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19 FEBBRAIO 2012 – VII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

19 FEBBRAIO 2012 – VII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO

MESSA DEL GIORNO LINK:

http://www.maranatha.it/Festiv2/ordinB/B07page.htm

Seconda Lettura  2 Cor 1, 18-22
Gesù non fu «sì» e «no», ma in lui vi fu il «sì».

Dalla seconda lettera di san Paolo apostolo ai Corinzi
Fratelli, Dio è testimone che la nostra parola verso di voi non è «sì» e «no». Il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che abbiamo annunciato tra voi, io, Silvano e Timòteo, non fu «sì» e «no», ma in lui vi fu il «sì». Infatti tutte le promesse di Dio in lui sono «sì». Per questo attraverso di lui sale a Dio il nostro «Amen» per la sua gloria.
È Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo e ci ha conferito l’unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori.

UFFICIO DELLE LETTURE

Seconda Lettura
Dai «Capitoli sulla carità» di san Massimo Confessore, abate
(Centuria 1, c. 1, 45. 16-17. 23-24. 26-28. 30-40; PG 90, 962-967)

Senza carità tutto è vanità delle vanità
La carità è la migliore disposizione dell’animo, che nulla preferisce alla conoscenza di Dio. Nessuno tuttavia potrebbe mai raggiungere tale disposizione di carità, se nel suo animo fosse esclusivamente legato alle cose terrene.
Chi ama Dio, antepone la conoscenza e la scienza di lui a tutte le cose create, e ricorre continuamente a lui con il desiderio e con l’amore dell’animo.
Tutte le cose che esistono hanno Dio per autore e fine ultimo. Dio è di gran lunga più nobile di quelle cose che egli stesso ha fatto come creatore. Perciò colui che abbandona Dio, l’Altissimo, e si lascia attirare dalle realtà create dimostra di stimare l’artefice di tutto molto meno delle cose stesse, che da lui sono fatte.
Chi mi ama, dice il Signore, osserverà i miei comandamenti (cfr. Gv 14, 15). E aggiunge «Questo vi comando: amatevi gli uni gli altri» (Gv 15, 17). Perciò chi non ama il prossimo, non osserva i comandamenti di Dio, e chi non osserva i comandamenti non può neppure dire di amare il Signore.
Beato l’uomo che è capace di amare ugualmente ogni uomo. Chi ama Dio, ama totalmente anche il prossimo, e chi ha una tale disposizione non si affanna ad accumulare denaro, tutto per sé, ma pensa anche a coloro che ne hanno bisogno.
Ad imitazione di Dio fa elemosine al buono e al cattivo, al giusto e all’ingiusto. Davanti alle necessità degli altri non conosce discriminazione, ma distribuisce ugualmente a tutti secondo il bisogno. Né tuttavia si può dire che compie ingiustizia se a premio del bene antepone al malvagio colui che si distingue per virtù e operosità.
L’amore caritatevole non si manifesta solo nell’elargizione di denaro, ma anche, e molto di più, nell’insegnamento della divina dottrina e nel compimento delle opere di misericordia corporale.
Colui che, sordo ai richiami della vanità, si dedica con purezza di intenzione al servizio del prossimo, si libera da ogni passione e da ogni vizio e diventa partecipe dell’amore e della scienza divina.
Chi possiede dentro di sé l’amore divino, non si stanca e non viene mai meno nel seguire il Signore Dio suo, ma sopporta con animo forte ogni sacrificio e ingiuria e offesa, non augurando affatto il male a nessuno. Non dite, esclama il profeta Geremia, siamo tempio di Dio (cfr. Ger 7, 4). E neppure direte: La semplice e sola fede nel Signore nostro Gesù Cristo mi può procurare la salvezza. Questo infatti non può avvenire se non ti sarai procurato anche l’amore verso di lui per mezzo delle opere. Per quanto concerne infatti la sola fede: «Anche i demoni credono e tremano!» (Gc 2, 19).
Opera di carità è il fare cordialmente un favore, l’essere longanime e paziente verso il prossimo; e così pure usare rettamente e ordinatamente le cose create.

Altra lettura a scelta:

Dal «Trattato sulla prima lettera di san Giovanni» di sant’Agostino, vescovo   (VII, 1. 7. 9; PL 35, 2029. 2032. 2033. 2034)

Se non vuole morire bevete la carità
Questo mondo appare a tutti i fedeli, che sono in cammino verso la patria, come appariva il deserto al popolo d’Israele. Se ne andavano vagabondi alla ricerca della patria; ma non potevano smarrirsi perché erano sotto la guida di Dio.
La strada per loro fu il comando di Dio.
Furono raminghi per quarant’anni, ma il loro viaggio si sarebbe potuto compiere in pochissime tappe, tutti lo sappiamo. Veniva rallentata la loro marcia, perché erano messi alla prova, non perché fossero abbandonati.
Quello che Dio ci promette, è una dolcezza ineffabile, un bene, come dice la Scrittura e come sovente udiste dalle nostre parole, che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrò in cuore d’uomo (cfr. 1 Cor 2, 9; Is 64, 4).
Siamo messi alla prova dagli affanni terreni e riceviamo esperienza dalle tentazioni della vita presente. Ma se non vogliamo morire assetati in questo deserto, beviamo la carità. E’ la sorgente che il Signore volle far sgorgare quaggiù, perché non venissimo meno lungo la strada: ad essa attingeremo con maggiore abbondanza, quando saremo giunti alla patria.
«In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi» (1 Gv 4, 9).
Siamo esortati ad amare Dio. Lo potremmo amare, se egli non ci avesse amati per primo? Se fummo pigri nell’intraprendere l’amore, non siamo pigri nel ricambiare l’amore! Egli ci ha amato per primo e in un modo tale come neppure noi sappiamo amare noi stessi.
Amò dei peccatori, ma tolse il loro peccato: sì, amò dei peccatori, ma non li radunò in una comunità di peccato. Amò degli ammalati, ma li visitò per guarirli.
«Dio, dunque, è amore. In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo Unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui» (1 Gv 4, 8. 9).
Allo stesso modo il Signore disse: Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13); e, in quella circostanza, fu verificato l’amore di Cristo verso di noi, perché egli morì per noi.
Ma l’amore del Padre verso di noi, in quale cosa ebbe la sua verifica? Nel fatto che mandò l’unico suo Figlio a morire per noi. L’Apostolo dice appunto: «Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rm 8, 32).
«Egli ha mandato il suo Figlio, come vittima di espiazione per i nostri peccati» (1 Gv 4, 10), quindi come espiatore, come sacrificatore. Offrì un sacrificio per i nostri peccati. Dove trovò l’offerta, dove trovò la vittima pura che voleva immolare? Non trovò altri all’infuori di sé, e si offerse.
«Carissimi, se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (1 Gv 4, 11).
Però, fratelli miei, quando parliamo di carità vicendevole dobbiamo guardarci dall’identificarla con la pusillanimità o con un’inerte passività. Avere la carità non significa certo essere imbelli e corrivi. Non pensate che la carità possa esistere senza una certa bontà o addirittura senza alcuna bontà. La carità autentica non è certo questo.
Non credere di amare il tuo domestico unicamente per il fatto che gli risparmi la meritata punizione, o che vuoi bene a tuo figlio solo perché lo lasci in balia di se stesso, o che porti amore al prossimo solo perché non gli fai nessuna correzione. Questa non è carità, ma mollezza.
La carità è una forza che sollecita a correggere ed elevare gli altri. La carità si diletta della buona condotta e si sforza di emendare quella cattiva. Non amare l’errore, ma l’uomo. L’uomo è da Dio, l’errore dall’uomo. Ama ciò che ha fatto Dio, non ciò che ha fatto l’uomo. Se ami veramente l’uomo lo correggi. Anche se talvolta devi mostrarti alquanto duro, fallo proprio per amore del maggior bene del prossimo.

