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The ark of Noah and the cosmic covenant

The ark of Noah and the cosmic covenant  dans immagini sacre 13%20NOAH%20IN%20THE%20ARK

http://www.artbible.net/1T/Gen0601_Noah_flood/pages/13%20NOAH%20IN%20THE%20ARK.htm

Publié dans:immagini sacre |on 15 février, 2012 |Pas de commentaires »

Cristiani di fronte alla crisi – Differenti culture teologiche nel primo secolo del cristianesimo (Prima parte)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=63

PRIMA PARTE (divido in due)

(condivido molto dello studio nella parte dedicata a San Paolo, sto cercando di comprendere meglio il rapporto di Paolo con la realtà ebraica del suo tempo – la sua – e questa mi sembra, umilmente, la più giusta)

Cristiani di fronte alla crisi – Differenti culture teologiche nel primo secolo del cristianesimo

Incontri di « Fine Settimana » percorsi su fede e cultura -anno 33° – 2011/2012

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 12-13 gennaio 1991

Il tema non concerne i diversi influssi culturali che dall’esterno sono penetrati nella vita delle comunità cristiane dei primi anni, ma la diversità dentro le stesse comunità cristiane e le cui origini sono varie.
diversi modelli interpretativi di fede
La diversità è sì teologica, però bisogna precisare che la teologia in questi casi, come si trova nei Vangeli, nelle lettere di Paolo, è l’interpretazione della fede, è la fede in quanto viene esposta. La diversità tocca le radici stesse della fede; più che diverse teologie, ci sono diversi modelli interpretativi, non soltanto pensati, ma anche vissuti. Il processo interpretativo non è puramente mentale, ma coinvolge tutta la persona in quanto vive quella realtà nuova al centro della fede cristiana che è Gesù. C’è un’unica fede cristiana perché tutti questi modelli hanno al centro Gesù, però le immagini di Gesù e della sua centralità sono molto diverse.
riflesso di diversi tipi di comunità
Negli scritti del Nuovo Testamento troviamo il riflesso di diverse comunità; dal punto di vista tipologico potremmo dire che vi sono tre tipi di comunità cristiana nei primi cento anni: c’è un tipo di comunità cristiana palestinese costituita da giudeo cristiani di lingua aramaica che è la comunità madre di Gerusalemme, la comunità degli Apostoli con attorno altre comunità palestinesi. La sua caratteristica è che credevano in Gesù in quanto Messia, figlio di Dio e che vivevano armoniosamente questa fede all’interno dell’eredità giudaica, per cui dal punto di vista esterno consumavano l’Eucarestia nelle loro case, questo era lo specifico, e poi frequentavano il tempio in comune con il mondo giudaico. Erano una setta all’interno del mondo giudaico; avevano la circoncisione, osservavano tutte le regole, la liturgia al tempio, le preghiere quotidiane, i tabù alimentari ed in più avevano la fede in Gesù come Messia. La loro novità era il compimento di una speranza presente nell’attesa giudaica.
Un secondo tipo di comunità era la giudeo cristiana di lingua greca che aveva al suo vertice i sette diaconi, soprattutto Stefano, Filippo, Barnaba. La diversità culturale in questo caso era molto più profonda; questa comunità ha vissuto un rapporto conflittuale e critico con la comunità giudaica: il tempio è finito, sono finiti i sacrifici, Gesù rappresenta una novità. Questa comunità giudeo cristiana di lingua greca a Gerusalemme è stata oggetto della prima persecuzione anticristiana negli anni 40 scatenata da Agrippa, come apprendiamo fra le righe del racconto di Luca che parla solo di dissapori e della costituzione dei sette diaconi delle mense, ma la frattura in realtà fu molto forte.
Un terzo tipo di comunità nasce dal fianco di questa seconda di Stefano ed è una comunità cristiana mista, ad Antiochia di Siria. Al suo interno esistevano circoncisi e pagano-cristiani che venivano ammessi alla comunità senza circoncisione; era una comunità nata dopo la morte di Stefano nella persecuzione, fondata dagli altri che erano riusciti a scappare.
Un altro tipo di comunità cristiana è quello delle comunità paoline etnico-cristiane, costituite principalmente da circoncisi ed in essa non vigeva, come invece nella comunità mista, il problema della coesistenza a causa dei tabù alimentari. Paolo difendeva la scelta degli incirconcisi della comunità di Antiochia di non osservare le prescrizioni sul cibo mentre Pietro e Barnaba sostenevano che, pro bono pacis, non in linea di principio, i pagani dovessero scendere a compromessi. Nelle comunità paoline non c’è alcun problema di coesistenza pacifica, di rapporti con le tradizioni giudaiche perché sono di formazione nuova.
tre modelli di fede cristiana
Questa diversa tipologia non solo presenta differenze morfologiche, ma induce alla elaborazione di diversi modelli di fede cristiana. Per modello di fede si intende vissuti, cammini di fede profondamente diversi e quindi diverse immagini di Gesù, di Dio, del mondo e dell’uomo. La convergenza è la centralità di Gesù per la salvezza umana e per il rapporto con Dio. Dio è il Dio di Gesù Cristo, l’uomo è un essere in Cristo ed il mondo riporta l’immagine di Gesù.
I modelli qui presentati sono tre: modello matteano, paolino e giovanneo; però ve ne sono altri, si può anche parlare di un modello lucano e di Marco.
Il modello matteano, testimoniato dal Vangelo di Matteo si può definire autoritario-magisteriale-obbedenziale. Il Vangelo di Matteo riflette una comunità cristiana molto legata alla tradizione giudaica.
Il secondo modello, paolino, si può definire modello dinamico-spirituale, incentrato sulla forza dello Spirito, energia creatrice di vita. Paolo è legato ad elementi veterotestamentari, alla testimonianza sullo Spirito soprattutto dei Profeti, Geremia ed Ezechiele, però è legato molto anche alla cultura ellenistica, stoica, misterica dovuta alla temperie in cui era vissuto a Tarso. Paolo è stato l’uomo dei due mondi, il mondo giudaico orientale e il mondo greco occidentale.
Il terzo modello è giovanneo, del Giovanni autore del Vangelo e delle lettere, mentre l’Apocalisse appartiene ad un altro filone, anche se la tradizione lo attribuisce a Giovanni; è di autori diversi. E’ un modello che si può definire conoscitivo-esperienziale; risulta da eredità culturali molto diverse di sfondo ebraico, ma con elementi apocalittici, sincretistici, con un giudaismo non tanto legato alla Palestina quanto al mondo della diaspora e molto dipendente dalla mistica di Efeso. Efeso era allora una grande metropoli culturale che risentiva dell’oriente. Paolo e Giovanni elaborano modelli di fede cristiana abbastanza lontani dall’eredità giudaico-palestinese.
I tre modelli sono molto diversi, soprattutto quello paolino e quello matteano. Per noi questo significa che nelle fonti scritte del cristianesimo non abbiamo un solo modello di fede, ma più modelli e profondamente diversi. L’unità cristiana che è data nella sua espressione scritta dal Nuovo Testamento, non è una omogeneità indifferenziata, tanto che i Vangeli sono quattro. L’unità cristiana è un’armonia di diverse percezioni profonde. La fede cristiana è la stessa, ma in diversi modelli dati da differenze culturali che non sono solo influssi esterni, ma sono il tessuto culturale di diversi ambienti e sono il modo di vedere Dio e di vedere il mondo e di situarsi nel mondo.
ecumenismo come coesistenza solidale di diversi modelli
L’ecumenismo non si deve intendere come tensione verso un unico modello di fede. La preghiera ecumenica non può essere la richiesta a Dio di un unico modello, perché già all’origine cosi non era. Nell’origine abbiamo diversi modelli, tutti canonici, tutti normativi, tutti ugualmente validi, perché sono entrati nelle Scritture. L’ecumenismo è una convergenza, un cammino di solidarietà delle diverse chiese; non è il superamento di diversi modelli per sceglierne uno, è la consapevolezza che la ricchezza di Gesù può essere vissuta dagli uomini su tutta la terra in senso universale in diversi modi, con diversi modelli interpretativi. Se noi riuscissimo a raggiungere questa coscienza ecumenica coesisteremmo pacificamente nella solidarietà piena dei diversi modelli. Così voleva Paolo il quale diceva: nell’unica chiesa di Cristo ci sto io, le comunità miste ed anche quelle di Gerusalemme. Questo testimonia la ricchezza della diversità dei modelli per cui la fede cristiana è una realtà cosi ricca e complessa che non può essere vissuta totalmente in un modello, ma da tanti modelli, più facce di una unica realtà inesauribile. E’ proprio la ricchezza della fede cristiana che giustifica ed esige la pluralità per salvare la ricchezza inesauribile, come dicono le lettere ai Colossesi ed ai Filippesi, del mistero di Cristo.

