica di per sé chi lavora materiale duro come legno, pietra, corno, avorio, forse anche il ferro (pur se il vocabolo meno s’ada tta all’idea di « fabbro »). La resa « carpentiere » o, quella più tradizionale, di « falegname » è quindi corretta. Si è cercato di elevare questa attività ricorrendo al vocabolo aramaico equivalente, aggara’, che vuol dire sia « carpentiere » o « artigiano » ma anche « artista », « mastro ». Sta di fatto che Giuseppe non può essere collocato in una sorta di middle class, come ha voluto qualche esegeta, perché la struttura sociale della Galilea – accuratamente vagliata dallo studioso americano S. Freyne – comprendeva solo due classi: da un lato, i latifondisti, i notabili, i mercanti, gli ufficiali e i sovrintendenti fiscali (ad esempio, Zaccheo) e dall’altro, una classe modesta di artigiani, agricoltori, pescatori, braccianti e pubblicani (ossia piccoli impiegati). Oltre queste due fasce, c’era solo la povertà assoluta e l’emarginazione.
Giuseppe e Gesù, quindi, si ritrovano in questa seconda fascia, certo fluida, non riducibile alla povertà ma non comparabile alla nostra piccola o media borghesia, tant’è vero che i contemporanei di Cristo ironizzavano proprio sul contrasto tra la modestia delle sue origini e le « pretese » delle sue parole e opere. E’, dunque, nel lavoro semplice e quotidiano che Giuseppe ha condotto la sua vita e ha educato quel figlio che aveva accolto come dono assicurandogli la sua paternità legale.
Null’altro di lui sappiamo: saranno gli apocrifi a intessere sul silenzio evangelico le loro dolci creazioni, fino a quell’estremo trapasso, tanto caro all’arte cristiana. L’apocrifa « Storia di Giuseppe il falegname », scoperta nel 1722 dallo svedese G. Wallin, mette sulle labbra dell’agonizzante Giuseppe questa suggestiva invocazione: «O Gesù nazareno, o Gesù mio consolatore, Gesù liberatore della mia anima, Gesù mio protettore, Gesù nome soavissimo sulla mia bocca e su quella di tutti coloro che l’amano!».

“AVVENIRE” – 19 marzo 2004

Publié dans:Santi: San Giuseppe |on 18 mars, 2012 |Pas de commentaires »

chagall + Abraham and three angels

chagall + Abraham and three angels dans immagini sacre chagall-abrahamangels-granger

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Publié dans:immagini sacre |on 17 mars, 2012 |Pas de commentaires »

ESORTAZIONE APOSTOLICA POSTSINODALE « VERBUM DOMINI »: IL DIO CHE PARLA

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20100930_verbum-domini_it.html

ESORTAZIONE  APOSTOLICA POSTSINODALE « VERBUM DOMINI »
DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI ALL’EPISCOPATO, AL CLERO,
ALLE PERSONE CONSACRATE E AI FEDELI LAICI
SULLA PAROLA DI DIO NELLA VITA E NELLA MISSIONE
DELLA CHIESA

PRIMA PARTE

VERBUM DEI

«In principio era il Verbo,
e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio…
e il Verbo si fece carne» (Gv 1,1.14)

Il Dio che parla

Dio in dialogo
6. La novità della rivelazione biblica consiste nel fatto che Dio si fa conoscere nel dialogo che desidera avere con noi.[14] La Costituzione dogmatica Dei Verbum aveva esposto questa realtà riconoscendo che «Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli e ammetterli alla comunione con Sé».[15] Ma non avremmo ancora compreso a sufficienza il messaggio del Prologo di san Giovanni se ci fermassimo alla constatazione che Dio si comunica amorevolmente a noi. In realtà il Verbo di Dio, mediante il quale «tutto è stato fatto» (Gv 1,3) e che si «fece carne» (Gv 1,14), è il medesimo che sta «in principio» (Gv 1,1). Se qui avvertiamo un’allusione all’inizio del libro della Genesi (cfr Gen 1,1), in realtà siamo posti di fronte ad un principio di carattere assoluto e che ci narra la vita intima di Dio. Il Prologo giovanneo ci pone di fronte al fatto che il Logos è realmente da sempre, e da sempre egli stesso è Dio. Dunque, non c’è mai stato in Dio un tempo in cui non ci fosse il Logos. Il Verbo preesiste alla creazione. Pertanto, nel cuore della vita divina c’è la comunione, c’è il dono assoluto. «Dio è amore» (1Gv 4,16), dirà altrove lo stesso Apostolo, indicando con ciò «l’immagine cristiana di Dio e anche la conseguente immagine dell’uomo e del suo cammino».[16] Dio si fa conoscere a noi come mistero di amore infinito in cui il Padre dall’eternità esprime la sua Parola nello Spirito Santo. Perciò il Verbo, che dal principio è presso Dio ed è Dio, ci rivela Dio stesso nel dialogo di amore tra le Persone divine e ci invita a partecipare ad esso. Pertanto, fatti ad immagine e somiglianza di Dio amore, possiamo comprendere noi stessi solo nell’accoglienza del Verbo e nella docilità all’opera dello Spirito Santo. È alla luce della Rivelazione operata dal Verbo divino che si chiarisce definitivamente l’enigma della condizione umana.