The marriage at Cana (Armenica.org)

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Publié dans:immagini sacre |on 17 février, 2012 |Pas de commentaires »

Rav Riccardo Di Segni…sulla benedizione “che non mi hai fatto donna”

http://moked.it/rabbanutroma/files/2009/06/benedizione-sul-non-essere-donna.pdf

Rav Riccardo Di Segni…sulla benedizione “che non mi hai fatto donna”

Una lettrice si era rivolta a Shalom chiedendo spiegazioni sulla benedizione “che non mi hai fatto donna”,  protestando per il fatto che viene citata come esempio di una condizione tradizionale femminile infelice. Questa la risposta (aggiornata al 1.6.03, con qualche altro dato): La lettrice si è giustamente irritata per un atto disinvolto di disinformazione. L’occasione è utile per dare qualche spiegazione in più su una questione che è di grande attualità ed importanza e richiede un’esposizione più allargata, per quanto possibile in questa sede. Bisogna prima di tutto tener presente il contesto in cui è inserita la frase “incriminata”: le benedizioni del mattino, che si recitano al risveglio (da molti secoli all’inizio della tefillà) e che in particolare comprendono una serie di tre espressioni:
1. Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi hai fatto non ebreo.
2. Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi hai fatto schiavo.
3. Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi hai fatto donna.
Al posto della terza espressione, che solo gli uomini recitano, le donne ne recitano un’altra che dice: “Benedetto tu (o Signore Nostro D. Re del mondo) che mi ha fatto secondo la sua volontà”. Un segmento di questa formula è tra parentesi perché secondo alcuni decisori questa benedizione non fa parte del canone più antico e quindi non autorizza la menzione del nome divino.  Questa è la formula del rito sefardita e ashkenazita. Nel rito italiano ci sono due differenze significative. La prima è che invece di usare una formula al negativo per la condizione di ebreo/non ebreo si dice: “Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che mi ha(i) fatto Israel”. La seconda è che l’ordine delle benedizioni è diverso, e la benedizione che riguarda l’identità ebraica precede quella sullo schiavo. Queste differenze, come vedremo più avanti, hanno la loro importanza. Con lo scoppio della rivoluzione femminista anche l’ebraismo, in tutte le sue istituzioni, è stato sottoposto a una critica molto forte. La prima critica è stata fatta alla benedizione del mattino, nota a tutti in quanto ben visibile nelle prime pagine dei libri di preghiera, e che potrebbe dimostrare come nell’ebraismo tradizionale la posizione della donna sia considerata inferiore e infelice. La critica a questa benedizione è così diventata una sorta di riferimento costante, una bandiera, un simbolo della protesta femminista contro la tradizione (o alcuni suoi aspetti). All’esterno dell’ebraismo poi c’è voluto ben poco per usarla con grande semplicismo come dimostrazione eclatante dell’antifemminismo ebraico. Il caso denunciato dalla nostra lettrice è un esempio di quest’uso. A parte l’uso diffamatorio esterno e anche interno all’ebraismo, qualche ebreo(a) ha sfruttato questa storia come comoda scusa per liberarsi della tradizione ebraica; molti altri hanno reagito in diverso modo chiedendo come è giusto spiegazioni, e se possibile, abolizioni o variazioni. Nell’ambito dell’ebraismo ortodosso, dove la fedeltà alla tradizione è massima ed è difficile modificare cose consolidate da secoli, la riflessione su questo tema comincia ad essere vivace; le risposte sono state varie e possiamo così schematizzarle:
1. La risposta “conservatrice”: Il motivo della benedizione è di ringraziamento per una condizione migliore, in quanto si ritiene che essere ebrei, maschi e liberi sia meglio dell’essere non ebrei, femmine e schiavi. Pertanto non c’è niente da cambiare. Molti ebrei ortodossi (ma non solo loro, perché l’antifemminismo non è patrimonio esclusivo dell’ortodossia e non tutti gli ortodossi, uomini e donne, sono “antifemministi”) resistono con diffidenza alle pressioni dovute al cambio di mentalità, che in questo caso è stato veloce e travolgente. Fino a 50 anni fa e anche meno nessuno si scandalizzava in tutta la società (ebraica e non) quando qualcuno diceva “auguri e figli maschi”. Prima di cambiare, si sostiene, ci vuole un pò di cautela.
2. La risposta esplicativa (o “apologetica”): il senso dell’espressione non è necessariamente antifemminista. Non si tratta di una valutazione globale del ruolo uomo/donna, per cui uno è migliore dell’altro(a) ma di una riflessione specifica sui doveri legati alle differenti posizioni: inquanto liberi, ebrei e maschi si hanno rispetto agli altri, progressivamente, molti più obblighi (mitzwoth), e diverse responsabilità familiari, per cui il senso delle tre benedizioni è quello del ringraziamento per aver ricevuto un carico di mitzwoth superiore. E’ il carico che è superiore, non l’essere maschio. Sono molte le donne ebree che anche in epoca femminista non contestano questa divisione. E’ anche quanto sostiene la nostra lettrice nella sua lettera, in cui difende uno schema nel quale la divisione di ruoli non intende la superiorità ma solo la diversità e il carico di lavoro. Chequesto sia il senso della benedizione lo dimostra anche- per molti interpreti- l’ordine logico delle tre benedizioni (nei riti sefardita e ashkenazita) che sottolinea la progressiva sottomissione al giogo delle mitzwoth. Sempre in questa chiave di lettura è stata proposta una spiegazione diversa della frase che le donne recitano (“che mi ha fatto secondo la sua volontà”), di solito intesa come l’accettazione di un decreto poco favorevole: quando venne creato l’uomo, racconta il Bereshit (1:26), D. disse “facciamo l’uomo” (na’asè adam), al plurale, e il midrash spiega che prima di creare l’uomo D. si consultò con gli angeli. Quando invece si racconta  la creazione della donna, tutti i verbi sono al singolare (“prese una delle costole ..” ecc. ibid. 2:21). Come a dire che per lacreazione dell’uomo ci fu un concorso di idee e di volontà, mentre per la donna ci fu l’unica volontà divina; è per questo quindi che le donne dicono “che mi ha fatto secondo la sua volontà”.
3. La risposta “innovativa”, nel rispetto della tradizione. Dato che queste spiegazioni non convincono i critici più accesi, si tratta di vedere se si può mantenere qualcosa che irrita e offende una parte del pubblico. A questo punto sono state discusse varie soluzioni:
• l’uso di formule nuove e differenti
• la non recitazione della benedizione.
Tra le nuove formule proposte c’è quella in cui l’uomo e la donna benedicono in positivo “che mi ha fatto maschio (o femmina)”. Il problema “tecnico” è se sia legittimo introdurre formule non contemplate dalla tradizione antica (forse sì), e recitarle con il nome divino (probabilmente no). Nelle varie soluzioni proposte il rito italiano, con le sue varianti, è tornato alla ribalta. Perché, come si è visto prima, nel rito italiano si usa già una formula al positivo, per quanto riguarda l’identità ebraica. Una lunga tradizione discute la legittimità della formula italiana e molti critici sostengono che non sia originale, ma sia stata introdotta per una forma di censura, essendo la formula al negativo potenzialmente offensiva per i non ebrei (come ora si offendono le donne). Che questo sia il  motivo è ancora da dimostrare definitivamente, e gli ebrei italiani da secoli sono rimasti gelosamente fedeli alla loro formula, malgrado le critiche, ma anche con molte approvazioni. Su questi presupposti l’introduzione di una formula al positivo anche sulla differenza uomo/donna non sarebbe fuori dalla tradizione. E ci sarebbero illustri precedenti: Nel XV secolo Avraham Farissol scrisse su commissione a una importante ebrea italiana un testo di preghiere secondo il rito italiano,e con stupore vi troviamo questo testo in ebraico: “benedetto tu o Signore ecc. che mi hai fatto donna e non uomo”.L’altro dato importante è l’osservazione fatta da alcuni critici della formula italiana: se si dichiara subito di essere Israel (che può significare ebreo e maschio), le altre benedizioni diventano inutili; ma allora, ragiona qualcuno oggi, basta appunto dichiarare di essere Israel per non avere la necessità di dire la benedizione sulla donna. Bisogna però vedere se veramente Israel è maschile o non comprenda invece anche la condizione femminile. Interessante, da questo punto di vista, una variante del rito italiano presente nella tefillà di rav Camerini, pubblicata nel 1916, dove l’uomo dice “Israel” e la donna “Isreelit” (al femminile).  Insomma secondo le nuove sensibilità ci sarebbero queste possibilità teoriche, ciascuna con qualche problematicità halakhica: per l’uomo: omettere semplicemente la benedizione relativa alla donna, oppure usare la formula italiana al positivo per Israel e omettere quella relativa alla donna, oppure dire al positivo quella relativa al sesso (“che mi hai fatto uomo”); per la donna: continuare con la formula esistente, dandole un significato positivo, oppure usare una formula al positivo (“che mi hai fatto donna”). Tutte queste informazioni le diamo non come regola pratica da seguire, ma semplicemente per aggiornare i lettori sul dibattito in corso. In particolare, per tutto il terzo punto, bisogna precisare che si tratta di una riflessione che nasce in alcuni ambienti ortodossi americani e israeliani ancora limitati dove il problema si pone e c’è questo tipo di sensibilità. In altre parti del mondo ebraico il problema non si pone o bastano le altre due risposte, o forse viene semplicemente represso. Ogni modifica dovrebbe essere sostenuta con autorità e fondamento halakhico, nonchè condivisa ampiamente e per il momento c’è molta discussione e poco consenso. Comunque da tutto questo, per tornare alla domanda della nostra lettrice, possiamo trarre queste conclusioni: E’ possibile che la benedizione “che non mi ha fatto donna” nasca da valutazioni negative del ruolo della donna, e sicuramente queste valutazioni sono emerse nel corso della storia, ma è anche possibile che le motivazioni siano differenti e sicuramente ci sono state e ci sono interpretazioni non offensive. Anche l’ebraismo ortodosso reagisce e discute costruttivamente intorno a questo tema. Con queste premesse, usare la benedizione come il simbolo di una visione negativa della donna nell’ebraismo è una semplificazione falsa e distorcente.