1. il modello di Matteo
Il modello di fede cristiana presentato nel Vangelo di Matteo è autoritario-magisteriale-obbedenziale.
La comunità di Matteo è stata influenzata molto profondamente dalla cultura ebraica. Questa comunità per esprimere la propria fede in Gesù e per viverla ha elaborato un proprio orientamento che consiste nel fare la volontà di Dio, che ci è stata disvelata e chiarita da Gesù. Da una parte abbiamo l’autorità di Dio, il suo potere, la sua volontà sugli uomini e dall’altra Gesù, il maestro, che ci chiarisce e ci insegna il volere di Dio perché lo pratichiamo. Gesù è un maestro pedagogico che non solo ci chiarisce questa volontà, ma ci esorta a farla; vuole far crescere in noi l’atteggiamento di obbedienza.
Questo modello si può trovare in vari testi.
Nel Padre Nostro l’invocazione molto sottolineata da Matteo è « sia fatta la tua volontà », invocazione che non compare nella versione di Luca (« sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno, dacci oggi il pane »). Questo interesse rilevante viene confermato in Matteo nella scena del Getsemani di cui parlano anche Marco e Luca: « vorrei che questo calice della sofferenza passasse da me ». Matteo prosegue: « sia fatta la tua volontà ». In Marco c’è il concetto (« sia fatto non come voglio io, ma come vuoi tu »), ma in Matteo l’invocazione è uguale a quella utilizzata nel Padre Nostro. Il confronto fra Matteo e Marco, che è la sua fonte, o con i detti di Gesù di cui è testimone anche Luca, ci permette di vedere su che cosa Matteo insiste.
Nel testo di Matteo 7,21 è messo in discussione il modello carismatico-profetico della vita cristiana, quello per cui la vita cristiana consiste in una esperienza carismatica, spettacolare, in cui l’uomo, supera il limite di se stesso, esce dalla propria razionalità e dalle capacità puramente umane e diventa un superman religioso. Matteo ha combattuto contro questo modello facendo valere il suo ed in questo passo Gesù dice: « non chi dice Signore, Signore entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio ». Anche la conclusione è molto significativa, Gesù dice (Mt. 7, 23) « andate via da me operatori di iniquità ». Matteo usa quindi il termine tecnico di « fuorilegge », quelli che sono contro la nomos, la legge che è volontà di Dio che si esprime in un dettato.
Al cap. 12 v. 50, è narrato l’episodio della famiglia di Gesù che vuole parlargli (è un testo preso da Marco con cui si può fare un confronto). In Matteo la risposta di Gesù è articolata: « Gesù stende la mano sui suoi discepoli ». Il termine discepolo ha per Matteo un significato molto preciso, indica i dodici discepoli storici in quanto raffigurazione di tutti i credenti di tutti i tempi. Per Matteo, quindi, e questo è un primo elemento, la vita cristiana è una vita da discepolo. Un secondo elemento riguarda la vita nuova di Gesù, per il quale la famiglia naturale perde di importanza, dato che la nuova famiglia si costruisce non sui legami del sangue, ma sui legami del discepolato. Un terzo elemento è messo poi in luce dalle parole di Gesù: « chi sono mia madre, mio padre? Quelli che fanno la volontà del Padre mio ». In questa scena Matteo riesce ad elaborare tre concetti collegandoli strettamente e che definiscono il modello del credente: discepolato di Gesù, la nuova famiglia, chi fa la volontà del Padre. In Marco manca il riferimento ai discepoli.
In 21, 31 abbiamo la parabola che è presente solo in Matteo, quella del Padre e dei due fratelli. Il padre dice al figlio maggiore: « va a lavorare nella mia vigna » ed il figlio dice: « si, vado »; invece non va; anche al figlio minore dice di andare a lavorare, ma lui risponde no, poi si pente e ci va. La domanda di Gesù è: chi dei due ha fatto la volontà del padre? Certamente il secondo. E’ qui fortemente sottolineato l’interesse di Matteo sul fare la volontà del Padre. Tutta l’esperienza del popolo di Israele nell’Antico Testamento era basata sul fare la volontà di Dio, poi evidenziata nel rabbinismo, nel fariseismo coll’elaborazione degli oltre seicento comandamenti per poter fare in ogni momento la volontà di Dio con tutte le indicazioni; la legge era la « siepe » costruita attorno all’uomo in modo che non potesse uscire dal campo della volontà di Dio. L’elemento propriamente cristiano sta in Gesù che è l’interprete autorevole e magisteriale della volontà di Dio.
Solo in Matteo abbiamo due sommari, due riassunti dell’attività di Gesù che sono l’uno alla fine del capitolo 4 e l’altro alla fine del capitolo 9. In 4, 23 « Gesù percorreva tutta la Galilea insegnando – didaskón – in tutte le loro sinagoghe – keryssòn – proclamando ad alta voce la lieta notizia del regno e – therapeuón – curando ogni malattia ed ogni infermità nel popolo ». Attività didascalica, kerigmatica e terapeutica. Il termine didaskón in Matteo ha significato tecnico, non è generico come in Marco. In Matteo l’attività didascalica è l’attività con cui Gesù interpreta la legge, espressione della volontà di Dio, indicando qual è veramente il volere di Dio nei confronti dell’umanità. Gesù è l’interprete autorizzato della legge del Sinai, interprete ultimo e definitivo.
L’attività didascalica di Gesù viene evidenziata nel Vangelo di Matteo nel discorso della montagna. All’inizio la scena viene così descritta, al cap. 5, 1: « e vedendo le folle salì sul monte e sedutosi gli si avvicinarono i suoi discepoli », il che vuol dire che il discorso della montagna per Matteo non è universale, ma destinato ai discepoli, a quelli che fanno la volontà, mentre Luca ambienta il discorso nella pianura dove c’è tanta gente « e aperta la bocca insegnava loro dicendo ».
Il tema di Gesù maestro della legge, volontà di Dio, si trova anche al cap. 5, 17, « non ritenete, dice Gesù, che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti, ma a far sì che avvenga il compimento, « plerosai ». Nel v. 20 « vi dico infatti che se la vostra giustizia – o meglio l’obbedienza al volere di Dio – non supera l’osservanza degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli ».
Nel cap. 22, 36-40, alla domanda sul comandamento più grande, Gesù risponde: « amare Dio », citando l’inizio del cap. VI del Deuteronomio, e, citando Levitico 18 « amare il prossimo come te stesso ». Matteo aggiunge che dall’osservanza di questi due comandamenti dipende tutta la legge, tutta la rivelazione di vita dal punto di vista normativo. Matteo (22, 40) usa il verbo tecnico « crematai », il perno su cui si muove la porta. Tutta la legge, espressione della volontà di Dio, si muove nel perno di questi due comandamenti.
In 7, 12 quando Matteo riporta la « regola d’oro » « quello che vuoi sia fatto a te fallo agli altri » aggiunge « in questo sta tutta la legge »; è l’insegnamento del maestro Gesù sul senso definitivo, ultimo e perfetto della legge che rivela il volere di Dio. Gesù non solo è maestro, ma anche pedagogo perché lui per primo ha osservato questa legge.
In 3, 15 quando Gesù va a farsi battezzare dal Battista, il Battista si rifiuta e c’è un dialogo presente solo in Matteo; dice Gesù: « lascia fare, perché noi due dobbiamo fare la giustizia di Dio ». Nel cap. 28, 18-20 il mandato missionario è espresso in termini assolutamente nuovi rispetto a Marco e Luca ed anche alla mentalità di Paolo, « andate in tutto il mondo, fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli ed insegnando loro ad osservare tutto quanto io vi ho comandato ». Il Cristo risorto rimanda i suoi discepoli, di tutti i tempi, a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e comandato di fare.
il contesto culturale delle immagini di Dio, di Gesù e dell’uomo
Nel Vangelo di Matteo i termini « volontà », « legge », « comandamento », « osservanza », « parola autorevole di Gesù », sono fondamentali perché la sua comunità elabora, una immagine di Dio come il Signore, il padrone la cui volontà è da osservare, ed elabora una immagine di Gesù come il maestro autorevole che insegna il volere e la sua osservanza ed infine elabora l’immagine dell’uomo come un essere sottomesso a questa autorità suprema divina, a questa paternità autorevole e autoritaria ed a questo maestro e pedagogo che è Gesù.
Queste immagini di Dio, di Cristo e dell’uomo emergono da precisi contesti culturali. Innanzitutto il contesto sociale della famiglia orientale, ebraica, con il pater familias che aveva autorità indiscutibile e somma sui figli e sulla moglie. Il secondo riferimento culturale e sociale è la società del tempo che era non democratica, con grandi capi, il grande re signore ed il popolo sottomesso. L’uomo viene percepito in questo contesto socioculturale come il servo, nel senso migliore del termine perché anche Figlio è un servitore del volere del Padre. « Pais » in greco oscilla tra servo e figlio ed in ebraico si usa « ebhedh ». Terzo riferimento socioculturale è il riflesso degli altri due: il rapporto con Dio è caratterizzato dal patto, dall’alleanza. Nell’Antico Testamento questa era la categoria fondamentale. Nel patto i partners sono disuguali, Dio è il creatore ed il popolo è il suo servo; nel patto Dio protegge il popolo, lo libera e lo salva ed il popolo osserva la volontà di Dio. C’è da precisare che questa autorità di Dio « pater familias », grande sovrano, partner divino della alleanza, non impone con la forza il suo volere, ma lo propone, il popolo entra nella alleanza liberamente, ma accettando questi rapporti.
Anche la parola magisteriale di Gesù segue questa logica, Gesù è un maestro che non si impone con la violenza, lo dice lui stesso: « imparate da me che sono mite ed umile di cuore, « tapeinós e prays ». Il suo giogo è leggero, ma è giogo. L’autorità magisteriale di Gesù è da lui proposta ed accettata, e l’uomo, da questo punto di vista, è concepito come un essere eterodiretto, che ha bisogno di ricevere direttive autorevoli che deve osservare se vuole arrivare alla salvezza, alla pienezza, all’autenticità del suo essere; le direttive vengono dall’alto ed, infatti c’è nell’A.T. la categoria fondamentale, che poi ha pervaso anche la cultura moderna, del servizio, « abda ». Il grande cambiamento di Israele è stato dalla schiavitù all’abda, dall’assoggettamento al faraone imposto e violento, ad un servizio accolto ed accettato a Dio, per cui è diventato « ebhedh Jahvè ». L’uomo è un essere bambino, bisognoso di venire istruito, educato, indirizzato. Questo modello autoritario-magisteriale-obbedienziale crea difficoltà al credente d’oggi, sensibile ai valori dell’autonomia della persona, persona capace di orientarsi verso il vero ed il giusto, che si autodetermina. Per l’uomo d’oggi l’autodeterminazione è costitutiva dell’essere persone; anche nell’antica concezione si autodeterminava, ma per sottomettersi ad una guida superiore; era un’autodeterminazione a venire eterodiretto. Il modello autoritario-magisteriale suppone una concezione dell’uomo come essere eteronomo, che si muove secondo la nomos di un altro, un essere la cui legge è la legge di un altro. E’ chiaro che il rapporto fra Dio e noi è un rapporto fra creatore e creatura ed in cui la creatura è nella dipendenza del creatore; però la dipendenza in questo modello matteano viene intesa come obbedienziale, perché la volontà del creatore è sovrana e ad essa devono sottomettersi tutti gli uomini, quindi vi è dipendenza nell’essere e dipendenza nel volere. La dipendenza non si può far saltare, ma lo schema è inteso, ad esempio da Luca e Paolo, in modo diverso. Gesù è certamente il rabbi, ma non si esaurisce in questa sua attività didascalica. Matteo ha elaborato per la sua comunità il modello di fede cristiana autoritario-magisteriale-obbedenziale, che si inserisce in un contesto socioculturale ben preciso della famiglia, della società e dei rapporti tra le società.