Analogia della Parola di Dio
7. Da queste considerazioni che scaturiscono dalla meditazione sul mistero cristiano espresso nel Prologo di Giovanni è necessario ora rilevare quanto è stato affermato dai Padri sinodali in relazione alle diverse modalità con cui noi utilizziamo l’espressione «Parola di Dio». Si è giustamente parlato di una sinfonia della Parola, di una Parola unica che si esprime in diversi modi: «un canto a più voci».[17] I Padri sinodali hanno parlato a questo proposito di un uso analogico del linguaggio umano in riferimento alla Parola di Dio. In effetti, questa espressione, se da una parte riguarda la comunicazione che Dio fa di se stesso, dall’altra assume significati diversi che vanno attentamente considerati e relazionati fra loro, sia dal punto di vista della riflessione teologica che dell’uso pastorale. Come ci mostra in modo chiaro il Prologo di Giovanni, il Logos indica originariamente il Verbo eterno, ossia il Figlio unigenito, generato dal Padre prima di tutti i secoli e a Lui consustanziale: il Verbo era presso Dio, il Verbo era Dio. Ma questo stesso Verbo, afferma san Giovanni, si «fece carne» (Gv 1,14); pertanto Gesù Cristo, nato da Maria Vergine, è realmente il Verbo di Dio fattosi consustanziale a noi. Dunque l’espressione «Parola di Dio» viene qui ad indicare la persona di Gesù Cristo, eterno Figlio del Padre, fatto uomo.
Inoltre, se al centro della Rivelazione divina c’è l’evento di Cristo, occorre anche riconoscere che la stessa creazione, il liber naturae, è anche essenzialmente parte di questa sinfonia a più voci in cui l’unico Verbo si esprime. Allo stesso modo confessiamo che Dio ha comunicato la sua Parola nella storia della salvezza, ha fatto udire la sua voce; con la potenza del suo Spirito «ha parlato per mezzo dei profeti».[18] La divina Parola, pertanto, si esprime lungo tutta la storia della salvezza ed ha la sua pienezza nel mistero dell’incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio. E ancora, Parola di Dio è quella predicata dagli Apostoli, in obbedienza al comando di Gesù Risorto: «Andate in tutto il mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura» (Mc 16,15). Pertanto, la Parola di Dio è trasmessa nella Tradizione viva della Chiesa. Infine, la Parola di Dio attestata e divinamente ispirata è la sacra Scrittura, Antico e Nuovo Testamento. Tutto questo ci fa comprendere perché nella Chiesa veneriamo grandemente le sacre Scritture, pur non essendo la fede cristiana una «religione del Libro»: il cristianesimo è la «religione della Parola di Dio», non di «una parola scritta e muta, ma del Verbo incarnato e vivente».[19] Pertanto la Scrittura va proclamata, ascoltata, letta, accolta e vissuta come Parola di Dio, nel solco della Tradizione apostolica dalla quale è inseparabile.[20]
Come hanno affermato i Padri sinodali, realmente ci troviamo di fronte ad un uso analogico dell’espressione «Parola di Dio», di cui dobbiamo essere consapevoli. Occorre pertanto che i fedeli vengano maggiormente educati a cogliere i suoi diversi significati e a comprenderne il senso unitario. Anche dal punto di vista teologico è necessario che si approfondisca l’articolazione dei differenti significati di questa espressione perché risplenda meglio l’unità del piano divino e la centralità in esso della persona di Cristo.[21]

Dimensione cosmica della Parola
8. Consapevoli del significato fondamentale della Parola di Dio in riferimento all’eterno Verbo di Dio fatto carne, unico salvatore e mediatore tra Dio e l’uomo,[22] ed in ascolto di questa Parola, siamo condotti dalla rivelazione biblica a riconoscere che essa è il fondamento di tutta la realtà. Il Prologo di san Giovanni afferma, in riferimento al Logos divino, che «tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste» (Gv 1,3); anche nella Lettera ai Colossesi si afferma in riferimento a Cristo, «primogenito di tutta la creazione» (1,15), che «tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui» (1,16). E l’autore della Lettera agli Ebrei ricorda che «per fede, noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio, sicché dall’invisibile ha preso origine il mondo visibile» (11,3).
Questo annuncio è per noi una parola liberante. Infatti, le affermazioni scritturistiche indicano che tutto ciò che esiste non è frutto di un caso irrazionale, ma è voluto da Dio, è dentro il suo disegno, al cui centro sta l’offerta di partecipare alla vita divina in Cristo. Il creato nasce dal Logos e porta in modo indelebile la traccia della Ragione creatrice che ordina e guida. Di questa certezza gioiosa cantano i salmi: «Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera» (Sal 33,6); ed ancora: «egli parlò e tutto fu creato, comandò e tutto fu compiuto» (Sal 33,9). L’intera realtà esprime questo mistero: «I cieli narrano la gloria di Dio, l’opera delle sue mani annuncia il firmamento» (Sal 19,2). Per questo è la stessa sacra Scrittura che ci invita a conoscere il Creatore osservando il creato (cfr Sap 13,5; Rm 1,19-20). La tradizione del pensiero cristiano ha saputo approfondire questo elemento-chiave della sinfonia della Parola, quando, ad esempio, san Bonaventura, che insieme alla grande tradizione dei Padri greci vede tutte le possibilità della creazione nel Logos,[23] afferma che «ogni creatura è parola di Dio, poiché proclama Dio».[24] La Costituzione dogmatica Dei Verbum aveva sintetizzato questo dato dichiarando che «Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo (cfr Gv 1,3), offre agli uomini nelle cose create una perenne testimonianza di sé».[25]

