Archive pour janvier, 2012

28 GENNAIO : SAN TOMMASO D’AQUINO

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28 GENNAIO : SAN TOMMASO D’AQUINO

VITA
San Tommaso fu il massimo rappresentante dell’aristotelismo latino. Nacque presso Aquino nel 1225. Discendente da una nobile famiglia, a diciannove anni entrò a far parte dell’ordine dei domenicani.
Studiò a Parigi e a Colonia sotto la guida di Alberto Magno. Divenuto maestro di teologia a Parigi, vi insegnò fino al 1259, per poi trasferirsi in Italia, dove ebbe incarichi presso la corte papale ed insegnò a Roma e a Bologna.
Tra il 1269 ed il 1272 tornò ad insegnare a Parigi. Nel 1272 passò all’università di Napoli, presso la quale insegnò fino alla morte, avvenuta nel 1274.

PENSIERO
San Tommaso sostiene che non esiste nessun conflitto tra ragione e rivelazione, poiché queste non sono che due vie d’accesso alla conoscenza della verità, la quale è solamente una. La filosofia è autonoma nell’oggetto e nel metodo ed il suo compito è quello di indagare in modo il più possibile rigoroso l’universo fisico, la struttura dell’uomo e la totalità dell’essere e delle perfezioni trascendentali. Oggetto della teologia, di cui San Tommaso difende il carattere di scientificità, sono i contenuti della rivelazione, la quale è stata offerta all’uomo per sostenerlo nella conoscenza di verità per lui indispensabili, ma che sono irraggiungibili mediante il solo ausilio della ragione.
San Tommaso rifiuta la prova ontologica dell’esistenza di Dio che era stata proposta da Sant’Anselmo, perché essa presuppone la fede, senza la quale non è possibile una conoscenza chiara di Dio, ma soprattutto perché ogni dimostrazione può partire solamente dagli effetti a noi noti e non dalla causa. Nonostante questo però egli propone una serie di cinque argomenti filosofici (cinque vie) grazie ai quali è a suo avviso possibile dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio, senza dover quindi ricorrere alla fede.

1) Ogni potenza è a sua volta atto di un’altra potenza, non potendo ciò procedere all’infinito, deve necessariamente esistere un primo atto il quale non sia potenza, vale a dire Dio, motore immobile.
2) I fenomeni ne causano degli altri e sono contemporaneamente causati. Poiché non è possibile che ci sia una serie infinita di cause efficienti, deve esserci necessariamente una causa prima, e questa causa è Dio.
3) Le cose sono contingenti, vale a dire possibili, non necessarie, ed esistono in forza di cose che sono anch’esse contingenti. Ma se tutte le cose fossero solamente possibili, non esisterebbe nulla. Deve perciò esserci un qualcosa di non contingente, di necessario.
4) Tutti gli enti finiti possiedono un grado maggiore o minore di perfezione, ne consegue l’esistenza di un ente perfettissimo « che è la causa dell’esistenza, della bontà e di qualsiasi perfezione di tutti gli altri enti ».
5) L’universo opera secondo un fine che non è casuale. « Dunque c’è un essere intelligente che ordina le cose naturali al loro fine. »

Ovviamente il Dio che queste « cinque vie » ci indicano non è il Dio personale del Cristianesimo, ma è qui che interviene la fede, la quale completa la ragione e conferisce a Dio i tratti del Dio dei cristiani, in particolare la creatività e la provvidenza. Mentre, infatti, l’esistenza di Dio è una verità razionale, la sua essenza non può essere dimostrata dalla ragione ed è verità di fede.
San Tommaso accoglie da Aristotele l’istanza della teoria della conoscenza secondo cui tutti i concetti presenti nella nostra mente derivano dall’esperienza sensibile mediante un processo di astrazione, grazie al quale l’intelletto libera le rappresentazioni degli oggetti dai riferimenti spazio-temporali inerenti alle cose concrete. Dai concetti universali l’uomo può partire per costruire delle proposizioni che, sottomesse ai princìpi primi della conoscenza (in particolare al principio di non contraddizione), consentono di elaborare conclusioni scientifiche, nell’ottica della scienza deduttiva così come era stata impostata da Aristotele. Una provenienza aristotelica ha anche la dottrina dell’anima umana come forma sostanziale del corpo: in quanto unica forma dell’uomo, l’anima intellettiva svolge anche le funzioni di forma vegetativa e sensitiva. Visto che dispone di operazioni estranee ai sensi (come l’autocoscienza e la conoscenza dell’universale), l’anima umana è caratterizzata da un suo essere autonomo, per cui non deve necessariamente perire assieme al corpo. E’ con un tale procedimento che l’aristotelismo viene accordato con la dottrina così importante per i cristiani dell’immortalità dell’anima, senza però ricorrere all’ammissione dell’esistenza in essa di conoscenze provenienti direttamente dal divino, come aveva fatto Agostino con la sua teoria, di stampo prettamente neoplatonico, dell’illuminazione. Nonostante questo molti sono nel pensiero di San Tommaso gli spunti di chiara origine neoplatonica, di cui questi si serve per rielaborare in modo personale alcuni aspetti della metafisica aristotelica. Tipica è, in questo senso, la sua concezione di essenza ed esistenza, tra loro legate nel rapporto di potenza ed atto. E’ necessario distinguere tra l’essenza degli enti, vale a dire tra la loro possibilità, e la loro esistenza, cioè la loro attualità. Il passaggio dall’essenza e l’esistenza, cioè dalla possibilità all’attualità avviene per tramite di Dio, in cui « essenza ed esistenza sono la medesima cosa ».
San Tommaso ritiene incompleta l’etica di Aristotele, la quale riconduce la felicità dell’uomo alla massima attivazione della conoscenza intellettiva. Egli cerca di raggiungere una sintesi tra l’intellettualismo aristotelico ed il volontarismo cristiano. Volontà ed intelletto sono tra di loro strettamente legate, poiché dall’intelletto deriva la conoscenza del bene a cui la volontà deve tendere. Vi è una duplice felicità. La prima è quella raggiungibile dall’uomo mediante i suoi soli mezzi, cioè tramite l’utilizzo delle sue virtù morali ed intellettuali (virtù cardinali). La seconda forma di felicità, che è suprema e perfetta, risiede nella visione dell’essenza di Dio ed è raggiungibile mediante l’utilizzo di quei princìpi che Dio ha concesso all’uomo (virtù teologali). L’uomo possiede il libero arbitrio, il quale non è limitato dalla prescienza divina né dalla predestinazione. L’impegno politico deve mirare all’edificazione di una società che garantisca una pacifica convivenza tra gli uomini, perché ognuno possa vivere serenamente e dedicarsi al raggiungimento del fine ultraterreno dell’esistenza. L’autorità politica, quindi, deve operare al fine di subordinare le finalità terrene alla vita eterna.

[Scheda di Adriano Virgili]

Publié dans:Santi: San Tommaso d'Aquino |on 28 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

Consacrati per la verità – Omelia per domani (dall’inglese, traduzione Google)

http://www.licatholic.org/columnists/word-god-26

(aggiungo questa omelia, è una traduzione Gogle dall’inglese, a me è piaciuta e ve la propongo, se volete leggerla in inglese andate al sito dal link)

Consacrati per la verità

CON MONS. RICHARD HENNING

IV Domenica del Tempo Ordinario

Prima Lettura: Deuteronomio 18:15-20
Responsoriale: Salmo 95:1-2, 6-7, 7-9
Seconda lettura: 1 Corinzi 7:32-35
Vangelo: Marco 1:21-28