IL VINO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

http://www.isii.it/ProgettiAllievi/2007-08/Chimici/BicerVein/Tutte/Religione.htm#ebraica

IL VINO NELLA TRADIZIONE  EBRAICA

1. La coltura della vite come metafora esistenziale.

 Il vino, preferibilmente rosso, assume particolare rilevanza per la celebrazione del sabato ebraico (o shabbat) pari almeno alla funzione che questo giorno sacro assume come divisione sacrale del tempo cosmico.
La simbologia del rito sacro di santificazione del Sabato con la beracah (benedizione) sul vino  affonda  in ogni caso nell’insegnamento tradizionale per eccellenza quale è quello tramandatoci dalla Bibbia.
Il « Kiddush » è il nome con il quale si indica appunto la benedizione e la speciale preghiera con cui la sera del venerdì ci si prepara al successivo giorno di  riposo da dedicare esclusivamente alle cose spirituali: esso  è stato codificato dai Maestri della Legge in ogni più minuto particolare. Il vino per tale speciale cerimonia e di cui si deve riempire sino all’orlo un bicchiere, di solito  un apposito elegante calice istoriato con caratteri ebraici, dovrebbe essere  rosso e di alta qualità. In casi eccezionali è permesso succo d’uva rosso non ancora fermentato. Quest’ultimo particolare induce a pensare che in epoca biblica l’uva più diffusa fosse quella nera; il sinonimo « sangue d’uva » usato fa infatti pensare  che la scelta dell’uva nera  sia legata alla simbologia del colore del mosto che se ne ricava.
La stessa simbologia del sangue  che occupa un posto rilevante nel cristianesimo  è un  segno inequivocabile della radice ebraica dei significati esoterici o cabalistici del vino.
I saggi maestri del giudaismo legarono dunque la benedizione del sabato al bicchiere di vino rosso, sabato ebraico che rappresenta l’architettura portante  e differenziatrice del monoteismo etico ebraico.
Il  Kiddush  per Shabbat che recita: « Bendetto sia Tu Signore nostro Dio, Re del mondo, creatore della vite. etc. »… (Baruch attà Adonay Elohenu melek ha-olam borèi perì ha-gafen; etc.) è infatti la più nota delle  preghiere rituali del giudaismo, dopo la professione di fede o  Shemà.
Ma il bere sacro non è esclusiva del giudaismo e non si limita al rito del venerdì sera: la sua diffusione è ormai universale e le occasioni  solenni o meno in cui si deve bere del vino si sono moltiplicate in epoca moderna!
Il collegamento tra cibo, bere e sessualità quale elemento essenziale e dinamico  per la riproduzione della vita stessa è ancestrale. Come altre attività umane  che danno un senso alla vita, il bere una bibita alcolica (birra o vino) è anch’esso un atto con cui l’uomo cerca di entrare in contatto con la Divinità.
La speranza di una vita oltre la morte  nella cultura ebraica si esprime  spesso con la simbologia del « banchetto »  che, ovviamente, include la presenza di bevande.
« Preparerete (dice) il Signore… su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti  di cibi succulenti, di vini raffinati… (Isaia  25,6).
Metafora esistenziale e  religiosa, la coltura della vite  era diffusissima in tutta l’area siro-palestinese culla  del nostro monoteismo etico. Questa notizia è confermata da Sinueh, quell’ufficiale egiziano  esiliatosi in Asia, quando  afferma che « in Palestina il vino è più diffuso dell’acqua »! Probabilmente  Sinueh  intendeva dire che l’acqua era tanto scarsa  che il vino era più abbondante ma indirettamente conferma che la coltura della vite era molto diffusa.
Con queste lunghissime radici la cultura del vino non poteva perdere  di importanza  con il passare dei secoli ed infatti anche  nella nostra epoca  il succo d’uva fermentato continua  a rappresentare qualcosa di speciale non paragonabile a nessun’altra bevanda. Brindare  in qualche circostanza  importante e meno importante della vita, con coca cola, aranciata o acqua è un vero tabù, qualcosa che porta male, che non conferisce alcuna sacralità o solennità all’avvenimento.
Il vino e solo il vino è dunque la  bevanda  sacra e piacevole nello stesso tempo.
Il mondo, che per facilità di comprensione è indicato come occidentale e che si regola sulle concezioni etico-religiose della Bibbia, colloca  gli inizi della vinificazione in epoca primordiale all’alba della diffusione dell’uomo sulla terra dopo il diluvio.
Il mito dice che sarebbe stato Noè  il primo uomo  a piantare la vite: <Bevve  del vino, si ubriacò e si scoprì dentro la tenda.(Gen. 9,20)
L’archeologia  anche in questo caso ha confermato il racconto biblico e recenti scavi hanno dimostrato che la vinificazione era diffusa nella regione di Hebron .
Gli esploratori inviati da Mosè nella terra di Canaan giunsero proprio nella valle di Eshcol e riportarono indietro, come prova della fertilità del suolo, un immenso grappolo d’uva, notissimo  nell’iconografia ebraica: due uomini che portano appeso ad una stanga un immenso grappolo: una descrizione iperbolica ma che rende perfettamente la realtà  dei luoghi.
Vari termini designano il vino nella Bibbia ebraica.
Il termine più diffuso “ YAYIN”( in ebraico ) ricorre ben 141 volte nella Torà ed è un vocabolo probabilmente non semitico ma forse di origine caucasica: ha il significato letterale di « effervescente”.
Un’altra parola con cui nella Bibbia  si indica questa bevanda è  ASIS dalla radice  ebraica  « asas » che letteralmente ha il significato  di « pressare  » o « schiacciare ». L’uso di questo termine è specifico ed indica il succo dell’uva  schiacciata o pressata e, probabilmente, anche fermentata.
Tuttavia  non si è  certi che con asis venga indicato il succo fermentato in quanto nei testi aramaici della Bibbia il succo  d’uva fermentato  ha un suo vocabolo  ben preciso che è  » chemer « dalla radice  « chamar  » che indica appunto la fermentazione (così Deut. 32,14). 
Nelle cerimonie  più importanti come matrimoni, maggiore età  religiosa (Bar mitzvah) etc. il vino veniva  mescolato con l’acqua e con aggiunta di miele e altri aromi. Ciò conferiva maggiore solennità agli avvenimenti ma c’è  il sospetto maligno che l’aggiunta di acqua servisse ad aumentare la quantità di vino per soddisfare, a poco prezzo, tutti gli invitati. Comunque anche in quei tempi l’annacquamento del vino era considerato negativamente se non proprio una truffa.
In epoca romana, invece, divenne uso comune aggiungere acqua  e miele al vino  ma l’usanza era giustificata dal fatto che il vino  era molto fortemente  tannico e quindi poco bevibile senza diluizione ed aromatizzazione. Ciò non toglie che la pratica divenne di moda, mentre invece si trattava di aumentare i guadagni del commercio del vino.
Il vino viene anche chiamato nella tradizione giudaica  sangue di uva; « <Egli lega alla vite il suo puledro ed alla vite pregiata il figlio della sua asina; lava il vestito nel vino ed i panni nel sangue d’uva.(Genesi 49,11)
Tale  metafora viene usata anche in  Deut. 32,14 e Siracide 39,26. Sembra superfluo sottolineare che in questi passi della Bibbia  ci si dovesse riferire all’uva nera anche perché sembra  che in periodo biblico l’uva bianca fosse sconosciuta.
Probabilmente l’uva bianca da vino  è frutto di innesti  successivi  mentre la vite  coltivata  nella Palestina  del tempo biblico doveva essere un vitigno piuttosto forte, resistente alla siccità e molto simile alla vite selvatica. Però il termine più generico usato nella Torà per indicare qualunque bevanda fermentata, (quindi anche birra, sia quella derivata dalla fermentazione  dell’orzo che quella dei datteri, del melograno, della palma delle  mele etc.) è shekar (ebraico ).
A partire dalla traduzione  della Bibbia in greco (quella dei settanta) viene usato il termine greco « oinos » per indicare tutti i tipi di vino  e « gleuokos  » per indicare il mosto da fermentare o in fermentazione ed il vino dolce, novello.
La vendemmia aveva luogo nella Palestina  come in Sicilia, a metà agosto-settembre, a seconda se ci si trovava  nelle zone collinari dell’alta Galilea oppure lungo le coste  mediterranee; ma il vino non era esclusivamente legato alla religione era  anche allora un elemento indispensabile per un buon pasto ed un dono ideale.
Accompagnato da altre offerte,  era uno degli elementi del rito sacrificale al Tempio. »Uno degli agnelli offrirai al mattino ed un secondo al pomeriggio. Inoltre  un decimo di efà, 1 di fior di farina intrisa in olio vergine con un quarto di vino per questo primo agnello.2(Esodo: 29,40).
Il vino nelle offerte sacrificali  lo troviamo ancora in Lev.23,13, Num;15,7.10- Samuele 1,24.
Il vino come ricostituente appare nella Bibbia ebraica in 2 Sam.16 mentre  nel Nuovo testamento  viene citato come medicamento (prima lettera di Paolo a Timoteo, cap.5,23.) 
Naturalmente un libro come la Bibbia se da un lato apprezza molto il vino e lo fa assurgere  a simbolo della creazione  non poteva sottovalutare  gli effetti negativi e le insidie di un uso smodato di tale bevanda. Una vita benedetta da Dio e cioè colma di tutti i doni del Creatore comprende quindi abbondanza di vino di olio, di grano, tutti prodotti cui viene riconosciuta una funzione assolutamente vitale voluta  dal Signore  nel suo piano per gli uomini.
Salomone, nella sua saggezza, menziona  il vino tra i doni della creazione (Proverbi 104,15 ) « vino che rallegra il cuore degli uomini, seguito dall’olio  che fa risplendere il volto » (olio cosmetico, protettivo della pelle, ma di uso festivo).
L’abbondanza di vino è una benedizione e per contrasto, il venir meno della benedizione può comportare penuria di olio, vino e pane

Publié dans:BIBBIA: COSE E SIMBOLI |on 17 février, 2012 |Pas de commentaires »

Retablo of the Holy Trinity, painted by New Mexican santero Alcario Otero in 2001.

Retablo of the Holy Trinity, painted by New Mexican santero Alcario Otero in 2001. dans immagini sacre trinity%20otero%20a

http://fullhomelydivinity.org/articles/Trinity.htm

Publié dans:immagini sacre |on 16 février, 2012 |2 Commentaires »

Proverbi 8,22-31 (testo e commento)

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Proverbi%208,22-31

Proverbi 8,22-31

La Sapienza di Dio parla:
22 « Il Signore mi ha creato all’inizio della sua attività,
prima di ogni sua opera, fin d’allora.
23 Dall’eternità sono stata costituita,
fin dal principio, dagli inizi della terra.

24 Quando non esistevano gli abissi, io fui generata;
quando ancora non vi erano le sorgenti cariche d’acqua;
25 prima che fossero fissate le basi dei monti,
prima delle colline, io sono stata generata.