2. il modello di Paolo
Il modello di Paolo è dinamico-spirituale; bisogna considerare che Paolo è stato un discepolo della seconda ora e questo ha influito molto.
al centro Gesù crocifisso e risorto
Paolo mostra un disinteresse totale a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e ha fatto, quindi a Gesù maestro; l’interesse suo e delle sue comunità è tutto incentrato su Gesù crocifisso e risorto. Non dice niente del discorso della montagna, che pure è importante, non considera le parabole, i detti, ciò che Gesù ha fatto; tutto il suo interesse è per la risurrezione del crocifisso.
La risurrezione è una categoria teologica, quindi già interpretativa. Non è descrittiva, ma dà una chiave di lettura, che solo nella fede si può accogliere, ad una realtà, ad un evento.
Anche per Matteo Gesù è il risorto, però egli pone l’accento sulla chiamata del risorto ai discepoli perché insegnino a tutti gli uomini ciò che aveva insegnato loro e quindi il risorto rimanda al Gesù di Nazareth.
resurrezione: una categoria di origine apocalittica
Invece in Paolo la caratteristica fondamentale di risurrezione non rinvia ad altro. E’ una categoria di origine apocalittica, cioè fa parte di quel movimento di pensiero espresso nei libri apocalittici, come Daniele e i libri apocrifi che non sono entrati nella Bibbia, e che si è sviluppato nel N.T. nell’Apocalisse, dove la risurrezione significa il nuovo mondo. L’Apocalisse era dominata dallo schema dei due mondi; nel libro apocalittico IV Esdra si dice che Dio all’inizio ha creato due mondi, questo attuale ed il mondo celeste che sta nei cieli. Questo mondo è corrotto ed è da buttare e sulle ceneri di questo mondo scenderà dal cielo un mondo nuovo. La risurrezione è una categoria apocalittica teologica che riguarda i destini del mondo, di questo mondo con l’umanità. E’ una categoria universalistica e cosmica.
mutamento con Gesù e Paolo: il nuovo mondo inizia nel vecchio
Con Gesù e poi con Paolo, questa eredità apocalittica è stata modificata nel suo schematismo perché è stata tolta la successione fra i due mondi, cioè il mondo celeste che viene a prendere il posto di questo mondo. In Gesù ed in Paolo il nuovo mondo entra in questo vecchio mondo che deve diventare un nuovo mondo. La risurrezione significa che c’è una svolta decisiva nella storia dell’umanità e del mondo per cui cominciano i cieli nuovi e la terra nuova. Il nuovo mondo comincia già dentro il vecchio, ma la conclusione del processo è rimandata al futuro: Paolo dice che se Gesù è risorto la svolta è avvenuta, il nuovo mondo lotta col vecchio mondo in attesa di vincere totalmente.
-il dono dello Spirito
La novità fondamentale che è già realizzata è il dono dello Spirito, il principio attivo delle forze nuove e positive della vita contro le forze della morte. Già nell’A.T. si riteneva che lo Spirito fosse donato a tutti gli uomini, ma alla fine dei tempi: Gioele « verranno giorni in cui tutti profeteranno » e questa linea profetica verrà portata avanti da Luca. Ezechiele e Geremia intendevano lo Spirito come forza capace di cambiare l’uomo dal di dentro. Geremia parlava della legge scritta nei cuori, ed Ezechiele parlava dello Spirito capace di sostituire il cuore di pietra con il cuore di carne. Paolo si collega a questa aspettativa dello Spirito non sulla linea profetica, ma sulla linea del principio nuovo di vita per cui dice « Cristo risorto è pneuma zoopoioun » in 1 Corinti 15, 45. Paolo che è interessato alle sorti dell’umanità afferma che mentre il primo Adamo è stato principio di vita psichica, cioè principio della vita naturale, il nuovo Adamo è il principio della vita pneumatica, soprannaturale.
l’uomo: campo di lotta tra dinamismo della carne e dinamismo dello spirito
Gesù per Paolo è il principio della vita del nuovo mondo già iniziato, Gesù risorto è colui che è stato investito totalmente dalle forze dello Spirito di Dio in quanto principio creatore. La persona di Gesù è diventata un campo magnetico delle forze del nuovo mondo; essendo un campo magnetico, Gesù è il principio attivo che dona queste forze agli altri, è il risuscitato ed il risuscitatore di chi entra in questo campo magnetico.
La formula, fondamentale della vita cristiana per Paolo, è essere in Cristo, equivalente con essere nello Spirito. L’uomo è pertanto una nuova creatura, non un bambino che ha bisogno di direttive per trovare la strada, e di sollecitazioni per camminare nella strada indicata.
L’essere umano è però un drammatico campo di lotta tra due dinamismi contrastanti, il dinamismo della « sarks » (carne) (Galati 5 e Romani, 8), che è il dinamismo dell’egocentrismo, ed il dinamismo dello spirito. Anche l’uomo molto religioso può essere egocentrico perché fa della religione il piedestallo della costruzione di se stesso. L’uomo è zimbello della « sarks »: « non faccio il bene che vorrei, ma faccio il male che non vorrei » (Romani 7).
In che senso Gesù è il Salvatore? Per Matteo è colui che è venuto a rivelare la via da percorrere e sollecita a percorrerla salvando l’uomo, sottintendendo che l’uomo sia capace di camminare, ma ha bisogno di luce per individuare la strada e di sollecitazioni. Paolo invece ha una concezione altamente drammatica dell’uomo, dominato dalla « sarks ». La salvezza dell’uomo dipende dall’entrare nel campo magnetico di Gesù, cioè nelle dinamiche della donazione e dell’amore, in modo da venire investito da un nuovo dinamismo antitetico all’altro contro cui combattere. Nella storia il dinamismo dello Spirito di Cristo è capace di avere il sopravvento; la speranza ultima è che il dinamismo dello Spirito copra totalmente e perfettamente la persona umana come è avvenuto per Gesù che totalmente vive per Dio e per noi nella donazione più estrema.
-Dio come fonte delle forze della vita
La salvezza unica per l’uomo dipende dalla donazione di un altro dinamismo che sappia vincere e trionfare totalmente nell’uomo ed intorno all’uomo. Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita. Lo Spirito di Dio presiede alla creazione del mondo e alla risurrezione dei morti. Il testo di Ezechiele 37 racconta che il popolo nell’esilio era ridotto ad ossa aride sparse nella valle. La parola del profeta, che annuncia che c’è ancora un futuro, una speranza, fa sì che le ossa si ricompongano, che i corpi si riformino, ma ancora senza movimento e quindi senza vita (per l’ebreo la vita è movimento); a quel punto subentra lo Spirito, invocato dal profeta, e tutti si muovono e sono come un esercito marciante. Per Paolo l’importante è Dio come fonte delle forze della vita. Nella Bibbia lo Spirito è un concetto di forza, di energia creatrice e per Paolo si ha nell’uomo Gesù la concentrazione delle forze della vita che investono il credente. L’uomo è un essere autonomo, che non riceve direttive dall’alto, ma si muove secondo dinamiche sue positive o negative e la salvezza sta nell’accogliere la nuova creazione come evento della vita sulla morte. Per Paolo il credente non è una persona docile alle direttive, un sottomesso, un obbediente, ma è « kainè ktisis », una nuova creatura. « Se uno è in Cristo è nuova creatura » (2 Cor 5,17) ed i frutti dello Spirito sono « l’agape, la gioia, la condivisione, la benignità, la bontà » (Galati 5). lasciarsi guidare dallo Spirito, dalle forze della vita L’impressione che in Paolo vi siano molti comandamenti è errata, perché in realtà sono pochissimi, però ci sono molte esortazioni; le lettere hanno una prima parte dottrinale o dogmatica a cui segue una parte morale costituita da sollecitazioni, incoraggiamenti. Le sue comunità, che venivano dal mondo pagano, erano comunità giovani, ed avevano bisogno del sostegno di una parola esterna. Paolo esorta anche minutamente, ma il suo imperativo è « camminate secondo lo Spirito », siate docili al dinamismo che è in voi, lasciatevi guidare dalle forze della vita contro le forze della morte. Il verbo è « ago » al passivo, essere guidato, e noi potremmo dire « lasciarsi agire » e resistere al dinamismo della carne. « Se viviamo mediante lo Spirito, camminiamo per mezzo dello Spirito » (Gal 5,25). « Se voi siete guidati dallo Spirito non siete più sotto la legge » (Gal 5,18). « Quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio » (Rom 8, 14) . « Noi che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito » (Rom 8, 4). « La legge dello Spirito della vita » (Rom 8,2): la legge per Paolo non è una norma, ma dinamismo dello Spirito fonte della vita. « Ti ha liberato dalla legge della carne » (Rom 8,9). « Il Dio della speranza vi riempia di gioia affinché abbondiate nella speranza col dinamismo dello Spirito » (Rom 15,13) . « Mandò Dio lo Spirito di suo Figlio, nei nostri cuori, nel quale Spirito possiamo gridare abbà » (Galati 4, 6). « La circoncisione del cuore è operata dallo Spirito » (Rom 2, 29): è il dinamismo nuovo che agisce sul centro decisionale dell’uomo e muove la persona. « L’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori mediante lo Spirito » (Rom 5, 5).
-Uomo autodiretto grazie al dono dello Spirito
La conclusione è che questo modello dinamico spirituale s’inquadra in una concezione dell’uomo come essere autodiretto, che ha dentro di sé la capacità di autodecidere che è poi la libertà. Però è una capacità di duplice segno perché sono presenti due dinamiche antitetiche: la dinamica della carne e la dinamica dello Spirito. Se ha la meglio la dinamica dell’egocentrismo l’uomo cammina verso la morte, il fallimento, se invece prevale la dinamica dello Spirito l’uomo si realizza in un essere che si dona nell’amore e cammina verso la sua piena realizzazione. Cristo per Paolo non è un maestro che indica la strada, che promulga la legge, come per Matteo, ma colui che è animato pienamente dallo Spirito e dona lo Spirito come dinamismo di vita a quanti gli si aprono nella fede. Dio per Paolo non è il sovrano, il parer familias, il re che impone, propone autorevolmente il suo potere come indicazione per arrivare ai porti della vita, ma Dio è (Romani 4, 17) « Il quale dà la vita ai morti e chiama all’esistenza ciò che non esiste ».
Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita come Gesù a sua volta è il campo magnetico e l’uomo è l’essere agito da forze contrastanti, e, nella fede sceglie il campo delle forze della vita contro le forze della morte. La concezione del credente per Paolo è altamente drammatica perché l’io personale è conteso fra le due forze. Paolo dice: « Sento in me due leggi, la legge della vita e la legge della morte ». L’esortazione di Paolo è una chiamata alla responsabilità, l’uomo con la propria scelta si gioca la vita o morte: camminate secondo lo Spirito per avere la vita e non secondo la carne che vi porta alla morte.
Anche in Paolo il rapporto tra l’uomo e Dio è un problema di dipendenza, ma mentre per Matteo era nell’ordine dell’assoggettamento a un valore sovrano, qua è una dipendenza delle forze della vita, della creatura dal creatore da cui riceve le forze della vita per battere le forze della morte. Dio e Gesù per Paolo sono le fonti da cui noi traiamo il dinamismo positivo che è lo spirito dell’amore e della vita. Possiamo vedere quale immagine di Dio, di Cristo e dell’uomo diversa appare in Paolo rispetto a Matteo, eppure tutti e due sono ugualmente, legittimamente cristiani e sono testimoniati come modelli di fede per le generazioni cristiane di tutti i tempi. Il modello patriarcale di Matteo ed il modello dinamico pneumatico di Paolo sono completamente diversi, ma tutti e due hanno al centro della loro esperienza di fede Gesù.
discussione
-La rottura di Paolo nei confronti del giudaismo nomistico
Paolo rappresenta una rottura radicale perché dice che è finita la legge, sono finiti i comandamenti; la sua critica è radicale: la nostra vita non è più governata dai comandamenti, ma dal dinamismo che Dio ci dona. Si tratta di una grande rottura nei confronti del giudaismo nomistico del tempo. Il giudaismo al tempo di Gesù, e ancora più al tempo di Paolo, è nomistico, tutto centrato attorno alla legge. La tendenza del fariseismo ha preso il sopravvento. Nella tradizione ebraica invece c’erano anche altri filoni, come quello apocalittico o quello profetico, a cui Paolo si avvicina, soprattutto nei modelli di Geremia e di Ezechiele.
Geremia era vicinissimo alla corrente deuteronomistica ma, similmente a Paolo, con un accentuato pessimismo sull’uomo. Geremia diceva che l’uomo ha smarrito il cammino dei suoi passi e non sa più dove andare. Nelle sue prediche diceva: « si può cambiare forse la pelle del leopardo? La pelle nera di un etiope? ». Anche Ezechiele dice che Israele ha cominciato a peccare contro Dio sin dall’inizio, già a partire dall’Egitto e poi ha continuato sulla stessa strada, e dice: « Gli idoli Israele li ha elevati nel suo cuore ». Geremia ed Ezechiele, così convinti dello spaesamento dell’uomo, si rivolgono al miracolo di Dio, allo Spirito: venga un nuovo raggio creatore, si scriva la legge nei cuori.
Paolo si collega a questi profeti e dice che l’invocato Spirito di Dio passa attraverso Gesù, operando una rottura molto decisa nei confronti del mondo autoritario. Matteo presenta il modello autoritario nel migliore dei modi perché il maestro Gesù non solo dà le leggi, ma le osserva per primo; però c’erano presentazioni ben peggiori di questo modello, in cui Dio spariva e quello che unicamente valeva era la norma scritta.
Nel mondo greco, al tempo di Paolo, le religioni classiche erano in grande crisi, perché lontane dai problemi esistenziali delle persone e tutte orientate a difendere il potere costituito. Quando sono apparse le religioni misteriche, che ponevano al centro il problema della salvezza dell’uomo, della sua vita e immortalità, hanno avuto grande successo.
Paolo ha risentito certamente di questa atmosfera tutta tesa a dare importanza al problema della vita nel senso più ampio e radicale del termine, e ha agganciato al tema dello Spirito, presente nel filone profetico di Geremia ed Ezechiele, Gesù risorto e quindi la speranza.
La chiesa cattolica invece rappresenta oggi il modello matteano imperniato sulla legge, sul comandamento, sull’obbedienza, sull’osservanza, sull’autorità, sul pater familias, sul sovrano, sul capo, sulla sottomissione. Questo modello è utile per i primi passi, per l’infanzia o per le stagioni in cui abbiamo bisogno delle siepi. Paolo dice però che il modello per la maturità cristiana è un altro, quello del lasciare agire lo Spirito. Il problema non è abbandonare lo schema matteano per assumere quello di Paolo, ma prendere, secondo le stagioni della nostra vita, secondo la cultura, le affinità elettive, il meglio dell’uomo e dell’altro. La maturità della vita cristiana però Paolo l’ha definita una volta per sempre: è vita nello Spirito.