Nell’Antico Testamento c’è una profonda consapevolezza della grandiosità di Dio. C’è un senso che il potere di Dio è così grande che rappresenta un pericolo per comuni mortali. Per avvicinarsi a Dio. rischi indegnamente giudizio chiamare su di sé. C’è una ragione che gli angeli dicono spesso « non temere » ai profeti. Chiunque ascolta o vede Dio sarebbe giusto timore tale potere e la verità.
Pensate poi al momento il dilemma del popolo d’Israele durante il loro viaggio nel deserto. Mentre Mosè avrebbe affrontato la terrificante presenza di Dio sul monte, che aspettava di sotto, Mosè fece che la presenza in mezzo al popolo. La colonna di fuoco di notte e colonna di nube di giorno – la presenza che li ha portati fuori dalla schiavitù sarebbe ora viaggio tra loro nel Arca dell’Alleanza. In primo luogo nella tenda e poi nel tempio, la gente avrebbe il rischio che il potere da vicino. E così intorno a quella presenza è cresciuto un intero sistema di codici di santità. Non erano una questione di moralità, ma piuttosto i limiti e le tutele per il popolo. I sacerdoti, i tempi, e gli oggetti sarebbero messi da parte e consacrata a Dio al fine di mantenere in sicurezza il peso della presenza di Dio.
Da vicino con la presenza di Dio, non c’è nulla di più pericoloso di inautenticità. Le persone sono abili a inganno, ma tali competenze non può servire in presenza della Verità. Nel brano del Deuteronomio, il popolo sentire buone notizie – la promessa che Dio parla al suo popolo. A meno di notare il loro timore che una esperienza diretta li mettono in pericolo. Essi sono la garanzia di un percorso più sicuro – che di un intermediario come Mosè. Il profeta si assume il rischio in caso di falsità. Deve dire la verità o essere distrutti. Tuttavia, le persone hanno la responsabilità di ascoltare e obbedire quella parola di Dio pronunciata dal profeta autentico. In questo caso, il testo appare a immaginare una particolare figura – un profeta come il grande Mosè – uno che è stato promesso per qualche giorno in futuro, quando la verità di Dio sarà rivelata in modo nuovo.
Il Nuovo Testamento proclama che Gesù è rivelatore che a lungo atteso della verità. Nel brano di Mark, le persone che lo ascoltano riconoscere la potenza della sua autenticità. E ‘uno come Mosè in che Egli rivela la presenza di Dio e di azione. E ‘uno più grande di Mosè, in quanto questa presenza non è più mediato, ma l’esperienza diretta della verità e della grazia. Gesù dice la verità al male e si indietreggia, spogliato del suo potere di ingannare. Nel ministero di Gesù, qualcosa è cambiato. Santità, qui non verrà dalla osservanza dei confini, ma si troverà nella resa del sé alla volontà di Dio. Sarà la consacrazione del cuore, piuttosto che oggetti o sacrifici. Nella persona di Gesù, la legge si anima e la presenza di Dio è incontenibile da arca o mura del tempio.
Nella lettera di Paolo ai Corinzi, vi è una tale consacrazione del cuore. Paolo ha vissuto la sua vita e il ministero con la più profonda consapevolezza della presenza di Cristo e si aspettava che la presenza di essere consumato al più presto. Paolo ha permesso che la presenza a permeare ogni angolo del suo cuore e ogni aspetto della sua vita. Era un libro aperto, offrendo al Signore anche i suoi fallimenti e tribolazioni. In questo passo, si richiede un grado simile di dedizione ai cristiani di Corinto. Anche i rapporti più importanti e realtà nella loro vita non dobbiamo distrarre o bloccare loro di ascoltare e rispondere alla voce del Signore.
La nostra concezione della santità comporta una vita di fede e di integrità morale. Guardiamo ai santi, letteralmente « i santi », per trovare esempio di vita fedele. Ma la santità non è solo una questione di preghiera e di adesione a un codice morale. Nella concezione biblica, la santità è la consacrazione. Si tratta di una messa a parte di una persona, il tempo, o un oggetto per la sovranità di Dio solo. La verità di Dio ha bisogno solo essere temuto da coloro che vorrebbero ingannare e mentire a se stessi e gli altri. Mentre noi dobbiamo vivere nel mondo, non dobbiamo mai vivere secondo le proprie priorità e valori. Per il cristiano, l’unica verità liberatrice viene da Dio e noi farebbe bene a dedicare, anche consacrarci a quella verità. Oh, che oggi avrebbe sentito la sua voce!

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 28 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

Omelia (29-01-2012): Nostalgia di profeti

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Omelia (29-01-2012)

don Alberto Brignoli

Nostalgia di profeti

L’Antico Testamento era tempo di profeti, e Israele la loro terra. La storia di questo popolo è sempre stata ricca di elementi profetici, di qualcuno che parlava « in nome di Dio », che per conto di lui « proferiva parole »: prevalentemente parole di saggezza, ma anche parole di condanna, di denuncia, di stimolo e – perché no? – di misericordia.
E stando al brano di Deuteronomio, la profezia nasce in Israele da un’esigenza del popolo: ovvero, dalla necessità di avere qualcuno che facesse da intermediario tra Dio e il popolo stesso. Siamo nel contesto dell’Esodo, dell’uscita dalla schiavitù d’Egitto, contesto nel quale il popolo d’Israele si sta abituando a comunicare con Dio in forma « diretta ».
Senz’altro, Mosè è l’intermediario tra Dio e il popolo, perché lui parla faccia a faccia con Dio come nessun altro in Israele: ma lo stesso popolo ha l’opportunità (a dire il vero non sempre molto opportuna) di vedere i prodigi di Dio direttamente con i propri occhi. A partire dalle piaghe d’Egitto fino alle teofanie del Sinai, passando attraverso il Mar Rosso diviso in due parti, Israele sperimenta direttamente la grandezza della potenza di Dio.
E non sempre questo suscita fascino e ammirazione. L’esperienza di Dio è sempre anche un’esperienza tremenda, terrificante, soprattutto quando si manifesta in maniera violenta e inattesa. Ecco perché il popolo d’Israele, viste le continue manifestazioni di Dio, ha paura di esserne colpito e di morirne, e chiede a Dio attraverso Mosè di avere un « profeta », ovvero qualcuno che manifesta loro Dio ma al tempo stesso li salva dalla sua ira.
E Dio mantiene la promessa: darà loro un profeta, a patto che questo profeta sia sempre onesto e parli sempre in nome di Dio, e non a nome suo personale. Ovvero, il profeta non dovrà approfittare della funzione affidatagli da Dio con la presunzione di comunicare al popolo parole sue; pena, addirittura, la sua morte.
Sì, perché il profeta è colui che parla le parole di Dio, non le sue. Il profeta è colui che annuncia una salvezza che non è la sua, una giustizia che non è la sua, una vittoria che non è la sua. Sembrerebbe una persona debole, uno che non ha attributi da avanzare, uno che conta poco: in realtà, la sua potenza è quella di colui che viene a compiere opere grandi e a dire parole forti in nome di un altro. Scaccerà anche i demoni, tanto è forte: ma sarà sempre in nome di Dio. Se prova ad approfittare di questo, con Dio ha chiuso.
Abbiamo nostalgia, oggi di profeti. La società, il mondo, la cultura, la religione, la Chiesa, hanno nostalgia di profeti. Anche questa terra latinoamericana da cui sto scrivendo, teatro di lotte e di rivoluzioni animate da spirito di giustizia e sete di verità, oggi sembra aver perso la profezia.
Un qualunquismo imperante si è impadronito di noi al punto che non abbiamo più voglia di gridare, di annunciare, di enunciare, di denunciare, di dire la verità di fronte alle ingiustizie, di parlare chiaro laddove nessuno parla chiaro. Tant’è, nulla cambia: chi ha i soldi ha sempre comandato, comanda, e sempre comanderà. E allora rimaniamo assuefatti a questo modo di essere, di vivere e di fare, e non ci importa più nulla di parlare chiaro, magari in nome di Dio, per mostrare un modello differente.
Ma il Cristo del vangelo di Marco non ci sta. Il profeta potente in parole ed opere, Gesù di Nazareth, ha ancora la forza di dire « Taci » alla voce dell’ingiustizia; ha ancora il potere di ordinare « esci da costui » alla violenza che alberga nel cuore dell’uomo; ha ancora il desiderio di mostrarci che un mondo diverso è possibile.
Sì, abbiamo nostalgia – e non è solo una constatazione, ma un’esortazione – di uomini forti e profetici che dicano chiare le cose di Dio. Ce ne sono pochi, quasi sono scomparsi, in questo mondo appiattito di fronte all’ingiustizia: ma non per questo noi non continueremo a sperare, e ad invocare, come il popolo con Mosè, che Dio ci mandi qualcuno che parli a lui in nostro favore e che ponga la parola « fine » a un mondo fatto di immobile, statica e dannosa conformazione con il nulla che lo circonda.
Dio dei profeti, se ci sei ancora, infiammaci con il fuoco della tua verità. E che la terra bruci non per l’ira del tuo sguardo, ma per la fiamma ardente della tua parola di giustizia.