La creazione dell’uomo
9. La realtà, dunque, nasce dalla Parola come creatura Verbi e tutto è chiamato a servire la Parola. La creazione è luogo in cui si sviluppa tutta la storia dell’amore tra Dio e la sua creatura; pertanto la salvezza dell’uomo è il movente di tutto. Contemplando il cosmo nella prospettiva della storia della salvezza siamo portati a scoprire la posizione unica e singolare occupata dall’uomo nella creazione: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). Questo ci consente di riconoscere pienamente i doni preziosi ricevuti dal Creatore: il valore del proprio corpo, il dono della ragione, della libertà e della coscienza. In ciò troviamo anche quanto la tradizione filosofica chiama «legge naturale».[26] In effetti, «ogni essere umano che accede alla coscienza e alla responsabilità fa l’esperienza di una chiamata interiore a compiere il bene»[27] e, dunque, ad evitare il male. Come ricorda san Tommaso d’Aquino, su questo principio si fondano anche tutti gli altri precetti della legge naturale.[28] L’ascolto della Parola di Dio ci porta innanzitutto a stimare l’esigenza di vivere secondo questa legge «scritta nel cuore» (cfr Rm 2,15; 7,23).[29] Gesù Cristo, poi, dà agli uomini la Legge nuova, la Legge del Vangelo, la quale assume e realizza in modo eminente la legge naturale, liberandoci dalla legge del peccato, a causa del quale, come dice san Paolo, «in me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo» (Rm 7,18), e dona agli uomini, mediante la grazia, la partecipazione alla vita divina e la capacità di superare l’egoismo.[30]

Il realismo della Parola
10. Chi conosce la divina Parola conosce pienamente anche il significato di ogni creatura. Se tutte le cose, infatti, «sussistono» in Colui che è «prima di tutte le cose» (cfr Col 1,17), allora chi costruisce la propria vita sulla sua Parola edifica veramente in modo solido e duraturo. La Parola di Dio ci spinge a cambiare il nostro concetto di realismo: realista è chi riconosce nel Verbo di Dio il fondamento di tutto.[31] Di ciò abbiamo particolarmente bisogno nel nostro tempo, in cui molte cose su cui si fa affidamento per costruire la vita, su cui si è tentati di riporre la propria speranza, rivelano il loro carattere effimero. L’avere, il piacere e il potere si manifestano prima o poi incapaci di compiere le aspirazioni più profonde del cuore dell’uomo. Egli, infatti, per edificare la propria vita ha bisogno di fondamenta solide, che rimangano anche quando le certezze umane vengono meno. In realtà, poiché «per sempre, o Signore, la tua parola è stabile nei cieli» e la fedeltà del Signore dura «di generazione in generazione» (Sal 119,89-90), chi costruisce su questa Parola edifica la casa della propria vita sulla roccia (cfr Mt 7,24). Che il nostro cuore possa dire ogni giorno a Dio: «Tu sei mio rifugio e mio scudo: spero nella Tua parola» (Sal 119,114) e come san Pietro possiamo agire ogni giorno affidandoci al Signore Gesù: «sulla Tua parola getterò le reti» (Lc 5,5).

