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Vista della chiesa di Saint Paul – View of church of Saint Paul

Vista della chiesa di Saint Paul - View of church of Saint Paul dans ANNO PAOLINO 645

 

 

Publié dans:ANNO PAOLINO |on 13 décembre, 2011 |Pas de commentaires »

La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza Il futuro? Conta il presente. Quanto deve accadere è già accaduto ( Romano Penna)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2009/072q05a1.html

( L’Osservatore Romano – 28 marzo 2009)

La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza Il futuro? Conta il presente. Quanto deve accadere è già accaduto

« San Paolo: Apocalisse e Rivelazione » è il tema del convegno internazionale di studi che si tiene a Roma il 27 e il 28 marzo promosso dalla Accademia di Francia e dal Centro culturale San Luigi dei Francesi con il sostegno dell’Ambasciata di Francia presso la Santa Sede. Pubblichiamo alcuni stralci di una delle relazioni.

di Romano Penna

Nella Lettera ai Romani Paolo impiega quattro volte lo specifico lessico di rivelazione, e lo fa di volta in volta con tutti e tre i verbi tipici di questo campo semantico: apokalýpto/ »disvelo » (impiegato due volte), faneròo/ »manifesto », en-deìknymi/ »mostro ».
In 1,17 si legge che nell’evangelo « si rivela », apokalýptetai, la giustizia di Dio. Successivamente, in 3,21, Paolo scrive che questa stessa giustizia di Dio « si è manifestata », pefanèrotai, nel sangue di Cristo (cfr. 3,25). Più avanti in 8,18 leggiamo che nel futuro escatologico si rivelerà (apokalyfthènai) la gloria dei figli di Dio (cfr. 8,23) assieme al rinnovamento del cosmo. Infine in 9,17, utilizzando un riporto da Esodo 9,16 LXX, è scritto che Dio aveva suscitato il Faraone con lo scopo di « mostrare » (endeìxomai) in lui la propria potenza perché venisse annunciato il suo nome in tutta la terra.
Come si vede, la cadenza cronologica considerata sul piano grammaticale consiste nell’uso, innanzitutto, di un verbo al presente, poi di un verbo al perfetto, di un infinito aoristo passivo, e infine di un congiuntivo aoristo attivo, sicché nel primo caso si richiama un fatto continuamente posto in essere, nel secondo si rimanda a un evento del passato che perdura tuttora nei suoi effetti, nel terzo si allude a un avvenimento futuro, e nel quarto si formula una intenzionalità di principio posta all’origine di un progetto divino.
È ben chiaro che questa successione e variazione lessicale tocca quattro momenti storico-salvifici diversi. In effetti, Paolo parte dal presente dell’annuncio evangelico, passa per l’evento della morte di Cristo, prospetta una consumazione finale, e infine risale indietro fino alla elezione di Israele connessa con l’esodo. Secondo la logica temporale, però, bisognerebbe risistemare e in buona parte addirittura invertire la successione dei momenti, e partire dalle antiche circostanze dell’esodo per arrivare alla morte di Cristo (« nel kairòs presente »: 3,26) e sfociare infine nell’attuale impegno evangelizzatore proprio della Chiesa, per culminare poi nell’orizzonte escatologico. Tuttavia, l’impostazione argomentativa di Paolo è assai originale e sintomatica, poiché non è di tipo trattatistico-didascalico ma storico-esistenziale. E qui vogliamo onorarla per se stessa, esaminandone le componenti strutturali.
Paolo in Romani 1,17 formula quella che in retorica è qualificabile come propositio, cioè enunciazione tematica, dell’intera lettera. Egli parte dal fatto che c’è una prima rivelazione divina, a cui l’uomo è subito confrontato. Essa non appartiene a un passato che sfugge alla nostra percezione immediata e soprattutto non a un passato consegnato solo alla memoria, o peggio ancora a una mera sedimentazione scritta. Al contrario, a lui interessa partire da una esperienza sempre possibile e verificabile, basata sul continuo annuncio dell’euagghèlion.
È in esso che appunto « si rivela », apokalýptetai, un particolare tipo di giustizia di Dio, che nel contesto va intesa come sinonimo di misericordia. L’annuncio di Cristo, perciò, rappresenta una vera, anzi la vera « apocalisse » di Dio. La scelta del verbo lascia intendere che Paolo non pensa a una rivelazione qualunque; ogni volta che vi ricorre nelle sue lettere è per affermare qualcosa di escatologico o comunque di origine divina, quindi di assolutamente incisivo.