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 28 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

29 GENNAIO 2012 – IV SETTIMANA DEL TEMPO ORDINARIO

MESSA DEL GIORNO LINK:

http://www.maranatha.it/Festiv2/ordinB/B04page.htm

MESSA DEL GIORNO

Seconda Lettura 1 Cor 7, 32-35
La vergine si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa.

Dalla prima lettera di san Paolo apostolo ai Corinzi
Fratelli, io vorrei che foste senza preoccupazioni: chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore; chi è sposato invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie, e si trova diviso!
Così la donna non sposata, come la vergine, si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere al marito.
Questo lo dico per il vostro bene: non per gettarvi un laccio, ma perché vi comportiate degnamente e restiate fedeli al Signore, senza deviazioni.

UFFICIO DELLE LETTURE

Prima Lettura
Dalla prima lettera ai Tessalonicesi di san Paolo, apostolo 1, 1 – 2, 12

Sollecitudine di san Paolo per la chiesa di Tessalonica
Paolo, Silvano e Timòteo alla chiesa dei Tessalonicesi che è in Dio Padre e nel Signore Gesù Cristo: grazia a voi e pace! Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, continuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro impegno nella fede, della vostra operosità nella carità e della vostra costante speranza nel Signore nostro Gesù Cristo. Noi ben sappiamo, fratelli amati da Dio, che siete stati eletti da lui. Il nostro vangelo, infatti, non si è diffuso fra voi soltanto per mezzo della parola, ma anche con potenza e con Spirito Santo e con profonda convinzione, come ben sapete che siamo stati in mezzo a voi per il vostro bene.
E voi siete diventati imitatori nostri e del Signore, avendo accolto la parola con la gioia dello Spirito Santo anche in mezzo a grande tribolazione, così da diventare modello a tutti i credenti che sono nella Macedonia e nell’Acaia. Infatti la parola del Signore riecheggia per mezzo vostro non soltanto in Macedonia e nell’Acaia, ma la fama della vostra fede in Dio si è diffusa dappertutto, di modo che non abbiamo più bisogno di parlarne. Sono loro infatti a parlare di noi, dicendo come noi siamo venuti in mezzo a voi e come vi siete convertiti a Dio, allontanandovi dagli idoli, per servire al Dio vivo e vero e attendere dai cieli il suo Figlio, che egli ha risuscitato dai morti, Gesù, che ci libera dall’ira ventura.
Voi stessi infatti, fratelli, sapete bene che la nostra venuta in mezzo a voi non è stata vana. Ma dopo avere prima sofferto e subìto oltraggi a Filippi, come ben sapete, abbiamo avuto il coraggio nel nostro Dio di annunziarvi il vangelo di Dio in mezzo a molte lotte. E il nostro appello non è stato mosso da volontà di inganno, né da torbidi motivi, né abbiamo usato frode alcuna; ma come Dio ci ha trovati degni di affidarci il vangelo così lo predichiamo, non cercando di piacere agli uomini, ma a Dio, che prova i nostri cuori. Mai infatti abbiamo pronunziato parole di adulazione, come sapete, né avuto pensieri di cupidigia: Dio ne è testimone. E neppure abbiamo cercato la gloria umana, né da voi né da altri, pur potendo far valere la nostra autorità di apostoli di Cristo. Invece siamo stati amorevoli in mezzo a voi come una madre nutre e ha cura delle proprie creature. Così affezionati a voi, avremmo desiderato darvi non solo il vangelo di Dio, ma la nostra stessa vita, perché ci siete diventati cari.
Voi ricordate infatti, fratelli, la nostra fatica e il nostro travaglio: lavorando notte e giorno per non essere di peso ad alcuno vi abbiamo annunziato il vangelo di Dio. Voi siete testimoni, e Dio stesso è testimone, come è stato santo, giusto, irreprensibile il nostro comportamento verso di voi credenti; e sapete anche che, come fa un padre verso i propri figli, abbiamo esortato ciascuno di voi, incoraggiandovi e scongiurandovi a comportarvi in maniera degna di quel Dio che vi chiama al suo regno e alla sua gloria.

Responsorio Cfr. 1 Ts 1, 9; 3, 12. 13
R. Vi siete convertiti per servire al Dio vivo e attendere dai cieli il suo Figlio, risorto dai morti, * che ci libera dall’ira futura.
v. Dio vi faccia abbondare nell’amore, renda saldi e irreprensibili i vosti cuori nella santità,
R. che ci libera dall’ira futura.

Seconda Lettura
Dalla «Lettera ai cristiani di Smirne» di sant’Ignazio di Antiochia, vescovo e martire (Intr.; Capp. 1, 1 -4, 1 Funk 1, 235-237)

Cristo ci ha chiamati al suo regno e alla sua gloria
Ignazio, detto anche Teoforo, si rivolge alla chiesa di Dio e del diletto Figlio suo Gesù Cristo. A questa chiesa, che si trova a Smirne in Asia, augura di godere ogni bene nella purezza dello spirito e nella parola di Dio: essa ha ottenuto per divina misericordia ogni grazia, è piena di fede e di carità e nessun dono le manca. E’ degna di Dio e feconda di santità.
Ringrazio Gesù Cristo Dio che vi ha resi così saggi. Ho visto infatti che siete fondati su una fede incrollabile, come se foste inchiodati, carne e spirito, alla croce del Signore Gesù Cristo, e che siete pieni di carità nel sangue di Cristo. Voi credete fermamente nel Signore nostro Gesù, credete che egli discende veramente «dalla stirpe» di Davide secondo la carne» (Rm 1, 3) ed è figlio di Dio secondo la volontà e la potenza di Dio; che nacque veramente da una vergine; che fu battezzato da Giovanni per adempiere ogni giustizia (cfr. Mt 3, 15); che fu veramente inchiodato in croce per noi nella carne sotto Ponzio Pilato e il tetrarca Erode. Noi siamo infatti il frutto della sua croce e della sua beata passione. Avete ferma fede inoltre che con la sua risurrezione ha innalzato nei secoli il suo vessillo per riunire i suoi santi e i suoi fedeli, sia Giudei che Gentili, nell’unico corpo della sua Chiesa.
Egli ha sofferto la sua passione per noi, perché fossimo salvi; e ha sofferto realmente, come realmente ha risuscitato se stesso.
Io so e credo fermamente che anche dopo la risurrezione egli è nella sua carne. E quando si mostrò a Pietro e ai suoi compagni, disse loro: Toccatemi, palpatemi e vedete che non sono uno spirito senza corpo (cfr. Lc 24, 39). E subito lo toccarono e credettero alla realtà della sua carne e del suo spirito. Per questo disprezzarono la morte e trionfarono di essa. Dopo la sua risurrezione, poi, Cristo mangiò e bevve con loro proprio come un uomo in carne ed ossa, sebbene spiritualmente fosse unito al Padre.
Vi ricordo queste cose, o carissimi, quantunque sappia bene che voi vi gloriate della stessa fede mia.