26 Quando ancora non aveva fatto la terra e i campi,
né le prime zolle del mondo;
27 quando egli fissava i cieli, io ero là;
quando tracciava un cerchio sull’abisso;
28 quando condensava le nubi in alto,
quando fissava le sorgenti dell’abisso;

29 quando stabiliva al mare i suoi limiti,
sicché le acque non ne oltrepassassero la spiaggia;
quando disponeva le fondamenta della terra,

30 allora io ero con lui come architetto
ed ero la sua delizia ogni giorno,
mi rallegravo davanti a lui in ogni istante;
31 mi ricreavo sul globo terrestre,
ponendo le mie delizie tra i figli dell’uomo ».

COMMENTO

Proverbi 8,22-31
Il brano fa parte della  raccolta iniziale del libro (Pr 1,8  – 9,18), nella quale i proverbi sono suddivisi in brevi sezioni, che hanno ciascuna un tema specifico. Le massime sono poste sulla bocca del maestro, il quale si rivolge ai suoi alunni chiamandoli con l’appellativo di figli e dà loro le istruzioni per una vita saggia; fanno eccezione due sezioni (Pr 1,20-33 e 8,1 – 9,6), nelle quali è la sapienza stessa a prendere la parola, rivolgendosi ai suoi ascoltatori con toni che ricalcano quelli della parenesi deuteronomica. Nel primo di essi (1,20-33) la sapienza si presenta nelle vesti di un’autorevole signora, che fa sentire la sua voce nei luoghi pubblici, dove si raduna molta folla. Essa si rivolge direttamente agli inesperti invitandoli ad accogliere i suoi insegnamenti, affinché non capiti che nel momento della necessità non la trovino, andando così in rovina.
In Pr 8 il maestro mette nuovamente in scena la sapienza, la quale rivolge personalmente ai discepoli il suo messaggio. Il brano si divide chiaramente in quattro parti. Nella prima (8,1-11) si introduce la sapienza, la quale scende in campo invitando tutti i «figli dell’uomo» ad ascoltarla per diventare assennati; la sua bocca infatti proclama la «verità» (’emet), le parole delle sue labbra sono «giustizia» (zedeq). Nella seconda (8,12-21) la sapienza pronunzia un ampio elogio delle proprie doti e capacità. Essa possiede prudenza, scienza e riflessione, detesta superbia, arroganza, cattiva condotta e bocca perversa; a lei appartiene il consiglio e il buon senso, l’intelligenza e potenza» (cfr. 8,14 con Is 11,2-5); ai re, ai magistrati e ai capi insegna a svolgere il loro compito con giustizia. Nella terza parte (8,22-31), che corrisponde al brano liturgico, la sapienza continua il suo discorso descrivendo la sua origine e i suoi rapporti con Dio. Questo brano è composto di quattro strofe di cui le prime due descrivono l’origine della sapienza, la terza mette in luce la sua partecipazione alla creazione e l’ultima indica i suoi rapporti con l’umanità.
Nella prima strofa (vv. 22-23) la Sapienza afferma che jhwh l’ha «creata». Questo verbo traduce l’ebraico qanah, che ha due significati: «creare, acquistare» (cfr. Gen 14,19.22), oltre che «pro-creare, generare» (cfr. Gen 4,1; Dt 32,6; Sal 139,13). In questo contesto non si tratta forse propriamente di creazione, ma di un acquisto per via di generazione, come appare dal verbo usato nei successivi vv. 24.25. La sapienza è stata creata da Dio «all’inizio della sua attività». Il termine «attività» (derek, via) indica il lavoro compiuto da Dio nella creazione. Infine la Sapienza afferma di essere stata «costituita», o meglio «tessuta» (cfr. Sal 139,13) fin dall’«eternità» (‘ôlam, un tempo molto antico, non calcolabile); quest’ultimo concetto viene poi spiegato con le due locuzioni «fin dal principio, dall’inizio della terra», ossia prima che la terra avesse origine.
Nella seconda strofa (vv. 24-26) la Sapienza riafferma la propria anteriorità rispetto alle opere create da Dio. Essa enumera cinque realtà che ancora non esistevano quando ha avuto origine: le prime due sono introdotte dalla preposizione «quando non», le altre due da «prima che» e l’ultima nuovamente da «quando non». Si tratta degli abissi, delle sorgenti, dei monti, delle colline e infine della terra e dei campi. L’origine della sapienza è indicata qui, come si è detto, con il verbo «generare».
Nella terza strofa (8,27-30a) la sapienza descrive l’opera della creazione in sei interventi: Dio ha fissato i cieli e ha tracciato un cerchio sull’abisso, ha condensato le nubi in alto e ha fissato le sorgenti dell’abisso (cfr. Gen 1,6-8), ha stabilito al mare i suoi limiti perché le acque non ne oltrepassassero la spiaggia e ha disposto le fondamenta della terra (cfr. Gen 1, 9-10). Mentre Dio portava a termine le sue opere la Sapienza «era là» (v. 27a), era con lui come «architetto» (v. 30a). Questo termine è la traduzione dell’ebraico ’amôn, inteso come «artigiano», «artista» (cfr. Ger 52,15; Ct 7,2); il termine ebraico indica però anche il bambino allevato da una nutrice o il pupillo educato da un tutore. Sebbene il primo significato sia suggerito da Sap 7,21, qui sembra piuttosto che la Sapienza abbia partecipato alla creazione come un bambino che assiste al lavoro del padre: ciò che viene messo in risalto è dunque la presenza costante della sapienza accanto a Dio durante tutte le fasi della creazione. In questo ruolo la sapienza rappresenta per Dio una «delizia». Alcuni studiosi hanno esteso questa interpretazione facendo della sapienza l’«apprendista» o il «modello» a cui Dio si sarebbe ispirato nella creazione (cfr. Gb 28,27).
Nella quarta strofa (vv. 30b-31) la sapienza delinea la sua opera nei confronti di Dio, della terra e dell’umanità. «Davanti a Dio» la Sapienza gioca, cioè svolge un servizio liturgico alla sua presenza, ma al tempo stesso gioca sul globo terrestre e pone la sua delizia tra i figli dell’uomo, cioè trova gioia nello stare con l’umanità (cfr. Pr 10,23 dove si dice che l’uomo prudente si diverte con la sapienza): proprio perché è partecipe della vita di Dio, essa rappresenta l’armonia che regna fra tutti gli elementi che compongono la terra e tra questa e l’umanità.