SECONDA PARTE: 3. il modello di Giovanni

SECONDA PARTE

3. il modello di Giovanni

Il modello giovanneo è caratterizzato dalla centralità data alla conoscenza. E’ un modello gnostico, anche se poi la gnosi è diventata un movimento ereticale a partire dal II secolo.
un modello conoscitivo-esperienziale
E’ un modello conoscitivo-esperienziale perché la conoscenza, nel solco della tradizione veterotestamentaria, non è puramente intellettuale o tanto meno cerebrale, ma è uno sperimentare, è un vivere.
I gruppi giovannei, anche se non si può attribuire l’intero filone all’apostolo Giovanni, nell’ambito del cristianesimo delle origini, erano abbastanza chiusi. Di origine giudaica, questi gruppi avevano rotto con il giudaismo. Con molta probabilità sono nati in Transgiordania a contatto con i gruppi battisti, ed hanno preso le distanze anche dagli altri cristiani. Inoltre hanno vissuto in contesti sociali ostili.
Dal punto di vista sociologico la configurazione tipologica di questi gruppi è quella della setta: sono chiusi in se stessi, con grande senso della propria identità e con rapporti molto intensi all’interno per poter sostenere l’ostilità esterna. Sono caratterizzati dalla contrapposizione: noi arroccati e tutti gli altri… Ciò che li divide dagli altri è la conoscenza. Il senso di identità dei gruppi giovannei è dato dalla convinzione di conoscere la verità su Dio, sul Figlio di Dio. Questi gruppi fanno equivalere la fede alla conoscenza. Nel Vangelo di Giovanni tante volte c’è questa coordinata: noi abbiamo creduto, noi abbiamo conosciuto. Il verbo « pisteuo » è inteso in senso equivalente al verbo « ghignosco ».
-credere è conoscere
Nel Vangelo di Giovanni, nel prologo, (1,9-10) si dice: « la luce vera, che illumina ogni uomo venendo nel mondo, era nel mondo ed il mondo mediante essa (la luce Gesù) fu fatto e il mondo però non la conobbe ». Conoscere ha un senso molto pregnante, molto forte, vuol dire « non lo accoglie ». « Dio ha tanto amato l’umanità da mandare suo Figlio perché il mondo abbia la vita » (3, 16).
In Giovanni ci sono tre concetti di mondo: 1° il mondo in senso cosmologico, in quanto creato da Dio; 2° il mondo come universalità degli uomini che sono i destinatari dell’amore di Dio; 3° il mondo come l’insieme degli uomini che non hanno accolto, non hanno conosciuto.
Giovanni, a differenza degli gnostici, non ritiene che gli increduli siano destinati alla perdizione eterna, siano irrecuperabili. Il « noi » vuole esercitare una funzione positiva nei confronti del mondo che non crede, di testimonianza della verità. Noi conosciamo la verità, gli altri non la conoscono e costruiscono il mondo in termini negativi.
Dopo il discorso di Gesù sul mangiare la sua carne e bere il suo sangue, il popolo reagisce con incredulità e molti suoi discepoli lo abbandonano. Gesù si rivolge al gruppo dei dodici e chiede: « anche voi ve ne volete andare? » e Pietro risponde « da chi dobbiamo andare? Tu solo hai parole di vita eterna », « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (Gv 6, 67-69), cioè noi abbiamo conosciuto la tua identità, la tua vera, nascosta identità.
In 8,31 Gesù dice: « se rimanete nella mia parola ». « Parola » è messa in correlazione a conoscenza perché il momento della conoscenza è la risposta positiva al momento fondamentale della rivelazione. Mentre in Paolo tutta l’interpretazione della fede è sotto il segno della creazione, delle forze della vita prodotte dallo Spirito, nei gruppi di Giovanni la fede ruota intorno al concetto della rivelazione, al venire alla luce di ciò che è nascosto. E’ una prospettiva di pensiero di tipo apocalittico (apocalupsis = disvelamento), a differenza del pensiero di Paolo che è creazionistico. Già il domenicano Pierre Benoit aveva notato questa differenza fra il giovannismo ed il paolinismo, uno incentrato sul motivo della rivelazione e l’altro della creazione.
-conoscere attraverso la parola e gesti simbolici
Gesù è la parola, « o logos », il Verbo, perciò dice: « se rimanete nella mia parola voi sarete veramente miei discepoli » (Gv 8,31): conoscere è rimanere nella parola, nella parola comunicativa dei segreti della realtà. Continua al v. 32 « conoscerete la verità e la verità vi farà liberi ». La verità in Giovanni è l’oggetto della rivelazione: non è come nel mondo greco il togliere il velo che sta sopra le cose, ma è rivelazione del segreto, ed il velo lo toglie un altro, cioè Gesù.
In 8,55, Gesù si rivolge ai giudei, suoi avversari, riguardo a Dio: « e voi non l’avete conosciuto (« egnòcate »: è un perfetto), e non lo conoscete; io invece l’ho conosciuto e lo conosco e se io dicessi che non lo conosco sarei simile a voi, un menzognero, ma lo conosco e osservo la sua parola ». E’ una conoscenza esoterica, propria gruppi elitari, e non dei giudei che pure sono monoteisti, tanto meno dei pagani politeisti. L’identità nascosta del Dio della tradizione giudaica viene rivelata da Gesù; è lo stesso Dio, ma i giudei non lo conoscono perché non conoscono quell’aspetto caratterizzante che è l’aver mandato il suo Figlio. In Giovanni Gesù definisce Dio: colui che mi ha mandato.
Nel cap. 10, 38 Gesù rivela l’identità nascosta di Dio attraverso la parola, ma compiendo anche gesti simbolici. Nel Vangelo di Giovanni vi sono solo cinque o sei miracoli, non chiamati però miracoli « terata », come li chiamano i sinottici, cioè opere potenti e straordinarie, ma « semeia », cioè segni che rivelano realtà nascoste. Dice in 10, 38: « credete alle opere, affinché sappiate e conosciate che il Padre è in me ed io nel Padre » cioè l’identità nascosta di Dio è il suo rapporto con Gesù.
In 14, 7: « se conoscete me – dice Gesù – conoscerete anche il Padre, fin da ora lo conoscete e lo avete visto », e più tardi a Filippo: « chi ha visto me ha visto il Padre ».
In 14, 17: « lo spirito di verità che il mondo non può ricevere poiché né lo vede né lo conosce, voi invece lo conoscete », e 14, 20: « in quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me ».
-verso la verità piena
Questo spirito è donato al gruppo e diventa il principio di una vita di conoscenza progressiva che condurrà alla verità piena. Il gruppo giovanneo è consapevole del limite della conoscenza però dice: « in noi c’è lo spirito di verità e questo ci condurrà alla verità intera ».
Nel cap. 17, 3 si scopre chiaramente il mondo di Giovanni, si dice « questa è la vita eterna » « aiònios » (eterno che deriva da aion, cioè il secolo, il mondo dal punto di vista del tempo). Secondo la corrente apocalittica Dio ha fatto due aiones perciò aionios è la vita del mondo nuovo. Per Giovanni la vita del nuovo mondo c’è già adesso. Giovanni restringe enormemente il futuro. Per Giovanni la vita eterna è che gli uomini conoscano Dio e colui che ha mandato, Gesù Cristo, quindi la vita eterna equivale alla conoscenza. La conoscenza fa sì che l’uomo sia un cittadino del nuovo mondo.
Cap. 17, 7: « ora hanno conosciuto (i discepoli) che tutto quanto mi hai dato, viene da te » cioè l’identità di Gesù è una correlazione essenziale a Dio. Cap. 17, 8: « le parole che mi hai dato, o Dio, io le ho date a loro ed essi le hanno accolte e hanno conosciuto veramente che sono uscito da te e hanno creduto che mi hai mandato ». L’elemento nuovo che troviamo qui è la missione; ciò che unisce Gesù a Dio è che Dio è colui che manda e Gesù è colui che è mandato. Dio ha mandato il Figlio suo nel mondo: il mondo è il destinatario e la finalità è la vita eterna che consiste nella conoscenza.
Il passo successivo di Giovanni sta nel mettere in luce che la dinamica profonda di questa missione è l’amore; « Dio ha tanto amato il mondo da mandare il Figlio suo » (3, 16). Ciò che definisce l’identità nascosta di Dio, di Gesù e del mondo anche come destinatario, è un evento storico « Dio ha mandato ». Giovanni usa l’aoristo che è il tempo greco che indica un evento del passato puntuale, circoscritto in uno spazio di tempo. Ciò che definisce Dio non è la sua essenza eterna, ma è un gesto. La conoscenza è riconoscere questo gesto di amore, accettare. La teologia di Giovanni è meditativa, è una meditazione progressiva, non come quella di Paolo che è costituita da squarci improvvisi, contrastanti.
-Dio è amore
In 17, 23 c’è la preghiera ultima, detta sacerdotale, di Gesù: « io prego affinché tutti gli uomini conoscano che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me ». Cap. 17, 25-26: « Padre santo, il mondo non ti ha conosciuto, ed essi i miei discepoli hanno conosciuto che mi hai mandato, e ho fatto conoscere ad essi il tuo nome e lo farò conoscere sempre di più affinché l’amore con cui mi hai amato sia in essi ed io in essi »; il tema della conoscenza sfocia spontaneamente nel tema dell’amore.
Prima lettera di Giovanni 2, 13-14: « scrivo a voi, o padri, perché avete conosciuto colui che è fin dal principio… ho scritto a voi, figlioli, perché avete conosciuto il Padre ».
In 1Gv 2, 20 e 2, 27, appare un elemento nuovo, il tema della unzione, del crisma. La conoscenza proviene dalla parola di Gesù, ma ciò che la fa progredire è lo spirito di verità; da una parte c’è la parola, dall’altra lo spirito che è in funzione della rivelazione. I teologi medioevali dicevano « auditus externus » ed « auditus internus ». Gesù è il maestro esterno, lo Spirito il maestro interno. Mentre in Matteo Gesù era maestro in quanto insegnava le cose da fare, in Giovanni è un maestro esoterico, di sapienza. Il forte senso di identità che caratterizzava i gruppi giovannei derivava dalla conoscenza, dall’avere « lo spirito di verità » e « l’unzione. L’ unzione sarebbe l’influsso che il maestro interno esercita su di loro per condurli alla verità. 1 Gv 2, 20: « e voi avete Cristo dal Santo e tutti avete la conoscenza » e 2, 27: « l’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che alcuno sia vostro maestro » ». Mentre Matteo diceva: « insegnate », per i gruppi giovannei non c’è magistero. Questi gruppi sono un po’ al margine dell’ortodossia cristiana: il principio interno è vero, ma senza verifiche esterne ci si può illudere. Il gruppo settario ha una certezza monolitica.