Un’antica mappa pone Gerusalemme come nesso centrale…(Museo Ebraico di Bologna)

Un’antica mappa pone Gerusalemme come nesso centrale...(Museo Ebraico di Bologna) dans immagini sacre Gerusalemme_mappa

Un’antica mappa pone Gerusalemme come nesso centrale, confluenza di tre petali, che rappresentano i continenti confinanti, in un simbolico fiore. Dall’antichità è sempre stata icona di tragedia e rinascita, di conflitto dinamico e ferma radice, di misticismo e crudezza: di fatto la sua è storia universale, antica ed attuale allo stesso tempo e per tutti i popoli.
Il percorso, attraverso il sussidio di immagini storiche e più recenti, affronta alcuni aspetti, interconnessi tra di loro che dall’origine della città all’epoca ottomana, si svilupparono man mano passando dal periodo di Davide, a quello romano fino a quello medioevale, che tuttora caratterizza il centro storico antico della città.
Museo ebraico di Bologna.

http://www.museoebraicobo.it/Didattica_%20Adulti_2011(2)_frame.htm

Publié dans:immagini sacre |on 27 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

A GERUSALEMME SALGONO LE MOLTITUDINI DEL SIGNORE – SALMO 122 (Carlo Maria Martini)

http://www.nostreradici.it/a_jerusalem.htm

A GERUSALEMME SALGONO LE MOLTITUDINI DEL SIGNORE

[Tratto da: Carlo Maria Martini, Lettura ecumenica della Parola, 9-10 settembre 1994, in AA.VV. Gerusalemme patria di tutti, EDB, Bologna 1995]

« Lectio » del Salmo 122

[Testo del Salmo]

http://www.nostreradici.it/salmo-ascensioni.htm

Nel testo ebraico questo salmo è intitolato Cantico delle ascensioni o delle ascesi, dei gradini, delle salite, un titolo che caratterizza ben quindici salmi (dal 120 al 134), detti pure I canti del pellegrinaggio, raccolti insieme per servire da cantici del pellegrinaggio a Gerusalemme.
Nella versione originale, il 122 è anche il primo dei quindici che viene attribuito a Davide, insieme ai due successivi (dei rimanenti uno è ascritto a Salomone mentre per gli altri non ci sono ipotesi). Certamente c’è un motivo per tale attribuzione, pur se non si ritiene che essa sia autentica e storica perché il salmo sarebbe stato composto più tardi, quando il pellegrinaggio a Gerusalemme era diventato un’abitudine.
In ogni caso, Davide è il fondatore della città e il Salmo 122 presuppone Davide come un personaggio: « Là ha sede il trono di giustizia, il trono di Davide » (v. 5). Probabilmente, parlando di Gerusalemme come città « costruita, salda e compatta », il salmista intende riferirsi alla città ricostruita dopo l’esilio, che diventa quindi il vanto e la gioia di Israele.
L’attribuzione del salmo a Davide è comunque fondata, perché esso testimonia un grande amore alla città costruita da Davide quale capitale del suo popolo.
Quali sono gli elementi costitutivi del salmo?
Anzitutto notiamo una inclusione, cioè una parola che ricorre all’inizio e alla fine: casa del Signore, dimora del Signore. « Andiamo alla dimora del Signore » (v. 1); « Per la casa del Signore » (v. 9).
È interessante osservare come poi non si parli più di questa casa, ma piuttosto della città: ciò significa che dapprima Gerusalemme è vista in particolare come luogo del tempio e poi anche come città nel suo insieme.
Un altro elemento fondante è la triplice menzione di Gerusalemme (vv. 2. 3. 6), descritta nelle sue porte, nelle sue mura, nei suoi baluardi. Appellata tre volte, delineata con tre caratteristiche e indicata con il pronome « tu »: « alle tue porte », « sia pace a chi ti ama ».
Altro elemento strutturale del salmo è che Gerusalemme è vista quale luogo di pace. Ben quattro le occorrenze di questo termine: « domandate pace per Gerusalemme », « sia pace a coloro che ti amano », « sia pace sulle tue mura », « su di te sia pace ». Il gioco di parole è evidente: « Gerusalemme » veniva interpretata quale « città dello shalom », della pace: sia pace alla città della pace, domandate pace per la città della pace.
Infine il salmo è caratterizzato anche da altre ripetizioni che gli imprimono un ritmo poetico, molto bello: le tribù, le tribù del Signore, i seggi di giustizia, i seggi della casa di Davide.
Vi cogliamo, pur se non possiamo penetrare a fondo il ritmo dell’originale, quell’affiato che ne fa un poema, un cantico, qualcosa che nasce dal cuore e, attraverso ritmi, ripetizioni, assonanze (sono tante nel testo ebraico) mette in luce un’anima innamorata di Gerusalemme.
Tenendo conto di questi elementi formali, cerchiamo di capire la struttura logica del salmo, facilmente suddivisibile secondo le tappe di un pellegrinaggio.
Un pellegrinaggio viene anzitutto deciso; immaginiamo che il salmo venga cantato da un gruppo di pellegrini che giungono alle porte della città. Essi devono fermarsi per sbrigare alcune pratiche burocratiche previste prima dell’ingresso; si riposano e contemplano la città. Contemplandola ripensano all’inizio del cammino, al momento in cui hanno deciso di partire; è il v. 1, « Quale gioia quando mi dissero: ‘Andremo alla casa del Signore »‘.
Dopo l’inizio, è immediatamente sottolineato l’arrivo: ora ci siamo, « i nostri piedi si fermano alle tue porte, Gerusalemme! » (v. 2).
Al v. 3 Gerusalemme viene contemplata dall’esterno, ammirata quale costruzione salda e compatta, in cui tutto è unità. È un riferimento alla città sul monte, che dà l’impressione di compattezza (sulla roccia), e insieme alla situazione spirituale della città, salda perché fondata sul Signore, unificata dallo Spirito di Dio.
Quindi, Gerusalemme è contemplata nelle sue caratteristiche e nel suo ruolo (w. 4-5). Si tratta di una riflessione a livello morale: meta di pellegrinaggio, luogo di culto, di lode, di testimonianza della gloria di Dio, centro amministrativo e politico: « I seggi del giudizio, i seggi della casa di Davide », casa a cui fu promessa la perpetuità. Dunque un centro religioso e un centro politico-amministrativo a cui si guarda con fiducia per i beni che ci attendono dalla responsabilità politica che ricade su Gerusalemme.
A questo punto segue la preghiera che può essere pensata a due cori, partendo dal v. 6: « Domandate pace per Gerusalemme ». Anzi, colui che ha espresso la sua gioia, magari il capo- pellegrinaggio, rivolge un invito ai compagni pellegrini: « Do- mandate… ». E all’invito risponde il coro: « sia pace a coloro che ti amano, sia pace sulle tue mura, sicurezza nei tuoi baluardi » (v. 7). Il capo, allora, riprende da solo: « Per i miei fratelli e i miei amici io dirò: ‘Su di te sia pace!’. Per la casa del Signore nostro Dio, chiederò per te il bene » (w. 8-9). Qui ritorna l’appellazione a Gerusalemme con il « tu », come a una persona amica che si incontra e cui si augura il bene, la pace.
Dunque, due cori, nel senso di un solista e di un gruppo.
Sul tempo in cui il salmo è stato scritto ho già accennato un’ipotesi: il tempo dopo l’esilio, quando il tempio è ricostruito e il popolo va in pellegrinaggio alla città santa, l’unico simbolo rimasto dell’unità di Israele.