Linee interpretative
In questo testo la sapienza cessa di essere un attributo di Dio per assumere una consistenza personale e così presentarsi in prima persona come guida e maestra di vita. Diversi studiosi hanno segnalato la somiglianza della sapienza personificata con la dea egiziana Maat. Il contesto culturale e religioso giudaico porta però a escludere che la Sapienza rappresenti una divinità a sé, né un membro della corte celeste (come i mitologici benê ’elohîm, i figli di Dio). Non si può neppure sostenere che si tratti di un’entità a se stante (ipostasi), anche se la sua origine viene simbolicamente rappresentata come effetto di una generazione o di una creazione da parte di Dio (Pr 8,22.24.25). La sapienza in realtà non è altro che una figura letteraria che rappresenta il maestro ideale, quello che nei capitoli precedenti si è rivolto al discepolo come a un «figlio»; nello stesso modo la stoltezza, rappresentata anch’essa come una donna che seduce i passanti e li conduce sulla via della perdizione (9,13-18), è una figura letteraria che incarna la «donna straniera» che tenta di sedurre il giovane alunno per procurare la sua rovina (5,1-23; 6,20 – 7,27).
In quanto personificazione di un attributo divino, la sapienza manifesta Dio nell’ordine misterioso del cosmo, dal quale i saggi ricavano la loro sapienza. La personificazione della sapienza serve dunque a indicare, come altre figure usate più frequentemente nella Bibbia, la presenza nel mondo del Dio trascendente (come, per esempo, l’Angelo di jhwh, lo Spirito, la Parola, la Shekinah). La sapienza non è un modello che Dio concepisce nella sua mente e al quale si ispira nella creazione (cfr. Es 25,40; Gb 28,27), ma Dio stesso in quanto opera nel mondo e chiama ogni essere umano alla comunione con sé.
Rispetto alle altre figure che rappresentano la presenza di Dio nel mondo, la Sapienza ha il vantaggio di designare Dio come origine e garante dell’ordine del mondo così come è colto dalla ragione umana a partire dall’esperienza. Una volta personificata, la Sapienza diventa la mediatrice non solo della creazione, ma anche della salvezza: di qui i toni tipici della parenesi deuteronomica che essa assume quando si rivolge all’umanità per chiamarla ad entrare anch’essa liberamente in quell’ordine cosmico a cui tutte le cose partecipano. Nella Sapienza vengono così a fondersi sia l’opera di Dio nella storia che quella da lui svolta nella creazione. Non ha quindi senso chiedersi a quale titolo la Sapienza ha partecipato alla creazione: essa infatti rappresenta rappresenta semplicemente Dio stesso in quanto creatore e salvatore dell’umanità.

Publié dans:LETTURE DALL'ANTICO TESTAMENTO |on 16 février, 2012 |Pas de commentaires »

La corporeità nel pensiero e nell’arte dell’ebraismo: Tatuaggi sulla carne e nell’anima (O.R. 2010)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/116q04a1.html

La corporeità nel pensiero e nell’arte dell’ebraismo

Tatuaggi sulla carne e nell’anima

(O.R. 2010)

Il 23 maggio si concluderà a Torino l’ostensione della Sindone. Continua invece fino al 1 ° agosto alla Venaria Reale la mostra – organizzata da Imago Veritatis e curata da Timothy Verdon – « Gesù. Il corpo, il volto nell’arte ». Dal catalogo (Cinisello Balsamo, Silvana Editoriale, 2010, pagine 336, euro 35) pubblichiamo quasi integralmente il saggio scritto dall’Ambasciatore d’Israele presso la Santa Sede.