Cristologia della Parola
11. Da questo sguardo alla realtà come opera della santissima Trinità, mediante il Verbo divino, possiamo comprendere le parole dell’autore della Lettera agli Ebrei: «Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito erede di tutte le cose e mediante il quale ha fatto anche il mondo» (1,1-2). È molto bello osservare come già tutto l’Antico Testamento si presenti a noi come storia nella quale Dio comunica la sua Parola: infatti, «mediante l’alleanza stretta con Abramo (cfr Gen 15,18), e per mezzo di Mosè col popolo d’Israele (cfr Es 24,8), egli si rivelò, in parole e in atti, al popolo che così s’era acquistato, come l’unico Dio vivo e vero, in modo tale che Israele sperimentasse quale fosse il piano di Dio con gli uomini e, parlando Dio stesso per bocca dei profeti, lo comprendesse con sempre maggiore profondità e chiarezza e lo facesse conoscere con maggiore ampiezza alle genti (cfr Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Ger 3,17)».[32]
Questa condiscendenza di Dio si compie in modo insuperabile nell’incarnazione del Verbo. La Parola eterna che si esprime nella creazione e che si comunica nella storia della salvezza è diventata in Cristo un uomo, «nato da donna» (Gal 4,4). La Parola qui non si esprime innanzitutto in un discorso, in concetti o regole. Qui siamo posti di fronte alla persona stessa di Gesù. La sua storia unica e singolare è la Parola definitiva che Dio dice all’umanità. Da qui si capisce perché «all’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva».[33] Il rinnovarsi di questo incontro e di questa consapevolezza genera nel cuore dei credenti lo stupore per l’iniziativa divina che l’uomo con le proprie capacità razionali e la propria immaginazione non avrebbe mai potuto escogitare. Si tratta di una novità inaudita e umanamente inconcepibile: «il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14a). Queste espressioni non indicano una figura retorica, ma un’esperienza vissuta! A riferirla è san Giovanni, testimone oculare: «noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1,14b). La fede apostolica testimonia che la Parola eterna si è fatta Uno di noi. La Parola divina si esprime davvero in parole umane.
12. La tradizione patristica e medievale, nel contemplare questa «Cristologia della Parola», ha utilizzato un’espressione suggestiva: il Verbo si è abbreviato.[34] «I Padri della Chiesa, nella loro traduzione greca dell’Antico Testamento, trovavano una parola del profeta Isaia, che anche san Paolo cita per mostrare come le vie nuove di Dio fossero già preannunciate nell’Antico Testamento. Lì si leggeva: “Dio ha reso breve la sua Parola, l’ha abbreviata” (Is 10,23; Rm 9,28) … Il Figlio stesso è la Parola, è il Logos: la Parola eterna si è fatta piccola – così piccola da entrare in una mangiatoia. Si è fatta bambino, affinché la Parola diventi per noi afferrabile».[35] Adesso, la Parola non solo è udibile, non solo possiede una voce, ora la Parola ha un volto, che dunque possiamo vedere: Gesù di Nazareth.[36]
Seguendo il racconto dei Vangeli, notiamo come la stessa umanità di Gesù si mostri in tutta la sua singolarità proprio in riferimento alla Parola di Dio. Egli, infatti, realizza nella sua perfetta umanità la volontà del Padre istante per istante; Gesù ascolta la sua voce e vi obbedisce con tutto se stesso; egli conosce il Padre e osserva la sua parola (cfr Gv 8,55); racconta a noi le cose del Padre (cfr Gv 12,50); «le parole che hai dato a me io le ho date a loro» (Gv 17,8). Pertanto Gesù mostra di essere il Logos divino che si dona a noi, ma anche il nuovo Adamo, l’uomo vero, colui che compie in ogni istante non la propria volontà ma quella del Padre. Egli «cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini» (Lc 2,52). In modo perfetto, ascolta, realizza in sé e comunica a noi la Parola divina (cfr Lc 5,1).
La missione di Gesù trova infine il suo compimento nel Mistero Pasquale: qui siamo posti di fronte alla «Parola della croce» (1Cor 1,18). Il Verbo ammutolisce, diviene silenzio mortale, poiché si è «detto» fino a tacere, non trattenendo nulla di ciò che ci doveva comunicare. Suggestivamente i Padri della Chiesa, contemplando questo mistero, mettono sulle labbra della Madre di Dio questa espressione: «È senza parola la Parola del Padre, che ha fatto ogni creatura che parla; senza vita sono gli occhi spenti di colui alla cui parola e al cui cenno si muove tutto ciò che ha vita».[37] Qui ci è davvero comunicato l’amore «più grande», quello che dà la vita per i propri amici (cfr Gv 15,13).
In questo grande mistero Gesù si manifesta come la Parola della Nuova ed Eterna Alleanza: la libertà di Dio e la libertà dell’uomo si sono definitivamente incontrate nella sua carne crocifissa, in un patto indissolubile, valido per sempre. Gesù stesso nell’Ultima Cena, nell’istituzione dell’Eucaristia, aveva parlato di «Nuova ed Eterna Alleanza», stipulata nel suo sangue versato (cfr Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20), mostrandosi come il vero Agnello immolato, nel quale si compie la definitiva liberazione dalla schiavitù.[38]
Nel mistero luminosissimo della risurrezione questo silenzio della Parola si manifesta nel suo significato autentico e definitivo. Cristo, Parola di Dio incarnata, crocifissa e risorta, è Signore di tutte le cose; egli è il Vincitore, il Pantocrator, e tutte le cose sono così ricapitolate per sempre in Lui (cfr Ef 1,10). Cristo, dunque, è «la luce del mondo» (Gv 8,12), quella luce che «splende nelle tenebre» (Gv 1,5) e che le tenebre non hanno vinto (cfr Gv 1,5). Qui comprendiamo pienamente il significato del Salmo 119: «lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (v.105); la Parola che risorge è questa luce definitiva sulla nostra strada. I cristiani fin dall’inizio hanno avuto coscienza che in Cristo la Parola di Dio è presente come Persona. La Parola di Dio è la vera luce di cui l’uomo ha bisogno. Sì, nella risurrezione il Figlio di Dio è sorto come Luce del mondo. Adesso, vivendo con Lui e per Lui, possiamo vivere nella luce.
13. Giunti, per così dire, al cuore della «Cristologia della Parola», è importante sottolineare l’unità del disegno divino nel Verbo incarnato: per questo il Nuovo Testamento ci presenta il Mistero Pasquale in accordo con le sacre Scritture, come loro intimo compimento. San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, afferma che Gesù Cristo morì per i nostri peccati «secondo le Scritture» (15,3) e che è risorto il terzo giorno «secondo le Scritture» (15,4). Con ciò l’Apostolo pone l’evento della morte e risurrezione del Signore in relazione alla storia dell’Antica Alleanza di Dio con il suo popolo. Anzi, ci fa capire che tale storia riceve da esso la sua logica ed il suo vero significato. Nel Mistero Pasquale si compiono «le parole della Scrittura, cioè, questa morte realizzata “secondo le Scritture” è un avvenimento che porta in sé un logos, una logica: la morte di Cristo testimonia che la Parola di Dio si è fatta sino in fondo “carne”, “storia” umana».[39] Anche la risurrezione di Gesù avviene «il terzo giorno secondo le Scritture»: poiché secondo l’interpretazione giudaica la corruzione cominciava dopo il terzo giorno, la parola della Scrittura si adempie in Gesù che risorge prima che cominci la corruzione. In tal modo san Paolo, tramandando fedelmente l’insegnamento degli Apostoli (cfr 1 Cor 15,3), sottolinea che la vittoria di Cristo sulla morte avviene attraverso la potenza creatrice della Parola di Dio. Questa potenza divina reca speranza e gioia: è questo in definitiva il contenuto liberatore della rivelazione pasquale. Nella Pasqua, Dio rivela se stesso e la potenza dell’Amore trinitario che annienta le forze distruttrici del male e della morte.
Richiamando questi elementi essenziali della nostra fede, possiamo così contemplare la profonda unità tra creazione e nuova creazione e di tutta la storia della salvezza in Cristo. Esprimendoci con un’immagine, possiamo paragonare il cosmo ad un «libro» – così diceva anche Galileo Galilei –, considerandolo come «l’opera di un Autore che si esprime mediante la “sinfonia” del creato. All’interno di questa sinfonia si trova, a un certo punto, quello che si direbbe in linguaggio musicale un “assolo”, un tema affidato ad un singolo strumento o ad una voce; ed è così importante che da esso dipende il significato dell’intera opera. Questo “assolo” è Gesù… Il Figlio dell’uomo riassume in sé la terra e il cielo, il creato e il Creatore, la carne e lo Spirito. È il centro del cosmo e della storia, perché in Lui si uniscono senza confondersi l’Autore e la sua opera».[40]