« Meditatio »del Salmo 122
Per rileggere il messaggio, sono possibili diverse piste, diverse linee. Ne ho scelte tre: una lettura storico-esistenziale (messianica); una lettura più specificamente cristiana; e una terza personale, che riguarda ciascuno di noi.
Gli elementi di una lettura storico-esistenziale sono i grandi simboli del cammino umano contenuti nel salmo, che ne fanno una realtà di tutti i tempi, di tutti i luoghi, di tutte le culture.
Due sono i principali. n primo è il pellegrinaggio, menzionato non quale tema specifico, bensì nel suo decidersi, nel suo compiersi. È un grande simbolo del cammino umano, della vita dell’uomo e dell’umanità, della vita di tutti gli uomini e di tutte le donne considerati come collettività. n simbolo avverte: se la vita umana è colta come pellegrinaggio, allora essa non è un vagare senza scopo e neppure una fuga dal paradiso, priva di speranza; al contrario, è un camminare verso un termine. Questa è già un’apertura straordinaria per accogliere l’esistenza umana come una realtà che ha un senso preciso. E quando abbiamo riconosciuto che tale cammino ha un senso e una meta, scoppia la gioia: « Quale gioia… ».
Gerusalemme è l’altro simbolo, la meta stessa del cammino. Un simbolo universale perché si tratta di una città, di un luogo di incontro, un luogo di relazioni molteplici, dove i diversi si ritrovano. Quindi l’umanità non va verso una dispersione, una Babele confusa, ma verso un luogo nel quale tutti si incontreranno, si capiranno, intesseranno rapporti reciproci.
Questa città è salda, non delude. n tema della saldezza è il più ripreso dal Nuovo Testamento, che non cita esplicitamente il Salmo 122 però ne riprende il contenuto: andiamo verso una città salda, solida, ben costruita, compatta, dove tutto è unità. Questo è il termine del cammino umano. Ed è anche il luogo d’incontro armonioso e aperto con Dio, dove Dio è lodato e dove c’è ordine perché la legge è fatta osservare, dove c’è il trono di giustizia e ci sono i seggi del giudizio. L’umanità va verso un luogo dove la giustizia, quella di Dio, non la nostra, trionfa. Dove, soprattutto, l’umanità spera di vivere l’ideale della pace e della sicurezza: « Domandate pace per Gerusalemme, su di te sia pace e tranquillità nelle tue mura, sicurezza nelle tue case ».
L’umanità è così definita come colei che anela a una tale città, che va verso di essa e trova speranza nella fiducia di camminare e di essere condotta alla meta. Una visione quindi molto positiva, anzi propositiva perché ne derivano molte conseguenze per il modo di camminare dei popoli.
Da questa visione nasce pure una certa pazienza storica: a noi spetta di porre le premesse affinché si vada sempre meglio verso la città armoniosa, unita, capace di lodare l’Eterno, di vivere l’ordine della giustizia.
Una lettura cristiana ci fa subito pensare a Gesù che ha vissuto profondamente la gioia del Salmo 122. Già a dodici anni aveva esclamato: quale gioia ho provato ascoltando i miei genitori che mi dicevano: andiamo alla dimora del Signore! E probabilmente l’ha cantato alle porte di Gerusalemme quella prima volta e poi ogni volta, fino all’ultimo pellegrinaggio nel quale si avviava piangendo verso la città santa: « Oh, se tu riconoscessi ciò che giova alla tua pace! ». Anzi, nel testo greco il salmo usa l’espressione erofesafe de fa eis eirenen (v. 6) ripresa dal Nuovo Testamento: se tu riconoscessi le cose che riguardano la pace di Gerusalemme.
Dunque Gesù ha cantato questo salmo nella gioia e nella sofferenza sapendo che la sua sofferenza era parte del cammino di Gerusalemme e dell’umanità verso la pace.
Partendo dalla lettura che ne ha fatto Gesù, ci domandiamo se il Salmo 122 risuona anche negli scritti apostolici neotestamentari. Non mi sono venute alla mente citazioni specifiche, tuttavia il tema della città salda è molto presente.
Ef 2, 19-20, 22: « Voi non siete più stranieri ne ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti [...] In Gesù ogni costruzione cresce bene ordinata per essere tempio santo del signore; in lui anche voi insieme con gli altri venite edificati per diventare dimora di Dio ».
Questo tema è penetrato fortemente nello spirito di Paolo, che ne fa un simbolo interpretativo della crescita della comunità cristiana, che è la realtà che viene edificata come la città del salmo.
L’aspetto di pellegrinaggio verso tale città è però presente in particolare in Eb 11 e in Eb 12: Abramo ha potuto partire e lasciare tutto in quanto « aspettava la città dalle salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso » (11, 10); « Chi dice così, dimostra di essere alla ricerca di una patria » (11, 14), pellegrino sulla terra; « Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto possibilità di ritornarvi; ora invece essi aspirano a una migliore, cioè a quella celeste. Per questo Dio non disdegna di chiamarsi loro Dio: ha preparato infatti per loro una città » (11, 15-16).
E ancora: « Vi siete accostati alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste » (12, 22), ecco la menzione diretta. Alla città che fa parte delle cose incrollabili: « Rimangono le cose che sono incrollabili. Perciò riceviamo in eredità un regno incrollabile » (12, 27-28).
Riassumendo il messaggio del salmo: l’uomo è in cammino, pellegrino verso una città salda, compatta, nella quale Dio è lodato, nella quale è la pienezza della pace, una città che non delude e per cui vale la pena abbandonare le altre città.
Nella spiritualità del Nuovo Testamento è penetrato inoltre il pensiero delle moltitudini, di tutte le tribù della terra. Le moltitudini salgono ora verso tale città, e tutte sono chiamate « moltitudini del Signore ».
Così, la lettura cristiana diventa lettura ecclesiale; la chiesa non è la meta, la grande città, ma è un popolo in marcia verso quella città.
Se Israele testimonia « là » la tua gloria, Signore, se « là » ha sede il trono di giustizia, i nostri interessi sono veramente là? È il « là » di questa città verso cui camminiamo il nostro criterio di giudizio storico? Perché, se è così, allora tutte le altre realtà sono relative, tutti gli eventi (storici, sociali, politici, culturali, ecclesiali) vanno valutati tanto quanto rispondono a un cammino verso la città compatta, pacifica, giusta, oppure rallentano o fanno deviare il cammino.
Quindi il cristiano, interrogato sulle sue speranze, dovrebbe rispondere spontaneamente: le mie speranze sono la Gerusalemme celeste, sono là le mie speranze. È il « là » della pienezza dell’azione di Dio nel suo popolo, nell’umanità.
La lettura più personale del salmo dà spazio a tante riflessioni.
Pensiamo ai pellegrinaggi che ciascuno di noi ha fatto a Gerusalemme e nei quali probabilmente ha cantato, evocato, recitato il Salmo 122 allorché ha visto le mura della città. Nella preghiera potremmo ringraziare il Signore per le esperienze che ci ha donato nei nostri pellegrinaggi, per quanto ci ha fatto capire su Gerusalemme. Ogni volta che ne rivediamo le mura, proviamo una fortissima emozione. E se non siamo mai stati a Gerusalemme, come immaginiamo il pellegrinaggio verso la città santa, come lo viviamo nella preghiera?
« Andiamo con gioia! » è parola che esprime la tensione verso il pellegrinaggio, equivale a dire: sapevo che sarebbe venuto questo momento e penso a ciò che da sempre ho desiderato.

Conclusione
In quale modo la Gerusalemme di oggi partecipa, nel suo destino doloroso e tragico, alle benedizioni di Dio, alla promessa di pace?
Partecipa anzitutto attraverso la nostra instancabile preghiera per la sua pace, le nostre preghiere per la città reale e simbolica che conosciamo, di cui tocchiamo le mura: Sia pace sulle tue mura!

Ci domandiamo se e come operiamo per la pace di Gerusalemme, la cui pace è simbolo, segno, radice e causa della pace di tante altre città.
Il Salmo 122 ci impegna dunque a pregare e a operare per la pace nella giustizia.

Il midrash nel Nuovo Testamento

www.chiesacattolica.it/cci_new_v3/s2magazine/…/Spreafico.doc

Il MIDRASH : UNA LETTURA SPIRITUALE DELLA BIBBIA

Il midrash nel Nuovo Testamento

(Mons. Ambrogio Spreafico)