di Mordechay Lewy
La corporeità nell’ebraismo, in contrapposizione alla spiritualità nel cristianesimo, è stata per secoli oggetto di numerose polemiche, conclusesi, a volte, in maniera disastrosa per gli ebrei. Scrivendo questo mio saggio, non è mia intenzione rinfocolare il circolo di polemiche. Al contrario, vorrei far luce su alcuni aspetti che possano ridurre la polarizzazione creatasi nel corso dei secoli. Né il giudaismo né il cristianesimo hanno aderito sempre pienamente alla corporeità o alla spiritualità rispettivamente. Talora troviamo ebrei che elaborano la loro dottrina adottando la filosofia ellenistica, come, per esempio, Filone d’Alessandria, o persino concezioni aristoteliche della vita dopo la morte, come Maimonide. La Qabbalah ebraica ha sviluppato un concetto molto corporeo di Dio, compresa l’idea di reincarnazione dell’anima. La maggior parte dei cristiani hanno inteso Dio quale entità corporea adottando l’idea dell’incarnazione, del Verbo fattosi carne. L’idea della transustanziazione contribuì al culto del Corpus Christi stabilito nel 1264. L’arte cristiana divenne corporea nel momento in cui furono necessari dipinti più naturalistici per diffondere la nuova dottrina. Tuttavia, pur prendendo in prestito gli uni dagli altri, ebrei e cristiani rimasero fedeli ciascuno alla propria verità.
L’alleanza di Dio fu stipulata non soltanto con la nazione ebraica fisicamente presente nel Sinai, ma anche con le future generazioni. L’arca prima, e il tempio, in seguito, erano considerati la dimora di Dio. Dalla distruzione del Secondo tempio, la presenza divina fu dispersa tra il popolo ebraico; nel Talmud vi si fa riferimento col nome di Shekhina. Il testo scritto divenne lo strumento dell’onnipresenza del divino. Le offerte materiali furono sublimate in parole e nelle preghiere quotidiane. Questa idea di onnipresenza divina ben si addice al concetto ebraico di Dio invisibile, privo di corpo o corporeità.
Tra i sommari degli articoli di fede, i tredici principi scritti da Maimonide sono sempre stati oggetto di alta considerazione. I primi tre di essi sono pertinenti:  « Sia esaltato il Dio vivente e sia lodato. Egli esiste e la Sua esistenza non ha limiti di tempo »; « Egli è uno, e non vi è altro unico come la Sua unità. Inscrutabile e infinita è la Sua unità »; « Non ha forma corporea e non è un corpo. Niente può essere paragonato alla Sua santità. Dio è uno, è invisibile e onnipresente e non ha corporeità ».
I principi di Maimonide provocarono una frattura nel mondo rabbinico medievale. Uno dei suoi primi critici, vicino ai circoli cabalistici, fu Rabbi Moses ben Hasdai Taku, che non accettò l’interpretazione allegorica data da Maimonide del linguaggio antropomorfico con cui il testo biblico nel Pentateuco attribuisce a Dio delle voci. Per Rabbi Moses, la potenza di Dio è infinita ed Egli può « ridurre » se stesso, apparire inaspettatamente e allo stesso modo produrre dei suoni o rumori a proprio piacimento. La corrente principale dell’ebraismo continua a considerare Dio invisibile e onnipresente e non ha mai appoggiato idee di reincarnazione dell’anima (Gilgul Neshamot), anzi le ha completamente rigettate. All’emergere dell’impatto della Qabbalah tra il xii e il xiii secolo, l’idea della reincarnazione dell’anima divenne parte del misticismo ebraico.
Il diverso atteggiamento verso l’incarnazione nell’ebraismo e nel cristianesimo ha le proprie radici nella maniera di interpretare la creazione dell’umanità. Di estrema importanza per l’ebraismo era il concetto monista della creatura umana, per cui l’anima e il corpo furono creati come una unità. Il termine ebraico per anima, Nefesh, è quasi sinonimo di uomo e di vita. Essendo una cosa sola, l’uomo porta il proprio corpo nella sua relazione con Dio. Dall’altra parte, Dio conferma questa corporeità, includendo il corpo nella sua alleanza attraverso la circoncisione. Il dualismo ellenistico, tuttavia, ebbe un impatto anche su vari movimenti del giudaismo nel periodo del Secondo tempio. Filone d’Alessandria è considerato il suo principale esponente nella filosofia ebraica. Secondo il suo pensiero il corpo è quasi una prigione dell’anima. Nel Talmud un certo Antonino appare numerose volte mentre dialoga con un certo Rabbi Yehuda, chiaramente il riverito presidente del sinedrio. Ciò riflette una sorta di legittimazione degli scambi di vedute con la filosofia greca. È troppo domandarsi se Antonino rappresenti per caso un imperatore della dinastia degli Antonini, probabilmente persino Marco Aurelio stesso? Alcuni saggi ebrei si sentirono minacciati e si opposero all’impatto ellenistico.
Un pomo della discordia fu la questione della circoncisione. Nel Talmud alcuni saggi presentano la distinzione secondo la quale, dopo la morte, la creatura umana si scompone nelle sue tre parti. L’anima proviene da Dio, il quale (ri)prende ciò che gli appartiene. La sostanza bianca proviene dall’uomo, e di essa sono fatti il cervello e le ossa. La sostanza rossa proviene dalla donna, e di essa sono fatti la pelle, la carne e il sangue. Le parti che hanno origine dall’uomo e dalla donna, dopo la morte, si decompongono. La morte separa il corpo e l’anima temporaneamente sino alla resurrezione. Non v’è descrizione della resurrezione più suggestiva di quella della visione che Ezechiele ebbe delle ossa aride. Gli ebrei adottarono delle usanze funebri finalizzate proprio a predisporre il corpo umano alla resurrezione futura:  l’intero corpo deve essere sepolto lo stesso giorno, e la cremazione non è consentita. Deve essere mantenuta l’integrità del corpo, malgrado la decomposizione mortale, poiché con la resurrezione il corpo tornerà in vita.
Chi non ha visto, dopo ogni attentato suicida, ebrei ortodossi aggirarsi tra le vittime civili israeliane, per raccogliere qualsiasi resto di corpo umano, sparso ovunque, anche lontano dal sito dell’attentato terroristico? Tali sforzi sono giustificati, in effetti, solo se si crede nella resurrezione del corpo nella sua interezza. Ma probabilmente non avrebbero trovato d’accordo Maimonide, molto contestato dai saggi ebrei del suo tempo (1135-1204) e considerato perfino eretico da alcuni, solo perché aveva sostenuto la separazione dell’anima dal corpo dopo la morte.