1 Gv 3, 1: « la ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui »; 1Gv 3, 16: « in questo abbiamo conosciuto l’amore ». Il passaggio è forte perché un conto è conoscere un gesto d’amore e un conto è conoscere l’amore. La giustificazione di Giovanni è che in questo gesto di amore Dio ha espresso tutto se stesso. Giovanni dice: nel gesto con cui Dio ha donato suo figlio li c’è tutto Dio, ed essendo un gesto di amore oblativo per il mondo, Dio è l’amore. C’è correlazione tra il gesto di Dio e Gesù, che non è strumento inanimato, perché a sua volta ha dato per il mondo la sua vita. Dio ha dato il Figlio e il Figlio ha dato se stesso. Sono due gesti d’amore che esprimono l’uno l’essere di Dio e l’altro l’essere di Gesù. Il gesto d’amore è cosi impegnativo e totalizzante che fa equivalere la persona che lo compie al gesto, in Dio e in Gesù. Prosegue « poiché egli ha posto la sua vita per noi », ma la meditazione procede ancora « e noi dobbiamo porre la nostra vita per i fratelli ».
In 1 Gv 4, 7-16: « amiamoci a vicenda perché l’amore viene da Dio e chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio poiché Dio è amore ». Questa definizione esiste solo in questa lettera; non solo nel mondo biblico, ma in tutto il mondo di allora nessuno ha mai detto: Dio è amore, espressione che Giovanni ripete due volte (4, 8 e 4, 16). Giovanni ha capito che il gesto di Dio e anche di Gesù, è il gesto ultimo, definitivo, finale, escatologico. Altri, soprattutto Paolo hanno detto che il gesto di Dio è di amore, ma Giovanni fa un passo avanti e conclude: se questo è il gesto ultimo di Dio ed è un gesto di amore, Dio è amore perché in questo gesto c’è tutto Dio.
-conoscere Dio è amare i fratelli
1 Gv 4, 16: « Noi abbiamo conosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi ». 1 Gv 5, 20: « il Figlio di Dio ci ha dato l’intelligenza perché possiamo conoscere il verace ». 2 Gv 1: « tutti quelli che hanno conosciuto la verità ». Conoscere la verità, conoscere l’identità profonda di Dio e di Gesù: il modello di Giovanni è il modello della conoscenza dell’amore, conoscere e credere nell’amore. Conoscere l’amore vuoi dire lasciarsi coinvolgere nel dinamismo dell’amore, per cui conoscere Dio vuol dire amare i fratelli. La conseguenza del concetto: Dio ha amato noi, sembrerebbe: dunque noi dobbiamo amare Dio, ed invece la conseguenza di Giovanni è dobbiamo amare i fratelli, perché c’è sotto un altro pensiero. Noi che crediamo a questo Dio dal gesto di amore supremo crediamo all’amore e ci lasciamo coinvolgere, sperimentiamo questo amore nella nostra vita. Questo amore diventa il dinamismo della nostra vita e ci porta ad amare il prossimo. E’ un enorme cammino di riflessione che ha fatto il gruppo giovanneo per vivere un altro senso della propria identità e diversità nei confronti di quelli che sono fuori.
In tutti e tre questi modelli troviamo la centralità di Gesù: Gesù come maestro delle direttive di Dio, Gesù come il risorto campo magnetico delle forze della vita del nuovo mondo e Gesù rivelatore della verità suprema. Conoscere la verità è conoscere l’amore rivelato da Dio e da Gesù. Gesù è allo stesso tempo il rivelatore ed il rivelato. Anche la realtà dell’uomo è segreta per cui il gruppo di Giovanni è lanciato alla scoperta del segreto profondo che sta sotto le apparenze. E’ un modello apocalittico, del disvelamento dei segreti, che si attaglia a gruppi elitari, esoterici; gli altri vedono la superficie, ma ci sono gruppi interessati alla scoperta del senso profondo della realtà di Dio, di Cristo e dell’uomo.
-discussione
-un grande senso di accettazione dei diversi
Per Matteo l’ambito dell’amore per il fratello è il gruppo, mentre Paolo aveva un grande slancio missionario e diceva: amatevi tra di voi ed amate anche gli altri. Giovanni non ha comunicazione con il mondo ostile che li odia, ma dà testimonianza. Anche Paolo era stato emarginato dalla chiesa di Gerusalemme ed il suo grande avversario fu Giacomo. Quando Paolo torna a Gerusalemme portando una somma rilevante ottenuta con la colletta per sostenere i poveri, come segno di comunione delle sue nuove chiese con la chiesa madre di Gerusalemme, con molta probabilità non viene accolto da Giacomo. Paolo è morto non accettato. In un certo senso è stato il primo scomunicato. Gli avevano chiesto una dimostrazione di fedeltà giudaica pro bono pacis, ma Paolo è morto senza aver avuto la consolazione che tutto il suo sforzo di integrare il mondo pagano nella chiesa di Cristo fosse andato in porto. E’ morto rifiutato. La cosa strepitosa è che però i suoi scritti sono stati accettati; soltanto l’ala più oltranzista dei giudeo-cristiani, gli ebioniti, ha definito Paolo « inimicus homo », il nemico che ha seminato la zizzania nel campo dove Pietro ha seminato il buon grano. I suoi scritti sono stati accettati; ciò è avvenuto nel II secolo. Dopo che le diverse chiese hanno raccolto i vari scritti, quando si è trattato di fare la cernita, gli scritti di Paolo sono entrati nel canone ed hanno esercitato in alcuni momenti una grande influenza. In alcuni periodi la voce di Paolo è stata assolutamente muta, ma in altri momenti, con Agostino, Lutero, è suonata forte, come anche la voce giovannea. Non conosciamo bene i risvolti, però nella raccolta che è stata fatta c’è un grande senso di accettazione dei diversi. A favore di Paolo ci sono state due cose: il suo martirio ed il fatto che la scuola di Paolo ha prodotto anche le lettere pastorali, che sono nello schema del pater familias, e soprattutto gli Atti degli Apostoli. Anche le sue lettere più nuove, Galati, Romani, Corinzi sono passate. Lo spirito quindi era di grande accettazione, la discriminante era la visione gnostica. Hanno scartato tutti gli scritti gnostici, come per esempio il Vangelo di Tommaso di poco posteriore a quello di Giovanni e peraltro molto vicino, tenendo come discriminante l’incarnazione. Tutti gli scritti gnostici che negavano l’incarnazione vera sono stati esclusi. Il grande merito di aver salvato Paolo va ad Ireneo che ha scritto un’opera « Adversus haereses » in cui ha messo gli eretici da una parte ed ha rivendicato Paolo alla grande chiesa, perché Paolo rischiava, come dirà poi Tertulliano, di essere l’apostolo degli eretici.
a proposito dei diversi modelli: le intuizioni fondamentali
Modelli. Matteo, Paolo, Giovanni sono forti personalità letterarie e di pensiero. Il problema è se la loro opera è un affastellamento di elementi vari accostati l’uno all’altro, o se ha una intuizione fondamentale di base; questo è l’interrogativo a cui bisogna rispondere. Vi è la soluzione secondo cui è stato messo insieme molto materiale con un lavoro di tipo enciclopedico e c’è invece la soluzione secondo cui gli autori hanno costruito una sintesi unitaria su un’idea centrale. Chi ha scritto un Vangelo ha scritto un’opera unitaria mentre Paolo scriveva a seconda delle circostanze e l’elemento della farraginosità può essere presente. La maggior parte degli studiosi della catechesi paolina dicono che Paolo non è un teologo sistematico, ma è un teologo unitario e omogeneo, cioè Paolo ha alcune linee fondamentali attorno a cui costruisce il tutto, oltre ad elementi puramente marginali e contingenti.
Il modello è da intendersi in termini fluttuanti: 1° questi tre autori hanno un modo unitario di vedere la fede; 2° questo modo unitario di vedere la fede e di viverla si esprime in un quadro di affinità elettive; ad esempio il pensiero di Paolo gira attorno al punto focale della creazione, Giovanni attorno al rivelare la verità nascosta e Matteo intorno alla necessità dell’uomo di essere pedagogicamente istradato. Certamente cercando di definire l’intuizione base ed il quadro in cui viene espressa, si fa un’opera soggettiva di percezione e di interpretazione, ben sapendo che in questi autori ci sono tanti altri elementi periferici ed anche contraddittori. Ad esempio in Paolo compare anche una precettistica, ma non si tratta di comandamenti, bensì di esortazioni; è sintomatico che quando Paolo lascia una comunità non la affidi a qualcuno da lui scelto, proprio perché credeva molto alla capacità dello Spirito di suscitare un successore. Non metteva nessun capo, ma quando i leaders emergevano, li riconosceva; ai Corinti diceva: ciascuno ha qualcosa, chi l’esortazione, chi la preghiera.
Bisogna comunque avere coscienza della flessibilità dei modelli, ci sono altri elementi. Anche sui criteri di definizione sociologica della setta occorre distinguere: il gruppo giovanneo era una setta, ma diverso dalla setta qumramita che diceva di amare i figli della luce ed odiare i figli delle tenebre che erano non solo i goim, ma anche i giudei che non appartenevano alla loro setta. Il modello applicato a Matteo è sociologico, della famiglia. Questi modelli sociologici già sono stati applicati teologicamente in tutta la tradizione ebraica, infatti quando si chiama Dio padre nel senso dell’autorità si usa il concetto del pater familias e quando si dice re, il concetto del sovrano assoluto.
I modelli da noi usati sono poveri di articolazioni e vogliono solo cogliere l’anima, sono intuizioni fondamentali.