Dimensione escatologica della Parola di Dio
14. Con tutto ciò la Chiesa esprime la consapevolezza di trovarsi con Gesù Cristo di fronte alla Parola definitiva di Dio; egli è «il Primo e l’Ultimo» (Ap 1,17). Egli ha dato alla creazione e alla storia il suo senso definitivo; per questo siamo chiamati a vivere il tempo, ad abitare la creazione di Dio dentro questo ritmo escatologico della Parola; «l’economia cristiana dunque, in quanto è l’Alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non è da aspettarsi alcun’altra rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo (cfr 1 Tm 6,14 e Tt 2,13)».[41] Infatti, come hanno ricordato i Padri durante il Sinodo, la «specificità del cristianesimo si manifesta nell’evento Gesù Cristo, culmine della Rivelazione, compimento delle promesse di Dio e mediatore dell’incontro tra l’uomo e Dio. Egli “che ci ha rivelato Dio” (Gv 1,18) è la Parola unica e definitiva consegnata all’umanità».[42] San Giovanni della Croce ha espresso questa verità in modo mirabile: «Dal momento in cui ci ha donato il Figlio suo, che è la sua unica e definitiva Parola, ci ha detto tutto in una sola volta in questa sola Parola e non ha più nulla da dire … Infatti quello che un giorno diceva parzialmente ai profeti, l’ha detto tutto nel suo Figlio, donandoci questo tutto che è il suo Figlio. Perciò chi volesse ancora interrogare il Signore e chiedergli visioni o rivelazioni, non solo commetterebbe una stoltezza, ma offenderebbe Dio, perché non fissa il suo sguardo unicamente in Cristo e va cercando cose diverse e novità».[43]
Di conseguenza, il Sinodo ha raccomandato di «aiutare i fedeli a distinguere bene la Parola di Dio dalle rivelazioni private»,[44] il cui ruolo «non è quello… di “completare” la Rivelazione definitiva di Cristo, ma di aiutare a viverla più pienamente in una determinata epoca storica».[45] Il valore delle rivelazioni private è essenzialmente diverso dall’unica rivelazione pubblica: questa esige la nostra fede; in essa infatti per mezzo di parole umane e della mediazione della comunità vivente della Chiesa, Dio stesso parla a noi. Il criterio per la verità di una rivelazione privata è il suo orientamento a Cristo stesso. Quando essa ci allontana da Lui, allora essa non viene certamente dallo Spirito Santo, che ci guida all’interno del Vangelo e non fuori di esso. La rivelazione privata è un aiuto per questa fede, e si manifesta come credibile proprio perché rimanda all’unica rivelazione pubblica. Per questo l’approvazione ecclesiastica di una rivelazione privata indica essenzialmente che il relativo messaggio non contiene nulla che contrasti la fede ed i buoni costumi; è lecito renderlo pubblico, ed i fedeli sono autorizzati a dare ad esso in forma prudente la loro adesione. Una rivelazione privata può introdurre nuovi accenti, fare emergere nuove forme di pietà o approfondirne di antiche. Essa può avere un certo carattere profetico (cfr 1 Tess 5,19-21) e può essere un valido aiuto per comprendere e vivere meglio il Vangelo nell’ora attuale; perciò non lo si deve trascurare. È un aiuto, che è offerto, ma del quale non è obbligatorio fare uso. In ogni caso, deve trattarsi di un nutrimento della fede, della speranza e della carità, che sono per tutti la via permanente della salvezza.[46]