Non v’è espressione corporea più forte della richiesta di Dio ad Abramo, e a tutta la sua discendenza, di praticare il rito della circoncisione (Brit Mila) sulla loro carne, come segno di alleanza. Un altro vincolo corporeo, ripetuto quotidianamente dagli ebrei osservanti, è quello di legare i filatteri (tefillin) sulla fronte (totafot) e al braccio sinistro, quello vicino al cuore (ot).
Questa è un’ulteriore espressione di corporeità, che comprende la proprietà collettiva di Dio di ciascun individuo ebreo come suo schiavo. Il corpo dell’ebreo maschio porta dei segni permanenti (circoncisione) e segni temporanei (i filatteri legati quotidianamente) quali segni mnemonici, per ricordare la benevolenza di Dio sin dall’esodo dall’Egitto. Ma può essere aggiunto anche un significato antropologico a quei segni corporali. Essi sembrano riflettere l’evoluzione da antichi modelli socio-legali della pratica di marchiare le proprietà. Le antiche culture orientali usavano marchiare la proprietà sui beni, sia che fossero oggetti sia che fossero corpi di animali o corpi umani. Lo stato di schiavitù permanente nelle culture della Mesopotamia era contraddistinto tramite tatuaggio piuttosto che con un marchio a fuoco, ma la Bibbia mal tollerava segni corporei permanenti. Ritengo che i tefillin siano stati introdotti in sostituzione; la proibizione di marchi e tatuaggi aveva come scopo quello di segnare una distinzione tra la nuova religione monoteistica e le culture politeistiche della regione, come ribadiva nuovamente Maimonide nel xiii secolo. La circoncisione tuttavia continuava a essere praticata dagli ebrei nella misura in cui erano usi fare soltanto i popoli egizio e cananeo. Non vi è prova linguistica, o di qualsiasi altro genere, che le culture mesopotamiche praticassero la circoncisione. Pertanto la tradizione che vede nella circoncisione di Abramo un retaggio mesopotamico mi pare dubbia; probabilmente qualcuno aveva interesse a nascondere l’influenza che la cultura egizia ebbe sugli ebrei. L’ellenismo ereditò con molta probabilità il costume babilonese-persiano di rigettare la circoncisione, e sotto l’influsso ellenistico la pratica della circoncisione non fu più seguita da tutti gli ebrei, tanto che non era raro il ripristino del prepuzio. La cultura greco-romana rifiutava la circoncisione, che era vista come una mutilazione della bellezza del corpo.
Le mnemotecniche impiegate nell’antico ebraismo mediante i segni del corpo ebbero un brillante futuro nel cristianesimo medievale. Il Nuovo Testamento aveva prodotto la visione organica della comunità quale corpo in comunione con Gesù. L’idea di Dio (la Parola o Lògos) che diviene carne (che cioè assume forma umana) non era estranea alle tradizione ellenistica, egizia e mesopotamica. Allo stesso tempo la natura divina e umana di Gesù divenne una dottrina vincolante nel primo concilio di Nicea nel 325. I primi cristiani adottarono costumi analoghi a quelli della cultura ebraica, ma a un livello simbolico e non corporeo. L’esempio migliore è il battesimo quale rito d’iniziazione. In maniera analoga alla circoncisione, il battesimo crea un marchio indelebile, ma nell’anima. La contrapposizione tra la corporeità ebraica e la spiritualità cristiana è stata segnata da polemiche tra le due religioni, le più antiche delle quali probabilmente risalgono fino alla Mishna. Rabbi Eliezer Hamodai diceva nelle Massime dei Padri che coloro che cancellano il patto di Abramo « non hanno parte nel mondo che verrà ». Sant’Agostino espresse questa polarizzazione polemica, affermando che i cristiani hanno una comprensione più profonda del significato spirituale, mentre gli ebrei permangono nel regno « inferiore » della carnalità, intesa soltanto nella sua forma fisica e materiale. Ciononostante, la circoncisione era considerata da Agostino come una sorta di sigillo di salvezza. Essa era comunque intesa da Pietro Lombardo come un mero marchio, giacché Abramo era già giustificato attraverso la fede. Basandosi su Agostino, Lombardo considerava la circoncisione sin dal tempo di Abramo come un rimedio contro il peccato originale, ereditato di generazione in generazione attraverso la concupiscenza dei genitori.
Nell’iconografia cristiana sin dal xiii secolo il rito ebraico della circoncisione appare spesso nel ciclo della vita di Gesù, quasi sempre senza allusioni negative. A partire dal xiii secolo i sentimenti religiosi cristiani comprendevano una corporeità emergente seguita dall’arte figurativa. Crebbe di conseguenza il culto dei segni del corpo, nelle forme più svariate, quali la venerazione del Corpus Christi, le cinque piaghe di Gesù, le stimmate di san Francesco o la venerazione delle Arma Christi. La Imitatio Christi divenne l’ideale corporeo della religiosità mistica in epoca tardo-medievale. Il sangue mutò il suo significato normativo, in opposizione a quanto registrato nella Bibbia, nella quale era associato alla vita, alla purità e alla prosperità. La Qabbalah abbracciò valenze differenti e contraddittorie. Sia per i cristiani sia per gli ebrei in epoca medievale il corpo di Dio, e in particolare il suo sangue, venne a trovarsi al centro di un nuovo senso di corporeità; entrambe le culture, come scrive David Biale, condividevano il culto del sangue di Dio.
Non vi è dubbio che ebrei e cristiani nelle città medievali condividevano una corporeità che era il prodotto della coabitazione in un ambiente urbano densamente abitato. Avevano imparato a conoscere i reciproci riti, ma, contendendosi la benevolenza divina, ciò non bastò a ridurre la loro animosità. Ebrei e cristiani spesso « interpretavano » o deridevano vicendevolmente i propri riti, contribuendo entrambi, in questa maniera, ad alimentare un ciclo di polemiche. L’unica differenza era che gli ebrei costituivano una minoranza che non soltanto rischiava la propria vita, ma veniva anche bollata con pregiudizi profondamente radicati.