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Publié dans:immagini sacre |on 14 février, 2012 |Pas de commentaires »

Il mistero in san Paolo[1]

http://www.bibbiaonline.it/sito/argomese/misterosp.html

Il mistero in san Paolo[1]

Pino Pulcinelli – Roma 2005

Introduzione
Origine del termine
Nell’AT e nell’apocalittica giudaica
Nel NT: soprattutto negli scritti paolini
Conclusione

Introduzione
“L’etimologia di mystérion è un mistero essa stessa”. Così esordiva G. Bornkamm nella voce omonima del Grande Lessico del Nuovo Testamento (nel volume che in originale tedesco risale ormai al lontano 1942). Al di là della sua validità attuale, questa frase ci permette di fare un’osservazione preliminare, se si vuole banale, di notare cioè che la parola italiana, così come la troviamo nel titolo del presente articolo, non è una traduzione dell’originale greco, ma una sua traslitterazione (anche in francese, spagnolo, spesso in inglese, le bibbie usano la traslitterazione; il tedesco invece traduce con “Geheimnis”). Di qui la domanda: quello che almeno gran parte degli europei intendono comunemente quando sentono o pronunciano la parola “mistero”, coincide o no con quello che intendevano gli antichi scrittori greci e in particolare gli autori del NT?
Per rispondere con una prima approssimazione, che forse però ci aiuta ad inquadrare il tema, possiamo dire che se ci si limita all’uso che se ne fa nell’ambito profano, come semplice sinonimo di enigma, di qualcosa di oscuro, di nascosto, di cui si ignora la natura o la causa, allora non si coglie pienamente nel segno. Ci si avvicina al senso originario di “mistero” invece quando lo si usa in ambito religioso, per esempio nell’espressione generica “misteri della fede”; teniamo presente inoltre che la tradizione cristiana ha usato abbastanza spesso il termine, impiegato sia per indicare l’inaccessibilità alla sola logica naturale dei dati fondamentali della rivelazione divina, che per designare a livello cultuale la celebrazione liturgica e sacramentale. Se però Bibbia alla mano confrontiamo questo uso cristiano successivo, possiamo accorgerci che mentre il primo senso è riscontrabile nei testi, pur se non tanto frequentemente, il secondo (uso cultuale) è praticamente assente. È quindi utile soffermarsi a considerare specialmente l’uso specifico e in gran parte originale che ne fa il NT e in particolare san Paolo.

Origine del termine
Si accennava all’etimologia: ormai sembra accertato che l’origine sia da ricercare nella radice verbale my- (verbo myéo), che di per sé significa “chiudere”, e che specificamente usato in campo esoterico-rituale indicava il chiudere le labbra o gli occhi (di qui i nostri aggettivi derivati, “muto” e “miope”) in presenza di cose percepite che non era possibile trasmettere ad altri; segnalava quindi l’inesprimibile. Questo concetto è collegato a quello espresso dall’altro senso del verbo descritto dai dizionari di greco classico, e cioè « iniziare » o, al passivo, « essere iniziato » (sottinteso, « ai riti misterici, ai misteri »); così lo troviamo nell’unica ricorrenza del NT in Fil 4,12: « sono iniziato a tutte le cose »; anche se in questo caso è usato in senso estenuato (infatti nel contesto si riferisce a circostanze materiali).
Nel greco classico è usato per lo più al plurale, come ad esempio in opere intitolate appunto, De Mysteriis, a partire dall’orazione di Andocide (V-IV sec. a. C.) fino al trattato di Giamblico (III-IV sec. d. C.). Lo si usava nella descrizione delle celebrazioni di culti rivolti a divinità benefiche (cf. il più famoso è quello dei « misteri » Eleusi, ampiamente attestati nelle fonti letterarie). In questi contesti si parla anche per l’appunto di « iniziazione ai misteri », di obbligo di tacere sulle cose viste e udite nei riti sacri, di una sopravvivenza oltre la morte.
Questa terminologia si diffonde anche nella filosofia e nel linguaggio profano (dove viene ad indicare semplicemente qualcosa di segreto). Soprattutto significativo è l’uso frequente che se ne fa nella letteratura gnostica (II-III sec. d.C.), nel senso specifico di « misteri arcani dello spirito, che conosciamo noi soli » (cf. Sermone dei Naasseni, in Ippolito Romano, Ref. 5,8,27).

Nell’AT e nell’apocalittica giudaica
Nei LXX mystérion ricorre una ventina di volte,[2] e soltanto negli scritti più tardivi, di epoca ellenistica. Mentre in Sap. 14,15.23 è un termine tecnico per indicare un rito cultuale pagano da rigettare, in altri testi designa solamente dei « segreti » profani che non vanno rivelati (cf. Gdt 2,2; Sir 22,22; 2Mac 13,21; ecc.). In Sap 2,22; 6,22 i mysteria sono intesi in senso teologico, riferiti all’attività creatrice di Dio, essi vanno riconosciuti e annunciati.
Un apporto nuovo alla semantica del termine deriva dalla traduzione dell’aramaico di origine persiana raz che troviamo nel libro di Daniele al cap. 2 (vv. 18.19.27.28.29.30.47bis), dove si tratta della spiegazione del sogno di Nabucodonosor; Dio viene presentato come “il rivelatore dei misteri”, di cose enigmatiche che riguardano il futuro.
Nella letteratura apocalittica (ad es. nell’Enoch etiopico, 4 Esdra, Apocalisse di Baruc, ed anche nei manoscritti di Qumran) il termine assume una dimensione temporale-storica in vista di un compimento promesso; la prospettiva è quella di un piano salvifico (pur se con dei risvolti catastrofici) che sta per realizzarsi. Da notare che in questa accezione è assente ogni riferimento cultuale.