Premessa

Il termine midrash (al plurale: midrashim) viene dal verbo ebraico « darash » (« cercare ») e nella sua accezione più generale denota ogni tipo di ricerca. Originariamente indicava la ricerca della volontà di Dio in generale (2Cr 17,4; 22,9; 30,19; Sal 119,10). Nell’uso successivo la parola si riferisce alla ricerca della volontà di Dio nella Scrittura (Esd 7,10; Sal 111,2), per diventare alla fine un termine tecnico per descrivere qualsiasi tipo di ricerca esegetica sulla Scrittura, sia tecnica che omiletica (1QS 8,15; 4QFlor 1,14). In quest’ultimo senso viene a coincidere con il « commentario » che rende la Scrittura attuale e ne scopre tutte le ricchezze. Si può dire che si tratta di una lettura spirituale della Bibbia nel senso di una lettura che combina senza soluzione di continuità lettera e spirito, filologia e commento. L’interesse del midrash non è la ricerca della storia del testo, come cercherà di sviluppare l’esegesi moderna e contemporanea, ma il senso del testo così come si presenta al lettore e all’interprete. Per usare une terminologia di oggi, potremmo dire che il midrash giunge al senso di un testo attraverso un metodo sincronico, mentre l’esegesi recente ha preferito una lettura diacronica. Tuttavia, il midrash non elimina la comprensione della lettera del testo. Esiste talvolta l’equivoco di intendere l’interpretazione midrashica come accessibile a tutti, perché priva di quegli strumenti indispensabili per un’interpretazione « scientifica » dei testi. I commenti midrashici sono ricchi di annotazioni filologiche, di rimandi ai testi paralleli, quindi di confronti, di citazioni di studiosi. Non dobbiamo pensare che lettura spirituale significhi quella lettura spontanea, che fa a meno di ricorrere agli strumenti tecnici dell’esegesi. I rabbini che commentarono la Bibbia erano degli studiosi, non dei lettori sprovveduti che si affidavano all’improvvisazione o al sentimento. Tracce di midrash si trovano già nella Tanak. Ad esempio alcuni studiosi sostengono che i libri delle Cronache sono una sorta di midrash dei libri di Samuele e dei Re, mentre elementi midrashici sono presenti nell’elogio degli antenati di Sir 44-50 o nella rilettura dell’esodo di Sap 10-19 (Cf. G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Città Nuova, Roma 1995, 328-329). Si può discutere fino a che punto la lettura e il commento sinagogale abbia influito sulle raccolte midrashiche successive. Il midrash tuttavia si sviluppa principalmente nelle scuole e nelle accademie rabbiniche soprattutto dell’epoca tannaitica (I-II sec. D. C.; comincia con R. Gamaliel I e Jonatan Ben Zakkai e si conclude con R. Jehuda ha-Nassi; la chiusura coincide con la redazione della Mishna) e amoraica (III- VI sec.; si chiude con la redazione del Talmud). Anche i Padri della Chiesa e i primi commentatori della Bibbia cristiana erano buoni conoscitori dei testi. Pensiamo solo a un Origene o a un Girolamo. Vedremo anche come gli scrittori del Nuovo Testamento siano lettori attenti delle Scritture ebraiche che utilizzano. Il midrash è un vero e proprio metodo esegetico, non una lettura improvvisata o spontanea della Scrittura, che finalmente può fare a meno delle necessarie conoscenze esegetiche. Certo, nello sviluppo soprattutto dei midrashim haggadici ci si discosta talvolta dalle regole esegetiche e dalla filologia, ma ciò non può essere preso come la regola dell’esegesi midrashica. Spiritualità non equivale a spontaneità! Il midrash ha raggiunto la sua forma più sofisticata e consapevole negli scritti dei rabbini. Ivi designa un commentario o una spiegazione che segue un versetto, un passo oppure anche un libro della Scrittura prodotto con lo scopo di rendere il testo della Scrittura rilevante per le nuove circostanze della vita della comunità dei credenti. Per legittimare un tale procedimento e per farlo diventare meno soggettivo possibile ci si è serviti di precise regole ermeneutiche. Le più famose erano le sette regole (middot) di Hillel (I secolo d.C.), le 13 di Rabbi Ishmael (II secolo d.C.) o le 32 di Rabbi Eliezer (II secolo d.C.; sono attribuite a lui). Il loro uso è molto diffuso nei libri del Nuovo Testamento. I principi dell’esegesi midrashica vi si trovano non soltanto nell’uso del materiale veterotestamentario da parte dei singoli evangelisti (per es. le numerose allusioni al Primo Testamento nei vangeli dell’infanzia non si capiscono se non alla luce di gezera shawa) ma sono adoperati anche nell’ insegnamento di Gesù stesso (qal wahomer, cioè il passaggio a minori ad maius: Mt 6,26; cf. 2 Cor 3,7-11; gezera shewa, letteralmente « uguale decreto », cioè la deduzione analogica: Mc 2,23-24 etc.). Le lettere paoline ne conservano gli esempi più chiari e più numerosi. Oltre all’uso massiccio delle regole ermeneutiche (qal wahomer: 2Cor 3,7-11; gezera shewa: Gal 3,11-12), vi si trovano anche alcuni parallelismi formali con gli scritti rabbinici: (1) le catene delle citazioni correlate tra di loro tramite l’uso delle stesse parole (per es. Rom 9,25-29 che cita successivamente Os 2,23; 1,10; Isa 10,22-23 e 1,9), (2) la strutturazione dell’esposizione in forma analoga alla tecnica di Yelammedenu rabbenu (Gal 4,21-31) che inizia con un riferimento generale al testo di base (Gen 16 e 21), nell’esposizione introduce un testo secondario (Isa 54,1) e nell’applicazione cita il testo di Gen 21,10, legato ai due precedenti tramite richiami terminologici e tematici). Tuttavia, l’uso delle regole e tecniche ermeneutiche da solo non basta per poter definire una interpretazione come un midrash nel senso della precisa forma letteraria. Gli specialisti parlano di midrash come forma o genere letterario soltanto quando l’uso dei principi esegetici è accompagnato dalle due seguenti condizioni: (1) si indica chiaramente il testo commentato e il discorso fa ad esso delle ripetute allusioni riprendendone esplicitamente parole o espressioni; (2) oltre al testo biblico commentato (chiamato testo principale) si utilizzano gli altri passi biblici (chiamati testi connessi o secondari), aventi dei legami verbali sia tra loro che con il testo commentato. Queste condizioni trovano la loro perfetta applicazione nei midrashim rabbinici la cui redazione e l’edizione avvenne però ben più tardi dell’epoca del Nuovo Testamento. Se vogliamo entrare nei testi del Nuovo Testamento, bisogna riconoscere che non c’è neppure un testo nel Corpus Paulinum – e Paolo è indubbiamente il più grande cultore dell’esegesi giudaica all’interno del Nuovo Testamento – dove tutti questi elementi sarebbero esplicitamente presenti. Inoltre esiste un aspetto abbastanza sostanziale per poter affermare l’utilizzo da parte dell’Apostolo, e a maggior ragione degli altri scritti del N.T., del metodo midrashico. Nelle esposizioni dell’Apostolo il testo biblico non costituisce il punto di partenza e la sua comprensione non è il punto d’arrivo. Infatti, quando Paolo interpreta dei testi del Primo Testamento, il suo scopo non è quello di scoprire il loro significato e la loro rilevanza per le nuove circostanze della vita dei credenti, ma quello di trovare in essi e tramite essi la conferma della coerenza delle realtà cristiane con l’agire di Dio in tutta la storia della salvezza. Non i testi biblici dunque, ma la figura di Cristo e l’esperienza cristiana, costituiscono il punto di partenza delle sue esposizioni dei testi del Primo Testamento, mentre lo scopo dell’utilizzo e dell’interpretazione del Primo Testamento è quello di capire e spiegare meglio le realtà cristiane. Per queste due ragioni sembra più corretto non parlare di midrash in Paolo, ma soltanto del carattere midrashico della sua interpretazione del Primo Testamento oppure del suo uso delle tecniche midrashiche. Questo, come vedremo, vale anche per i Vangeli e gli altri testi del Nuovo Testamento. Si dovrebbe anche tener presente il pesher, interpretazione rinvenuta Qumran, che applica ogni versetto del testo biblico alla situazione attuale. Il più noto tra i commentari di Qumran è il pesher di Abacuc. Per concludere la premessa si deve riconoscere che i testi del Nuovo Testamento non contengono dei veri e propri midrashici né seguono in maniera sistematica altri metodi interpretativi contemporanei (come ad es. quello allegorico di Filone), ma si inseriscono all’interno dei metodi di lettura e interpretazione delle Scritture ebraiche dei loro contemporanei. Farò qualche esempio, offerto solo come breve accenno e invito all’approfondimento, dato l’esiguo spazio a disposizione.
Paolo
Per comprendere il modo attraverso cui il Nuovo Testamento utilizza le tecniche midrashiche, vorrei partire dagli scritti paolini, che sono senza dubbio quelli che più di tutti contengono riferimenti ai libri del Primo Testamento. Si è calcolato che negli scritti paolini, comprese le pastorali, ci siano 107 citazioni del Primo Testamento. Di queste alcune concordano con il testo ebraico masoretico, altre con i LXX, altre sono elaborazioni (traduzioni) di Paolo stesso, mostrando la sua conoscenza di ebraico, greco ed aramaico. Mi fermo brevemente su un solo esempio, che è un modo per entrare nella lettura che il Nuovo Testamento fa del Primo, nel tentativo di individuare il processo esegetico che ad esso sottende. Non mi interessa perciò il senso e il valore dell’interpretazione paolina all’interno del rapporto ebraico-cristiano, ma unicamente il metodo. Prendo il passo dal capitolo quarto della lettera ai Galati (4,21-31), dove l’apostolo reinterpreta le due figure di Sara e Agar. Vi troviamo procedimenti midrashici interessanti, senza tuttavia poter dire che si tratta di un vero e proprio midrash. Si inizia con la citazione introdotta da « sta scritto », che corrisponde alle citazioni scritturistiche rabbiniche. E poi inizia una sorta di haggadah del testo biblico di Gen 16 e 21, a cui Paolo dà subito un’interpretazione, che di per sé non contraddice il testo: « Quello dalla schiava è nato secondo la carne, quella dalla donna libera in virtù della promessa ». Ma poi aggiunge « tali cose sono dette per allegoria ». Infatti, per poter coerentemente continuare nel suo intento interpretativo deve ricorrere all’allegoria, alla trasposizione e alla corrispondenza delle immagini, comprovata però da un altro testo citato da Is 54, per poter avvallare la corrispondenza tra la donna libera e la Gerusalemme di lassù, la donna feconda. Dopo le citazioni e la dimostrazione esegetica, Paolo applica il suo ragionamento alla comunità cui si rivolge introducendo il « voi »: « Voi, fratelli, siete figli della promessa, alla maniera di Isacco ».