Considerando la liturgia come linguaggio del corpo in una religione, si potrebbero tracciare delle similitudini e delle differenze tra i gesti corporei ebraici e cristiani e le loro rispettive liturgie. Nell’atto penitenziale all’inizio di ogni messa i fedeli battono per tre volte il pugno della mano destra sulla parte sinistra del petto; lo stesso gesto viene compiuto principalmente dagli ebrei askenaziti nella preghiera quotidiana del Vidui (confessione) per ciascuno dei ventiquattro peccati che vengono enumerati. Non è noto quale religione abbia adottato il gesto per prima, ma esso fu introdotto molto probabilmente nel Medioevo. Quando il rotolo della Torah viene estratto dall’arca santa la comunità in sinagoga si alza in piedi. Allo stesso modo, durante la Liturgia Verbi per la lettura del Vangelo, l’assemblea in chiesa si alza in piedi. Al Vangelo è riservata dignità simile a quella della Torah, entrambi infatti sono esibiti in processione intorno all’Altare o all’Arca Santa rispettivamente. Mentre il Vangelo viene adorato da lontano, gli ebrei cercano la prossimità fisica col rotolo della Torah durante la processione, baciandolo o sfiorandolo con le frange di corde intrecciate (Zizit) poste alle estremità del mantello da preghiera (Tallith). La stessa manifestazione di contatto fisico avviene tra gli ebrei all’inizio e alla fine di ogni lettura di un passo dal rotolo della Torah. Anche la liturgia cristiana ha tuttavia sviluppato una propria genuina espressione di corporeità. Il quadrato di lino bianco sull’altare, sul quale si posano le specie eucaristiche, è chiamato già dal xiv secolo Corporale, poiché esso viene utilizzato per avvolgere il corpo di Cristo durante la liturgia eucaristica. Il segno della croce con le dita su oggetti, sul corpo di qualcuno o in aria creò un’ampia varietà di gesti liturgici. Il barocco spagnolo produsse sculture votive lignee dipinte in maniera così naturalistica da essere chiamate encarnación. Quest’arte post-tridentina diede alla dottrina della Parola divenuta carne un’amplissima visibilità.
Il Pentateuco riflette già un’attitudine iconoclastica, vietando la creazione di immagini. Gli ebrei in seguito svilupparono la capacità di sublimare la corporeità in immaterialità, per esempio, mutando le offerte in preghiere. Parole e scritti canonizzati rafforzavano l’attitudine all’espressione artistica non pittorica. Ne derivarono, come nell’arte islamica, disegni ornamentali e micrografie. L’instaurazione di una cultura quasi priva di immagini sotto il dominio musulmano equivalse a una rottura della tradizione classica greco-romana di espressione pittorica, che aveva dominato il bacino mediterraneo sin dall’antichità. Il cristianesimo andò in altre direzioni, sublimando la spiritualità della Parola nell’incarnazione di Dio attraverso Gesù. A causa di questa corporeità il cristianesimo poté facilmente mutuare modelli di arte pittorica dalla tradizione greco-romana. Sotto l’influsso ellenistico i mosaici nelle sinagoghe della Terrasanta riproducevano rappresentazioni iconografiche di episodi biblici. La ricchezza di immagini bibliche negli affreschi della sinagoga di Doura-Europos, del iii secolo, è unica.
La cultura ellenistica ammetteva le immagini come verità, così come espresso da Filostrato; Platone contrastò la pittura (e i sofisti) nel Fedro, poiché nessuno dei due poteva creare la vita e la verità. A suo parere soltanto l’anima e la sua verità potevano creare la vita. Le riserve platoniche contro la pittura esistono anche nelle tradizioni musulmane degli Hadith. L’ostilità nei confronti delle immagini è stata mantenuta nel complesso da ebrei e musulmani allo stesso modo. Nella sua polemica contro l’approccio iconoclastico Giovanni Damasceno sosteneva che, poiché Gesù era divenuto l’incarnazione della parola divina, poteva essere raffigurato.
Beda il Venerabile tentò di armonizzare Antico e Nuovo Testamento interpretando l’uno come prefigurazione dell’altro. L’emergere della corporeità nell’arte cristiana fu quasi una necessità didattica. Questo approccio di base del cattolicesimo favorevole all’immagine non è identico all’atteggiamento bizantino iconofilo (iconodulo). William Durand (1220-1296) mise in chiaro che « una cosa è adorare un’immagine e un’altra cosa è, attraverso un’immagine, apprendere storicamente che cosa si deve adorare ». I dottori della Chiesa erano ben consapevoli del fatto che, nelle dispute medievali con ebrei e musulmani, il cristianesimo era visto alla stregua di un’idolatria. La principale argomentazione assumeva che, se Gesù fosse stato di sola natura umana, la venerazione della sua immagine sarebbe stata idolatria. Se, invece, Gesù avesse avuto natura divina, sarebbe stato impossibile raffigurarlo. La nuova dottrina della transustanziazione e la venerazione del Corpus Christi necessitavano di una diffusione tra credenti i quali, senza miracoli visibili, avevano difficoltà a comprenderle. Maimonide, nella sua classifica dei cinque tipi di infedeltà, definì il cristiano « colui che ammette che c’è un solo Dio, ma che questi ha un corpo e una forma ».
Il mezzo espressivo meglio preservato nell’arte ebraica medievale è costituito dai manoscritti ebraici miniati di origine askenazita (dell’Europa centro-occidentale). Ciò che colpisce, osservandoli, sono le rappresentazioni figurative di animali e di creature umane. Come si può conciliare questo fenomeno con l’approccio iconoclastico dell’ebraismo? Maimonide scrive nel Mishe Torah:  « È permesso beneficiare di figure realizzate dai gentili per decorazione, ma quelle realizzate per l’adorazione di idoli sono proibite ». L’opinione accettata oggigiorno è che quei manoscritti sono il prodotto della collaborazione fra scribi ebrei e miniatori cristiani. Le creature, spesso bizzarre e distorte, rispondevano essenzialmente alla richiesta da parte dei committenti ebrei di non raffigurare esseri umani. A ogni modo, pur non spingendoci oltre come Ruth Melnikoff, possiamo affermare che gli ebrei, nella loro opposizione alle immagini umane, sembrano chiudere un occhio su queste miniature. Nei manoscritti ebraici di provenienza italiana o spagnola non si trova questo tipo di deliberata deformazione della figura umana. Escludo la possibilità che in questi Paesi venissero ingaggiati pittori ebrei; se consideriamo le norme prescritte da Maimonide nei confronti degli idoli, pittura e scultura non potevano essere una professione per ebrei. Soltanto il processo di assimilazione all’interno di una società gentile, come accadde in parti dell’Europa alla fine del xix secolo, portò un cambiamento radicale. Ci vollero quasi ottocento anni dal tempo di Maimonide perché Chagall potesse creare per la prima volta un’autentica arte figurativa ebraica.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI, EBRAISMO: SHOAH |on 16 février, 2012 |Pas de commentaires »
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