Nel NT: soprattutto negli scritti paolini
Il vocabolo ricorre 28 volte in tutto nel NT, di cui 23 al singolare. Nei vangeli compare una sola volta nel brano parallelo ai tre sinottici (cf. Mc 4,11: “A voi è dato il mistero del regno dei cieli”; in Mt e Lc compare al plurale, e si aggiunge: “a voi [discepoli] è dato conoscere…”). Il regno di Dio è mistero in quanto viene dato a conoscere soltanto a chi è discepolo, cioè a chi dispone della fede.
Di tutte le altre ricorrenze, è nell’epistolario paolino che si usa con maggior frequenza (6 volte in 1Cor, 2 volte in Rm; 6 volte in Ef, 4 volte in Col; 1 volta in 2Ts; 2 volte nella 1Tm); le restanti 4 volte lo troviamo in Ap.[3]
Prima di focalizzarci sull’uso specifico paolino menzioniamo le altre ricorrenze nel NT.
Nel libro dell’Apocalisse si tratta semplicemente del suo significato profano, un sinonimo di enigma, di qualcosa di occulto, senza una particolare rilevanza teologica (cf. 1,20: “il mistero delle sette stelle”).
Nei restanti due libri (2Ts e 1Tm), considerati tardivi dalla maggioranza dei commentatori, troviamo l’espressione “mistero dell’iniquità” (2Ts 2,7), da intendersi in senso epesegetico, cioè esplicativo, “l’iniquità è un mistero”; e le due espressioni parallele e praticamente sinonime,  “mistero della fede” e “mistero della pietà” nella 1Tm (3,9.16), indicanti molto probabilmente il contenuto oggettivo della fede (cf. la confessione cristologica che segue in 3,16b).
Esaminiamo dunque più da vicino l’uso più prettamente paolino. Quando Paolo in 1Cor 2,1 descrive il contenuto della sua predicazione di Cristo crocifisso come mystérion tou Theou intende dire che esso risulta inaccessibile alla sapienza umana, di fronte alla quale anzi questo evento salvifico appare come follia. Continua infatti poi ai vv. 6-7: “annunciamo, sì, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma una sapienza non di questo mondo… una sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo nascosta e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la nostra gloria”.
Questo mistero della sapienza di Dio ha una connotazione apocalittica, come un bene salvifico tenuto nascosto da Dio e rivelato ora per mezzo dello Spirito. Si intravede qui lo schema di rivelazione che come vedremo si riscontrerà poi specialmente in Col / Ef.
In 1Cor 4,1 troviamo la più rara ricorrenza al plurale (così anche in 13,2 e 14,2): “Ciascuno ci consideri come servitori di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”; il contesto precedente spinge a vedervi i contenuti della predicazione, di cui fanno parte appunto i vari aspetti della misteriosa sapienza divina di cui ha parlato al cap. 2; il plurale va visto quindi nell’intento di esprimere le varie sfaccettature dell’unico mistero. In 1Cor 13,2 (siamo nel celebre “inno alla carità”) il vocabolo compare dove si esprime il primato assoluto dell’agape, superiore perfino alla conoscenza dei misteri intesi come la pienezza della penetrazione delle cose di Dio; qui è usato quasi in senso negativo, in tono polemico e iperbolico (tutti i misteri), proprio per esaltare l’assoluto dell’amore. Anche in 14,2 siamo in contesto polemico; qui infatti Paolo si trova ad avversare le derive spiritualiste e entusiastiche presenti nella comunità, che in questo caso si manifestavano nell’esaltazione della glossolalia: “Colui che parla in lingua non parla agli uomini, ma a Dio; infatti nessuno capisce, perché dice cose misteriose nello Spirito (concluderà poi dando la preferenza al dono intelligibile della profezia).
Nell’ultima ricorrenza in questa lettera, nel capitolo dedicato alla questione della resurrezione, il mistero indica la modalità della trasformazione di coloro che saranno ancora in vita al momento della parusia.
Nella stessa veste di apocalittico, in Rm 11,25, Paolo parla di un altro mistero, altrettanto intricato, quello cioè della salvezza d’Israele che ha opposto il rifiuto al messia: “Non voglio che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non fondiate su voi stessi la vostra sapienza: l’indurimento di Israele è parziale, fino a che sia entrata la pienezza delle genti, e così tutto Israele sarà salvato”. Paolo risolve questo immenso dilemma vedendovi un piano misterioso di Dio che in questo modo dà spazio alla conversione dei gentili, fino al momento della parusia, quando appunto tutto Israele sarà salvato.
L’unica altra ricorrenza in Rm (16,25), ci permette di trattare dell’uso specifico del termine mistero così come lo troviamo diffuso (ben 10 volte) nelle due lettere di scuola paolina, Col e Ef. Ecco il testo completo della dossologia finale di Rm:
A Colui che ha il potere di rafforzarvi secondo il mio vangelo e l’annuncio di Gesù Cristo -
secondo la rivelazione del mistero taciuto per secoli eterni,
26 e ora manifestato per mezzo delle Scritture profetiche,
secondo la disposizione del Dio eterno, in vista dell’ obbedienza della fede di tutte le genti -
27 a Dio unico e sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, a lui la gloria per tutti i secoli! Amen.
In questo testo e poi in Col / Ef troviamo chiaramente sviluppato lo schema di rivelazione, che diviene un vero e proprio tema teologico: ciò che un tempo era nascosto (o taciuto) / è ora manifestato.
Il denominatore comune di questi testi è quindi il passaggio da una situazione ad un altra, nella distinzione di due periodi di tempo caratterizzati dall’azione salvifica di Dio, secondo un suo piano appunto nascosto prima e ora rivelato in Cristo ai credenti in lui (cf. Col 1,26: “il mistero nascosto da secoli eterni e da generazioni passate, ora è svelato ai suoi santi”; cf. anche Ef 3,9-10).
Più specificamente in Col il mystérion in definitiva è il Cristo stesso annunciato tra i popoli, come fondamento della speranza della gloria che sarà manifesta nel compimento finale (cf. 1,27; 2,2; 3,4; 4,3).
In Ef manca in mystérion la prospettiva escatologica: si tratta di una realtà compiuta da Dio già presente e operante; più che di due epoche temporali, lo schema di rivelazione riguarda la distinzione tra due ambiti, quello dell’ignoranza e quello della conoscenza. In 1,9 il mystérion è la realizzazione del piano salvifico di Dio nella intestazione di tutte le cose in Cristo: “Egli ci ha manifestato il mistero della sua volontà secondo il suo benevolo disegno che aveva in lui formato, per realizzarlo nella pienezza dei tempi: intestare nel Cristo tutti gli esseri, quelli celesti e quelli terrestri”. In 3,3s il mistero si riferisce all’inserimento dei gentili nel corpo di Cristo che è la chiesa (cf. 3,6), esso è stato rivelato agli apostoli e ai profeti (3,5), dato per la predicazione (3.8), manifestato attraverso la chiesa (3,10).
In 6,19 troviamo il binomio “mistero del vangelo”, cioè il mistero divino come contenuto specifico dell’evangelo. Una menzione speciale merita l’unica altra ricorrenza in Ef, il passo del “grande mistero” di cui si parla in riferimento all’amore tra marito e moglie (5,32): “il mistero del matrimonio naturale trapassa a qualificare il rapporto di Cristo con la chiesa, e di qui il mistero, ingrandito in termini nuovi si riverbera di nuovo sulla coppia umana, che si dirà cristiana proprio nella misura in cui rivive in se stessa lo straordinario rapporto esistente fra Cristo e la chiesa” (R. Penna, commento ad Ef).

Conclusione
Come si è potuto costatare, anche limitandoci al campo paolino (e perfino all’interno degli scritti  che sicuramente hanno Paolo come autore diretto, e cioè 1Cor e Rm), il vocabolo “mistero” assume vari significati a seconda del contesto in cui viene usato.
Se volessimo elencare le varie componenti del mistero così come compare nel NT[4] e specialmente nel corpus paolino, dobbiamo innanzitutto vedervi quella prettamente “teo-logica”, esso cioè è “di Dio”, è un mistero della sua volontà, del suo disegno, di ciò che egli ha deliberato in ordine alla salvezza dell’uomo. E allo stesso tempo è presente una componente cristologica; Cristo è al centro del mistero; il piano salvifico di Dio passa attraverso la croce di Cristo, che è una nuova e inaudita manifestazione – percepita come scandalo e stoltezza -  della potenza e sapienza di Dio (cf. 1Cor 1,24); inoltre, come abbiamo visto, il mistero della volontà di Dio è volto al raggiungimento del fine di “intestare tutte le cose nel Cristo” (Ef 1,9-10): è il Risorto in cui si concentrano e a cui si sottomettono sia la realtà cosmica che quella storica.
C’è inoltre anche una componente ecclesiologica del mistero, evidenziata soprattutto dal testo di Ef 2,11-3,13, dove l’autore presenta la compartecipazione dei gentili alla stessa promessa dei giudei, per formare un solo corpo; questa componente è presente anche nel testo di Ef 5,32, dove si legge l’amore sponsale uomo-donna alla luce di quello tra Cristo e la chiesa (e viceversa).
C’è infine una componente antropologica che fa capolino soprattutto nel tema dell’ “uomo nuovo” (cf. Col 3,9-10; Ef 4,22-24), capace in Cristo di stabilire rapporti fraterni con tutti.
Tutto sommato la portata teologica più rilevante – ed anche la più diffusa – del mystérion paolino va rintracciata nello schema di rivelazione presente specialmente in Col / Ef di cui abbiamo detto sopra: l’ora dello svelamento del piano salvifico di Dio che si realizza in Gesù Cristo per mezzo della chiesa, è il tempo attuale in cui l’uomo viene ammesso ad una straordinaria e inimmaginabile familiarità con Dio; i destinatari di questa rivelazione sono i credenti (variamente denominati, “a noi”, “ai suoi santi”, “ai suoi santi apostoli e profeti”, “a me Paolo”). Va anche sottolineata la portata missionaria della rivelazione del mistero. Ciò che era nascosto e che è stato rivelato non deve restare confinato nell’ambito dei suoi primi destinatari, ma deve essere annunciato perché sia reso noto in tutto il mondo per la salvezza di tutti. E qui va notata la differenza con il mistero così come veniva concepito nei culti misterici dell’antica Grecia e nel mondo dell’esoterismo, dove era invece sostanzialmente riservato al gruppo ristretto degli iniziati.
Nonostante la sua rivelazione storica, il piano salvifico di Dio non cessa di essere il mistero per eccellenza: la sua inesauribilità – testimoniata anche dal vocabolario di sovrabbondanza che accompagna i testi sopra citati – è per sua natura eccedente e trascendente la portata meramente umana, ed è destinato a compiersi pienamente soltanto alla fine dei tempi, oltre la storia attuale.