Due figli: dalla schiava dalla donna libera
Nato secondo la carne in virtù della promessa
Due alleanze: quella del monte Sinai
Che genera nella schiavitù
Rappresentata da Agar
Essa corrisponde alla Gerusalemme attuale La Gerusalemme di lassù
Schiava insieme ai suoi figli è libera
Ed è la nostra madre
(citazione di Isaia)
Voi siete figli della promessa
Colui che è nato secondo la carne perseguitava
Quello nato secondo lo spirito
(cosa dice la Scrittura?)
« Manda via la schiava e suo figlio
Poiché il figlio della schiava non avrà eredità col figlio » della donna libera
Così noi non siamo figli di una schiava ma di una donna libera.

Possiamo dire che non siamo di fronte a un vero e proprio midrash, perché non si tratta di un commentario a un testo biblico, facendo Paolo riferimento al Primo Testamento solo a partire da una precomprensione cristologia, ma non si può neppure dire che l’Apostolo non conosca il modo di argomentare rabbinico, che si avvale di testi scritturistici accostati per assonanze o temi comuni in vista dell’interpretazione. Le citazioni servono a Paolo per contrapporre due termini che hanno un ruolo essenziale nello sviluppo del suo pensiero, schiava/libera, per poi mostrare le conseguenze che il rapporto con le due donne hanno sui « figli ». Cinque volte ricorre il termine « schiava » e una volta « schiavitù », quattro volte l’aggettivo « libera », e ben sette volte il riferimento ai figli-figlio. Il problema centrale per l’apostolo sono i figli, cioè la comunità dei discepoli, in rapporto al « figlio » della donna libera, Sara, e in opposizione a quello della schiava, Agar. La schiava, Agar, è stata mandata via da Dio insieme al figlio, mentre la donna libera, Sara, ha generato il figlio Isacco che ci permette di partecipare all’eredità di Israele e all’alleanza. È chiaro che il punto di partenza dell’interpretazione viene dall’evento di Gesù, che permette al credente di raggiungere la maturità di figlio, proprio perché Dio ha mandato « nei nostri cuori lo Spirito del Figlio, che grida: « Abba, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio, e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio. » Così si legge all’inizio del capitolo, mentre dopo 4,21-31 segue la parenesi del capitolo 5, che inizia con l’esortazione a vivere nella libertà: « Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; siate dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. » La libertà di cui Paolo parla è quella dalla circoncisione e dalla legge. Si vede bene come i testi del Primo Testamento sono citati in vista di un insegnamento che aiuta a comprendere la vita cristiana di colui che è diventato discepolo di Gesù di Nazaret e che si inserisce pienamente all’interno della rivelazione di Dio al suo popolo Israele. Il procedimento si muove all’interno delle tecniche misdrashiche, anche se non si tratta mai di un vero e proprio commentario a un testo biblico. Le lettere di Paolo sono infarcite di simili procedimenti interpretativi, mostrando come l’apostolo conoscesse molto bene le Scritture Ebraiche.
Accanto alla letteratura paolina le nostre Bibbie collocano la lettera agli Ebrei. Questo scritto è un altro esempio illuminante del valore che il Primo Testamento ebbe per le prime comunità per comprendere la vicenda di Gesù all’interno di eventi a loro contemporanei. Scritta forse da un giudeo cristiano, ottimo conoscitore della Tanak, rimangono diversi problemi aperti relativi sia alla data di composizione che allo scopo del testo. Certo una cosa colpisce in particolare per il nostro tema: la presenza massiccia di testi del Primo Testamento, ma soprattutto il fatto che ben otto capitoli (da 3 a 10) abbiano come tema il sacerdozio e il culto nel tempio. L’intento è di mostrare che Cristo è l’unico Sommo Sacerdote e che egli ha offerto il sacrificio definitivo, rendendo così inutile l’apparato sacrificale del tempio di Gerusalemme. Perché questa insistenza? R. Brown in uno studio famoso, Antioch and Rome, avanzava l’ipotesi che la lettera fosse stata scritta contro alcuni giudeo cristiani di Roma che, dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme, avrebbero creduto possibile una sua sostituzione in un tempio cristiano che avrebbe ripreso purificandola la tradizione cultuale ebraica. Mi sembra che questa possa essere una linea interpretativa interessante, indispensabile per quegli ebrei soprattutto di origine sacerdotale divenuti cristiani. La lettera potrebbe essere quindi la risposta di una comunità giudeo cristiana alla distruzione del tempio, tuttavia nel senso di una reinterpretazione cristologica dell’apparato cultuale del tempio. Infatti non si trovano elementi polemici contro il tempio. Anche un ebreo convertito – come d’altro canto dovette fare la tradizione rabbinica reinterpretando le leggi cultuali – doveva spiegarsi teologicamente perché il tempio era stato distrutto e che fine avrebbe fatto l’apparato cultuale, che aveva una funzione essenziale nell’espressione della fede di Israele. Sappiamo come l’ebraismo risolse il problema, ma anche le comunità giudeo cristiane dovevano motivare l’evento, continuando i primi discepoli a frequentare il tempio. Da qui la reinterpretazione di tutto quanto riguardava il sacerdozio e il tempio in relazione a Cristo. Non abbiamo tempo sufficiente per seguire i metodi interpretativi della lettera, ma è evidente anche a una lettura superficiale l’efficacia delle argomentazioni scritturistiche portate dall’autore a dimostrazione della sua verità.
Matteo
Lo stesso avviene per gli altri scritti del Nuovo Testamento. Il caso di Matteo è forse quello più significativo tra i Sinottici. Infatti, l’evangelista è senza alcun dubbio il più interno alle pagine del Primo Testamento. Egli si presenta come uno scriba che conosce ebraico e greco. Scrive in greco, ma conosce l’ebraico, come si evince dalle sue citazioni, che sono fatte prevalentemente dalla LXX, ma con ricorsi anche alla Tanak. Come ha ben mostrato Alberto Mello nel suo commentario a Matteo, l’evangelista è un targumista, nel senso che traduce, ma anche interpreta il testo, quindi un esegeta. Nel suo vangelo si trovano, secondo il Greek New Testament, 62 citazioni del Primo Testamento, mentre Luca ne ha solo 31, Giovanni 10. Giovanni tuttavia ha un altro approccio al Primo Testamento e alla tradizione ebraica. Alberto Mello avanza un’idea interessante. Si può parlare di Matteo come di un midrash, ma non del Primo Testamento, bensì del Vangelo di Marco, allo stesso modo in cui i due libri delle Cronache sono un midsrash dei libri dei Re. Infatti il midrash non è semplicemente la citazione di un testo biblico o la sua interpretazione in un nuovo contesto, ma un vero e proprio commentario al testo biblico nel suo insieme. Così almeno sono i midrashim rabbinici. Di solito si fa riferimento ai primi due capitoli di Matteo come esempio di interpretazione midrashica dell’infanzia di Gesù a partire dai testi del Primo Testamento. Senza alcun dubbio l’evangelista fin dai primi due capitoli intende mostrare che le Scritture di Israele giungono al loro compimento in Gesù di Nazaret. Lo fa innanzitutto nella genealogia, che riprende un genere letterario tipico della Genesi ed anche di Cronache, che dedica addirittura quasi interamente i primi 10 capitoli a genealogie, il cui scopo è di mostrare che il compimento della storia di salvezza avviene in Davide e nel tempio, che egli aveva in animo di costruire. Infatti nella teologia sacerdotale delle Cronache è il tempio il cuore della fede e della vita dell’Israele postesilico. Quindi Matteo, più che un midrash, utilizza un genere letterario noto, con lo stesso scopo dei libri delle Cronache: la genealogia mostra che la storia non è frutto del caso, ma conduce a un risultato il cui artefice è Dio. Gesù di Nazaret è colui che realizza la storia di Israele, racchiusa in Abramo e in Davide. Da qui l’importanza nei primi due capitoli di Matteo della figura di Giuseppe, discendente di Davide, che ne è il protagonista. La diversità dalla narrazione proposta nei vangeli dell’infanzia della redazione lucana, dove la figura preminente è la Vergine Maria, è visibile anche ad occhi inesperti. A Giuseppe Dio rivela la sua volontà mediante il sogno, perché la vita del Salvatore non sia annientata dai poteri ostili. L’uso delle citazioni scritturistiche è funzionale a questa visione della storia di Israele, che in Gesù, discendente di Davide, viene riproposta. Del resto, per un ebreo convinto e radicato nelle Scritture di Israele, non sarebbe stato possibile fare diversamente: l’evento di Gesù doveva inserirsi nel piano salvifico di Dio, altrimenti non avrebbe avuto senso. Si tratta di un midrash? Direi che siamo di fronte a un modo spirituale di leggere le Scritture, che affonda le sue radici nell’interpretazione ebraica, come si evince da Qumran e dagli scritti rabbinici, anche se questi ultimi sono tutti posteriori al N.T., almeno nella loro elaborazione scritta. È significativo che la formula « perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per messo del profeta (o del profeta Geremia, o dai profeti) si ripeta ben tre volte nel capitolo secondo (un’altra volta al versetto 5 troviamo « perché così è scritto per mezzo del profeta »). È Gesù che permette a Matteo l’utilizzo delle citazioni profetiche. Esiste un intreccio tra vicenda-messaggio di Gesù di Nazaret e Scritture ebraiche che risulta indispensabile per comprendere l’uno e le altre.
Giovanni
Sebbene le citazioni esplicite del Primo Testamento siano ridotte rispetto a Matteo e Paolo, le allusioni a testi, motivi o temi presenti nelle Scritture ebraiche sono molto numerose, tanto da rendere possibili delle vere e proprie nuove narrazioni, che reinterpretano interi racconti biblici. Alcuni esempi: nel prologo Gesù incarnato rappresenta la nuova creazione e la realizzazione della shekina di Dio nel mondo (1,14); in 2,21 il corpo di Gesù è il nuovo tempio, luogo della presenza di Dio; in 4,3 ss si allude alla vicenda del profeta Osea; in 6,1 ss è la narrazione dell’esodo che fa da base; in 20,1 ss si potrebbe rileggere il Cantico dei Cantici. Inoltre Giovanni usa la simbologia delle feste ebraiche per illustrare l’opera di Gesù. Sei sono le feste nominate esplicitamente: – una prima Pasqua in 2,13; – una non specificata festa in 5,1 (secondo alcuni la Pentecoste); – una seconda Pasqua in 6,4; – la festa delle Capanne in 7,1; – la festa della Dedicazione in 10,23; – una terza Pasqua in 11,55. Il prologo rilegge il racconto della creazione e l’insieme della storia dell’esodo, componendole in un quadro che ne vuole mostrare il compimento.