La Parola di Dio e lo Spirito Santo
15. Dopo esserci soffermati sulla Parola ultima e definitiva di Dio al mondo, è necessario richiamare ora la missione dello Spirito Santo in relazione alla divina Parola. Infatti, non v’è alcuna comprensione autentica della Rivelazione cristiana al di fuori dell’azione del Paraclito. Ciò dipende dal fatto che la comunicazione che Dio fa di se stesso implica sempre la relazione tra il Figlio e lo Spirito Santo, che Ireneo di Lione, infatti, chiama «le due mani del Padre».[47] Del resto, è la sacra Scrittura a indicarci la presenza dello Spirito Santo nella storia della salvezza ed in particolare nella vita di Gesù, il quale è concepito dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo (cfr Mt 1,18; Lc 1,35); all’inizio della sua missione pubblica, sulle rive del Giordano, lo vede scendere su di sé in forma di colomba (cfr Mt 3,16); in questo stesso Spirito Gesù agisce, parla ed esulta (cfr Lc 10,21); ed è nello Spirito che egli offre se stesso (cfr Eb 9,14). Sul finire della sua missione, secondo il racconto dell’Evangelista Giovanni, è Gesù stesso a mettere in chiara relazione il dono della sua vita con l’invio dello Spirito ai suoi (cfr Gv 16,7). Gesù risorto, poi, portando nella sua carne i segni della passione, effonde lo Spirito (cfr Gv 20,22), rendendo i suoi partecipi della sua stessa missione (cfr Gv 20,21). Lo Spirito Santo insegnerà ai discepoli ogni cosa e ricorderà loro tutto ciò che Cristo ha detto (cfr Gv 14,26), poiché sarà Lui, lo Spirito di Verità (cfr Gv 15,26), a condurre i discepoli alla Verità tutta intera (cfr Gv 16,13). Infine, come si legge negli Atti degli Apostoli, lo Spirito discende sui Dodici radunati in preghiera con Maria nel giorno di Pentecoste (cfr 2,1-4), e li anima alla missione di annunciare a tutti i popoli la Buona Novella.[48]
La Parola di Dio, dunque, si esprime in parole umane grazie all’opera dello Spirito Santo. La missione del Figlio e quella dello Spirito Santo sono inseparabili e costituiscono un’unica economia della salvezza. Lo stesso Spirito che agisce nell’incarnazione del Verbo nel seno della Vergine Maria, è il medesimo che guida Gesù lungo tutta la sua missione e che viene promesso ai discepoli. Lo stesso Spirito, che ha parlato per mezzo dei profeti, sostiene e ispira la Chiesa nel compito di annunciare la Parola di Dio e nella predicazione degli Apostoli; è questo Spirito, infine, che ispira gli autori delle sacre Scritture.
16. Consapevoli di quest’orizzonte pneumatologico, i Padri sinodali hanno voluto richiamare l’importanza dell’azione dello Spirito Santo nella vita della Chiesa e nel cuore dei credenti in relazione alla sacra Scrittura:[49] senza l’azione efficace dello «Spirito della Verità» (Gv 14,16) non è dato di comprendere le parole del Signore. Come ricorda ancora sant’Ireneo: «Quelli che non partecipano dello Spirito non attingono nel petto della loro madre (la Chiesa) il nutrimento della vita, essi non ricevono nulla dalla sorgente più pura che sgorga dal corpo di Cristo».[50] Come la Parola di Dio viene a noi nel corpo di Cristo, nel corpo eucaristico e nel corpo delle Scritture mediante l’azione dello Spirito Santo, così essa può essere accolta e compresa veramente solo grazie al medesimo Spirito.
I grandi scrittori della tradizione cristiana sono unanimi nel considerare il ruolo dello Spirito Santo nel rapporto che i credenti devono avere con le Scritture. San Giovanni Crisostomo afferma che la Scrittura «ha bisogno della rivelazione dello Spirito, affinché scoprendo il vero senso delle cose che vi si trovano racchiuse, ne ricaviamo un abbondante profitto».[51] Anche san Girolamo è fermamente convinto che «non possiamo arrivare a comprendere la Scrittura senza l’aiuto dello Spirito Santo che l’ha ispirata».[52] San Gregorio Magno, poi, sottolinea suggestivamente l’opera del medesimo Spirito nella formazione e nell’interpretazione della Bibbia: «Egli stesso ha creato le parole dei santi testamenti, egli stesso le dischiuse».[53] Riccardo di san Vittore ricorda che occorrono «occhi di colomba», illuminati ed istruiti dallo Spirito, per comprendere il testo sacro.[54]
Vorrei sottolineare ancora quanto sia significativa la testimonianza che troviamo riguardo alla relazione tra lo Spirito Santo e la Scrittura nei testi liturgici, dove la Parola di Dio viene proclamata, ascoltata e spiegata ai fedeli. È il caso di antiche preghiere che in forma di epiclesi invocano lo Spirito prima della proclamazione delle letture: «Manda il tuo Santo Spirito Paraclito nelle nostre anime e facci comprendere le Scritture da lui ispirate; e concedi a me di interpretarle in maniera degna, perché i fedeli qui radunati ne traggano profitto». Allo stesso modo, troviamo preghiere che, al termine dell’omelia, di nuovo invocano Dio per il dono dello Spirito sui fedeli: «Dio salvatore… t’imploriamo per questo popolo: manda su di esso lo Spirito Santo; il Signore Gesù venga a visitarlo, parli alle menti di tutti e disponga i cuori alla fede e conduca a te le nostre anime, Dio delle Misericordie».[55] Da tutto ciò possiamo ben capire perché non si possa arrivare a comprendere il senso della Parola se non si accoglie l’azione del Paraclito nella Chiesa e nei cuori dei credenti.