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Publié dans:Temi: mystérion |on 14 février, 2012 |Pas de commentaires »

L’antica tradizione di cercare Dio tra le righe

http://www.stpauls.it/jesus06/0607je/0607je56.htm

L’antica tradizione di cercare Dio tra le righe

di Massimo Giuliani

(7 luglio 2006)

Al di là delle mode superficiali, delle curiosità morbose, delle superstizioni facili, che cosa è realmente la qabbalà? Lo spiega in questo articolo Massimo Giuliani, studioso di ebraismo e professore all’Università di Trento.
Ripulita dalle incrostazioni che lungo i secoli l’hanno trasformata in una superstiziosa mitologia di numeri portafortuna, la qabbalà non è altro che la tradizione mistica del giudaismo che affonda le sue radici nei primi secoli dopo Cristo e che si è forgiata, come noi la conosciamo oggi, tra la Provenza e la Spagna, e poi a Safed in Galilea, tra il XII e il XVI secolo. Il termine ebraico « qabbalà » significa «recezione» nel senso di qualcosa ricevuto e trasmesso per via orale, e dunque «tradizione» della sapienza ebraica, che consiste essenzialmente in commenti esegetici e simbolici del Tanakh, ossia della Bibbia ebraica.
Poiché in ebraico i numeri si esprimono con le 22 consonanti dell’alfabeto, e dato che uno dei metodi dell’esegesi tradizionale ebraica è la ghematria, ossia il computo del valore numerico delle parole onde scoprire nuovi significati scritturistici, è stato facile per i non iniziati a questo metodo confonderlo con un’arte segreta dei numeri, da cui attingere formule semimagiche per ottenere i favori divini. Solo nel corso del XX secolo, anche grazie all’opera storiografica di Gershom Scholem (1897-1982), questa dimensione poco nota della dottrina e dell’esperienza ebraica è stata studiata con metodi scientifici e rivalutata in tutta la sua complessità teologica e antropologica.
In termini più generali, poi, per qabbalà si intende un corpus assai esteso di testi, arrivati a noi per lo più in forma di manoscritti in ebraico e/o in aramaico, che raccoglie le riflessioni e le meditazioni di circoli elitari di studiosi ebrei che avevano come ideale religioso, al pari dei mistici della tradizione cristiana e musulmana, l’unione con Dio (devequt in ebraico), ovvero l’ascesa dell’anima nei «mondi superiori»; ma anche, a differenza del misticismo di ogni altra religione, il desiderio profondo di contribuire in modo attivo alla redenzione del mondo e all’unificazione di Dio stesso. La natura elitaria di questi circoli, almeno fino all’avvento del chassidismo (XVIII secolo) che si propose di popolarizzare l’ideale della devequt, è dovuta al fatto che la conoscenza approfondita di questo corpus letterario-teologico richiede lungo apprendistato di studi sia biblici che talmudici, congiunti solitamente a una non comune pratica ascetica personale.
Tre sono i testi fondamentali, che costituiscono il fondamento del misticismo ebraico. Si ritiene che il più antico, la cui composizione è datata tra il VI e il VII secolo d.C., sia il Sefer Jezirà, ossia il «libro di formazione», di autore ignoto, nel quale si narra di come Dio abbia creato il mondo giocando, se così si può dire, con le lettere dell’alfabeto ebraico attraverso quella che nel Medioevo sarà chiamata ars combinatoria. Tradotta in latino, quest’opera esercitò una grande influenza anche nel mondo cristiano rinascimentale.
Nella Provenza del XII secolo apparve poi un altro testo, destinato ad affascinare il pensiero e la prassi dei mistici ebrei: il Sefer ha-bahir o «libro dell’illuminazione». Scritto in forma di dialogo tra alcuni maestri e i loro discepoli, condensa molte interpretazioni scritturali dove compare, per la prima volta, la dottrina delle dieci sefirot o emanazioni divine, concepite come veri e propri attributi della presenza di Dio nel mondo, e se messe in relazione tra di loro danno forma a una specie di albero, noto come albero sefirotico o albero della vita, una delle « immagini » più diffuse che sintetizzano appunto gli elementi costitutivi della qabbalà.
Un terzo testo fondamentale è il Sefer ha-zohar, o «libro dello splendore», a ragione il più noto e il più lungo, vera summa di commenti mistici sulla Torà, attribuito (per accrescerne l’autorevolezza) al maestro del II secolo Shimon bar Jochaj ma in realtà, come gli storici hanno appurato, compilato agli inizi del XIII secolo nell’ambito del giudaismo castigliano, forse (secondo l’ipotesi di Scholem) da Moshè de Leon di Villadolid.
Lo Zohar, come è chiamato per brevità, contiene un po’ tutte le dottrine del misticismo ebraico dei secoli precedenti, che vengono riorganizzate in un linguaggio esoterico ricco di metafore, tra cui un’immagine divina composta di una parte maschile e una parte femminile in costante desiderio di unificarsi. Nello Zohar non mancano comunque riflessioni sul male, sulla teodicea, sulla reincarnazione delle anime e sui complessi rapporti tra le varie emanazioni o attributi divini.
In questa tradizione mistica – che secondo il pensiero ebraico ortodosso è stata consegnata da Dio, come la Torà, a Mosè sul Monte Sinài – due testi biblici costituiscono dei paradigmi imprescindibili: il primo capitolo della Genesi e il terzo capitolo di Ezechiele. L’incipit della Bibbia dà origine a una riflessione chiamata ma’asè bereshit, oOpera della creazione, mentre la visione del profeta sulla figura del carro divino, che pertanto si chiama ma’asè merkavà o Opera del carro, ispira una spiritualità dell’ascesa; insieme rappresentano due tendenze speculative e due generi letterari, come spiega Giulio Busi nell’introduzione alla miglior antologia sulla qabbalà disponibile oggi in Italia (Mistica ebraica, Einaudi 1999), cui fanno riferimento un po’ tutte le scuole qabbalistiche, quasi a voler indicare una via discendente e una via ascendente per cogliere i segreti divini nascosti nelle Sacre Scritture.
Non deve essere infatti mai dimenticato che questi testi esoterici sono comunque uno sforzo interpretativo, da parte dei maestri del giudaismo, per meglio comprendere la Rivelazione biblica e per compiacere Dio osservando i suoi comandamenti. A questo scopo le dottrine qabbalistiche danno tutte grande importanza al linguaggio e ai suoi elementi costitutivi, ossia all’alfabeto ebraico, che per un mistico contiene già, seppure in nuce, tutti i segreti della Creazione, della Rivelazione e persino della Redenzione, essendo le lettere ebraiche veri ricettacoli della potenza divina. La loro contemplazione è già contemplazione della potenza divina che opera nel cosmo, e la loro conoscenza associa chi ne studia le combinazioni alla stessa creatività di Dio. Questo spiega perché nei secoli passati la qabbalà sia stata così spesso accostata all’alchimia, all’arte della trasformazione dei metalli con il fuoco (altra metafora che ricorre spesso nel corpus mistico ebraico) e alla rigenerazione dell’anima.
Sempre secondo alcuni storici del giudaismo, questa corrente mistica rifiorì nella Catalogna e nella Castiglia del XIII e XIV secolo come reazione al razionalismo di stampo aristotelico tipico della filosofia ebraica ispirata da Maimonide. Che si tratti di una reazione oppure di un germoglio autoctono, che affonda le sue radici nel movimento dei profeti biblici, è storicamente determinante il fatto che, con la cacciata degli ebrei dalla Spagna nel 1492, anche la qabbalà emigra dalla penisola iberica verso le altre sponde del Mediterraneo, in particolare nella Grecia e nella Turchia dell’impero ottomano e in Palestina, o meglio in Galilea, nella città di Safed. Qui emergono qabbalisti di prim’ordine, veri e propri filosofi della mistica ebraica, come Joseph Caro (1488-1575), Solomon Alkebez (1505-1584), Moshè Cordovero (1522-1570) e soprattutto Izchaq Luria (1534-1572) che, seppur morto giovane, influì enormemente sul pensiero mistico grazie agli scritti del suo discepolo Chajjim Vital (1542-1620).
A Vital dobbiamo la divulgazione delle idee altamente speculative di Luria, per il quale la creazione del mondo altro non sarebbe che un atto di autorestringimento di Dio, lo tzimtzum, in virtù del quale Dio, che è il Tutto, dovette «restringersi», quasi contrarsi in se stesso, onde far posto al mondo come realtà autonoma e indipendente. Altra famosa teoria qabbalistica di matrice luriana è la concezione che nel mondo esistano qua e là scintille di luce divina, sparse e seminascoste nella materia, precipitate dai «vasi» che le contenevano e che si sarebbero rotti al momento della creazione. Compito dei giusti nella vita è quello di riconoscere queste scintille e di liberarle dalle scorze che le tengono prigioniere, al fine di riunirle all’energia divina.
Per Luria e Vital, in fondo, tutta la mistica ovvero la qabbalà non sarebbe altro che uno sforzo da parte ebraica per riunire le scintille divine sparse nell’universo (forse le anime dei giusti che soffrono) e nell’accelerare così il processo dell’avvento messianico. A queste dottrine si rifece un secolo dopo il falso-messia Shabbataj Zevi, che si appoggiò all’autorità delle dottrine esoteriche per giustificare prima la sua presunta messianicità e poi la sua tragica apostasia (a Costantinopoli per aver salva la vita si convertì all’islam).
Anche il giudaismo italiano diede un contributo significativo allo sviluppo della mistica sia nel periodo medioevale che nell’età moderna. Essendo terra di mezzo tra le comunità di Palestina e quelle della Provenza e della valle del Reno, nell’Italia centro-meridionale fiorirono molte scuole talmudiche aperte alla speculazione mistica.
Tre nomi possono richiamare tale contributo: Menachem Recanati, attivo tra il XIII e il XIV secolo, che lasciò un prezioso commento alle dieci sefirot, che fu studiato nel Rinascimento anche da Giovanni Pico della Mirandola, tra i primi umanisti cristiani a esplorare i testi della qabbalà; Moshè Chajjim Luzzatto (1707-1747), ebreo padovano autore di opere sia qabbalistiche che morali, che fondò anche un circolo di mistici dediti alla lettura continuata dello Zohar e che a motivo di questa frequentazione venne allontanato dall’Italia (si rifugiò prima in Olanda e poi emigrò a sua volta in Galilea); e infine Elia Benamozegh (1823-1900), livornese di origini sefardite, forse l’ultimo grande rabbino italiano che coltivasse la qabbalà e che ne sapesse integrare gli insegnamenti con il tradizionale pensiero talmudico.
Nachmanide, un grande qabbalista sefardita del XIII secolo, afferma che tutta la Torà sarebbe stata data sul Monte Sinài come una sola grande parola, un testo continuato, senza interruzione alcuna. Mosè l’avrebbe però intesa nella forma che noi conosciamo, già suddivisa in libri, sezioni e comandamenti, e la trasmise come Torà scritta. Tuttavia egli la udì anche come un’unica parola, come il Nome completo di Dio «scritto con fuoco nero su fuoco bianco». La qabbalà è ricerca di questo Nome che come un fuoco vibra continuamente nel testo scritto (fuoco nero) non meno che nella sua continua interpretazione orale (fuoco bianco) da parte della comunità che la accoglie; ma è una ricerca che non pretende mai di trovare ciò che cerca, ben consapevole che tutte le nostre parole umane non possono contenere neppure una parte della verità divina, la quale nei testi sacri più che apparire ama nascondersi, appunto per farsi cercare ogni volta come daccapo. Non a caso nella tradizione qabbalistica Dio è chiamato Ein Sof, il Senza Fine. Questo è il messaggio del misticismo ebraico, che non smette fino a oggi di affascinare gli ebrei come i non ebrei.

Massimo Giulian

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 14 février, 2012 |Pas de commentaires »

San Cirillo e Metodio

San Cirillo e Metodio dans ANNO PAOLINO

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Publié dans:ANNO PAOLINO |on 13 février, 2012 |Pas de commentaires »
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