Conclusione
I padri della Chiesa e gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli si muoveranno in questa direzione, anche se essi scriveranno dei veri e propri commentari al testo biblico. Lì allora si potrà dire se si tratta di generi interpretativi simili al midrash, perché siamo di fronte a dei commentari ai libri della Bibbia. Ma non spetta a me addentrarmi in questa ulteriore questione. Le due scuole esegetiche che si contenderanno l’interpretazione cristiana antica della Bibbia, quella antiochena e quella alessandrina, si muovono in pratica contemporaneamente a quelle midrashiche rabbiniche. Ma per i commentatori cristiani delle Scritture ebraiche lo yelammedenu rabbenu sarà sostituito dall’insegnamento del Vangelo di Gesù di Nazaret, ormai norma di vita e di fede dei cristiani. È chiaro che questa è la differenza sostanziale con l’ebraismo nascente e con l’interpretazione della Tanak ad esso propria. Tuttavia possiamo dire che ambedue le esegesi bibliche, e quindi in un certo senso ambedue le raccolte misdrashiche, ci danno delle indicazioni importanti per l’interpretazione della Bibbia, che vorrei così riassumere: – ricentrare l’esegesi del testo sulla Bibbia nel suo insieme, per comprendere che la Bibbia va interpretata innanzitutto con la Bibbia e che non è solo il senso storico a dare valore e significato al testo; – il testo va interpretato all’interno della propria tradizione di fede. Lo yelammedenu rabbenu sottolinea il valore della tradizione interpretativa, che non può essere liquidata come superata, come è stato fatto talvolta con troppa facilità, anche se bisogna riconoscere che oggi abbiamo a disposizione maggiori strumenti e conoscenze per poter giungere a un’interpretazione filologicamente e storicamente più accurata dei testi (archeologia, testi letterari, metodi di analisi…); – la contrapposizione tra metodo storico critico, che potremmo chiamare « lettera », e interpretazione spirituale, non ha senso, anzi impoverisce la portata del testo. Se ogni esegesi deve partire dalla lettera e dalla storia, pena la negazione del valore stesso della rivelazione che è storica, non può non tener conto di un di più di senso che si sviluppa ogni volta che il credente pone mano a leggere e a comprendere le Scritture. « Scriptura crescit cum legente », scriveva sapientemente Gregorio Magno. In questo senso l’esegesi midrashica provoca l’interprete a un di più di senso, che va ricercato non solo nella lettera del testo o nella sua storia redazionale, ma nella sua interpretazione all’interno del contesto di fede, che è storia ma anche contemporaneità. La Wirkungsgeschichte forse ha cercato di compiere questo ulteriore passo, che nessun esegeta può più omettere. In Italia anche lo sviluppo della Lectio Divina ha contribuito a dare di nuovo attualità al metodo esegetico rabbinico e patristico. Per concludere, oserei dire che siamo sulla buona strada per provare a recuperare alcuni aspetti importanti dell’esegesi antica, che non annullano lo sforzo della ricerca esegetica dell’ultimo secolo, ma ci inducono a una lettura più attenta e profonda del testo biblico, accettandone la complessità e la stratificazione interpretativa, dovuta non solo alla sua storia letteraria, ma anche alla ricchezza della vita di fede di coloro che nei secoli vi hanno attinto. I maestri della Tanak insieme ai primi commentatori della Bibbia cristiana ci insegnano a riappropriarci del testo biblico senza lasciarlo sotto il dominio della sola archeologia storica per coglierne la profondità spirituale che da esso sprigiona.

AMBROGIO SPREAFICO

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