Tradizione e Scrittura
17. Riaffermando il profondo legame tra lo Spirito Santo e la Parola di Dio, abbiamo anche posto le basi per comprendere il senso ed il valore decisivo della viva Tradizione e delle sacre Scritture nella Chiesa. Infatti, poiché Dio «ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito» (Gv 3,16), la Parola divina, pronunciata nel tempo, si è donata e «consegnata» alla Chiesa in modo definitivo, cosicché l’annuncio della salvezza possa essere comunicato efficacemente in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Come ci ricorda la Costituzione dogmatica Dei Verbum, Gesù Cristo stesso «ordinò agli Apostoli che l’Evangelo, prima promesso per mezzo dei profeti e da Lui adempiuto e promulgato di persona venisse da loro predicato a tutti come la fonte di ogni verità salutare e di ogni regola morale, comunicando ad essi i doni divini. Ciò venne fedelmente eseguito, tanto dagli Apostoli, i quali nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalla bocca del Cristo vivendo con Lui e guardandoLo agire, sia ciò che avevano imparato dai suggerimenti dello Spirito Santo, quanto da quegli Apostoli e da uomini della loro cerchia, i quali, per ispirazione dello Spirito Santo, misero per scritto il messaggio della salvezza».[56]
Il Concilio Vaticano II ricorda, inoltre, come questa Tradizione di origine apostolica sia realtà viva e dinamica: essa «progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo»; non nel senso che essa muti nella sua verità, che è perenne. Piuttosto «cresce … la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse», con la contemplazione e lo studio, con l’intelligenza data da una più profonda esperienza spirituale, e per mezzo della «predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verità».[57]
La viva Tradizione è essenziale affinché la Chiesa possa crescere nel tempo nella comprensione della verità rivelata nelle Scritture; infatti, «è questa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri e nella Chiesa fa più profondamente comprendere e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre Scritture».[58] In definitiva, è la viva Tradizione della Chiesa a farci comprendere in modo adeguato la sacra Scrittura come Parola di Dio. Sebbene il Verbo di Dio preceda ed ecceda la sacra Scrittura, tuttavia, in quanto ispirata da Dio, essa contiene la Parola divina (cfr 2Tm 3,16) «in modo del tutto singolare».[59]
18. Da questo si evince come sia importante che il Popolo di Dio sia educato e formato in modo chiaro ad accostarsi alle sacre Scritture in relazione alla viva Tradizione della Chiesa, riconoscendo in esse la Parola stessa di Dio. Far crescere questo atteggiamento nei fedeli è molto importante dal punto di vista della vita spirituale. Può aiutare a questo proposito ricordare un’analogia sviluppata dai Padri della Chiesa tra il Verbo di Dio che si fa «carne» e la Parola che si fa «libro».[60] La Costituzione dogmatica Dei Verbum, raccogliendo quest’antica tradizione secondo la quale «il corpo del Figlio è la Scrittura a noi trasmessa» – come afferma sant’Ambrogio[61] –, dichiara: «Le parole di Dio, espresse con lingue umane, si sono fatte simili al linguaggio degli uomini, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze della natura umana, si fece simile agli uomini».[62] Così compresa, la sacra Scrittura si presenta a noi, pur nella molteplicità delle sue forme e dei suoi contenuti, come realtà unitaria. Infatti, «Dio, attraverso tutte le parole della sacra Scrittura, non dice che una sola Parola, il suo unico Verbo, nel quale dice se stesso interamente (cfr Eb 1,1-3)»,[63] come già sant’Agostino affermava con chiarezza: «Ricordatevi che uno solo è il discorso di Dio che si sviluppa in tutta la sacra Scrittura ed uno solo è il Verbo che risuona sulla bocca di tutti gli scrittori santi».[64]
In definitiva, mediante l’opera dello Spirito Santo e sotto la guida del Magistero, la Chiesa trasmette a tutte le generazioni quanto è stato rivelato in Cristo. La Chiesa vive nella certezza che il suo Signore, il Quale ha parlato nel passato, non cessa di comunicare oggi la sua Parola nella Tradizione viva della Chiesa e nella sacra Scrittura. Infatti, la Parola di Dio si dona a noi nella sacra Scrittura, quale testimonianza ispirata della Rivelazione, che con la viva Tradizione della Chiesa costituisce la regola suprema della fede.[65]

Sacra Scrittura, ispirazione e verità
19. Un concetto chiave per cogliere il testo sacro come Parola di Dio in parole umane è certamente quello dell’ispirazione. Anche qui ci è possibile suggerire un’analogia: come il Verbo di Dio si è fatto carne per opera dello Spirito Santo nel grembo della Vergine Maria, così la sacra Scrittura nasce dal grembo della Chiesa per opera del medesimo Spirito. La sacra Scrittura è «Parola di Dio in quanto scritta per ispirazione dello Spirito di Dio».[66] In tal modo si riconosce tutta l’importanza dell’autore umano che ha scritto i testi ispirati e, al medesimo tempo, Dio stesso come vero autore.
Come hanno affermato i Padri sinodali, appare in tutta evidenza quanto il tema dell’ispirazione sia decisivo per l’adeguato accostamento alle Scritture e per la loro corretta ermeneutica,[67] la quale a sua volta deve essere fatta nello stesso Spirito in cui è stata scritta.[68] Quando si affievolisce in noi la consapevolezza dell’ispirazione, si rischia di leggere la Scrittura come oggetto di curiosità storica e non come opera dello Spirito Santo, nella quale possiamo sentire la stessa voce del Signore e conoscere la sua presenza nella storia.
Inoltre, i Padri sinodali hanno messo in evidenza come al tema dell’ispirazione sia connesso anche il tema della verità delle Scritture.[69] Per questo, un approfondimento della dinamica dell’ispirazione porterà indubbiamente anche ad una maggior comprensione della verità contenuta nei libri sacri. Come afferma la dottrina conciliare sul tema, i libri ispirati insegnano la verità: «Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, si deve dichiarare, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità, che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle sacre Lettere. Infatti, “tutta la Scrittura è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona” (2Tm 3,16-17gr.)».[70]
Certamente la riflessione teologica ha sempre considerato ispirazione e verità come due concetti chiave per un’ermeneutica ecclesiale delle sacre Scritture. Tuttavia, si deve riconoscere l’odierna necessità di un approfondimento adeguato di queste realtà, così da poter rispondere meglio alle esigenze riguardanti l’interpretazione dei testi sacri secondo la loro natura. In tale prospettiva formulo il vivo auspicio che la ricerca in questo campo possa progredire e porti frutto per la scienza biblica e per la vita spirituale dei fedeli.

Dio Padre, fonte e origine della Parola
20. L’economia della Rivelazione ha il suo inizio e la sua origine in Dio Padre. Dalla sua parola «furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera» (Sal 33,6). È Lui che fa «risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo» (2Cor 4,6; cfr Mt 16,17; Lc 9,29).
Nel Figlio, «Logos fatto carne» (cfr Gv 1,14), venuto a compiere la volontà di Colui che l’ha mandato (cfr Gv 4,34), Dio fonte della Rivelazione si manifesta come Padre e porta a compimento l’educazione divina dell’uomo, già in precedenza animata dalle parole dei profeti e dalle meraviglie operate nella creazione e nella storia del suo popolo e di tutti gli uomini. Il culmine della Rivelazione di Dio Padre è offerto dal Figlio con il dono del Paraclito (cfr Gv 14,16), Spirito del Padre e del Figlio, che ci «guida a tutta la verità» (Gv 16,13).
È così che tutte le promesse di Dio diventano «sì» in Gesù Cristo (cfr 2Cor 1,20). In tale modo si apre per l’uomo la possibilità di percorrere la via che lo conduce al Padre (cfr Gv 14,6), perché alla fine «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28).
21. Come mostra la croce di Cristo, Dio parla anche per mezzo del suo silenzio. Il silenzio di Dio, l’esperienza della lontananza dell’Onnipotente e Padre è tappa decisiva nel cammino terreno del Figlio di Dio, Parola incarnata. Appeso al legno della croce, ha lamentato il dolore causatoGli da tale silenzio: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34; Mt 27,46). Procedendo nell’obbedienza fino all’estremo alito di vita, nell’oscurità della morte, Gesù ha invocato il Padre. A Lui si è affidato nel momento del passaggio, attraverso la morte, alla vita eterna: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46).
Questa esperienza di Gesù è indicativa della situazione dell’uomo che, dopo aver ascoltato e riconosciuto la Parola di Dio, deve misurarsi anche con il suo silenzio. È un’esperienza vissuta da tanti santi e mistici, e che pure oggi entra nel cammino di molti credenti. Il silenzio di Dio prolunga le sue precedenti parole. In questi momenti oscuri Egli parla nel mistero del suo silenzio. Pertanto, nella dinamica della Rivelazione cristiana, il silenzio appare come un’espressione importante della Parola di Dio.

Publié dans:ESORTAZIONI APOSTOLICHE |on 17 mars, 2012 |Pas de commentaires »

God so loved the world that he gave his only begotten son

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Publié dans:immagini sacre |on 16 mars, 2012 |Pas de commentaires »
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