L’idea di rivelazione viene ripresa in 3,21. Paolo ne precisa maggiormente i contorni, cominciando col dire che della giustizia salvifica di Dio non bisogna attendere una rivelazione futura, poiché la sua manifestazione è già avvenuta: « si è manifestata » (pefanèrôtai). Per la verità, il tempo verbale impiegato da Paolo ha una semantica complessa; in greco, infatti, esso ha due connotazioni: una che riguarda il passato, con rimando a un evento già verificatosi, e un’altra che concerne il presente, in quanto l’evento già compiutosi precedentemente viene ricordato nelle sue ricadute attuali tuttora vive – in questo caso: la giustizia di Dio « è manifesta ».
La traduzione nelle nostre lingue comporta inevitabilmente di sacrificare una delle due componenti. Se qui scegliamo di tradurre con il passato è per due ragioni ben precise. La prima è che nel successivo verso 25, venendo concretamente al dunque, Paolo collocherà esplicitamente questa manifestazione in un atto di Dio compiuto nel passato (proètheto, « ha presentato »). La seconda è che il presente era già stato inequivocabilmente impiegato in 1,17 – sia pur con l’utilizzo di un altro verbo: apokalýptetai – per connotare una rivelazione attuale della stessa giustizia di Dio, in quanto essa avviene oggi nell’annuncio evangelico.
Proprio questo confronto con 1,17 arricchisce enormemente il tema paolino della giustizia di Dio. Essa infatti conosce due momenti distinti e insieme complementari della sua dimostrazione: uno nell’effusione storica del sangue di Cristo, l’altro quando quell’evento si fa semplice parola nell’annuncio.
Questa manifestazione, secondo Paolo, avviene storicamente nel sangue di Cristo, proposto da Dio come hilastèrion, cioè come strumento o luogo di espiazione per i peccati degli uomini, e quindi come luogo di redenzione. Proprio i concetti di redenzione (in 3,24) e di espiazione (in 3,25), pur di diversa provenienza semantica, costituiscono la materia della manifestazione-rivelazione della iustitia salutifera di Dio, la quale ormai non è più reperibile nella Leggeetantomenonellasuaosservanza.
Passiamo ora a Romani 8,18 dove si legge: « Penso infatti che le sofferenze del tempo presente non hanno peso in confronto con la gloria futura che sarà rivelata per noi (pròs tèn mèllousan dòxan apokalyfthènai eis hèmas) ». Questa dichiarazione è suggerita e richiesta dalla conclusione del precedente verso 17, concernente l’idea di una eredità futura che andrà ben oltre l’attuale situazione storica.
Avviene così ciò che si era già verificato con la propositio generale di 1,16-17 sul concetto di evangelo, che si agganciava all’idea di evangelizzazione enunciata nella conclusione del precedente 1,15 (cfr. commento). Ma ora l’apertura della frase con « Penso infatti » (logìzomai gàr) è più solenne (cfr. l’assioma enunciato in 3,28: logizòmetha gàr), cioè corrisponde alla formulazione di un principio assiomatico, che esprime una convinzione forte e importante (cfr. anche 2 Corinzi 11,5). L’assioma è incentrato sulla contrapposizione tra le sofferenze attuali e la gloria futura. Viene perciò stabilito un paragone tra due esperienze contrastanti, che caratterizzano rispettivamente due diversi momenti successivi, per negarne ogni equivalenza. Ed è ben possibile che dietro la frase di Paolo ci sia una obiezione, la quale, facendo prevalere l’attuale esperienza di sofferenza dei cristiani, metta in discussione la possibilità stessa di una gloria futura.
La formulazione circa i due stadi temporali successivi e contrapposti evoca la dottrina dei due eoni, propria dell’apocalittica giudaica (cfr. anche 1 Corinzi, 7, 31). Per Paolo, dunque, da una parte c’è « il momento presente », che sta a indicare non soltanto il periodo compreso tra la prima e la seconda venuta di Cristo quanto anche in senso più generale l’attuale esperienza storica dell’uomo e del cristiano nel mondo presente in quanto contrasta con quello futuro.
Dall’altra, poi, c’è « la gloria futura », che rimanda oltre l’attuale periodo di sofferenze a un orizzonte di splendore, e che giustifica l’attuale esperienza di afflizione. Lo stesso schema si ritrova in 2 Corinzi 4,17-19: « Il temporaneo, leggero peso della nostra tribolazione ci procura una quantità smisurata ed eterna di gloria, poiché noi non fissiamo lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili; le cose visibili infatti sono momentanee, quelle invisibili invece sono eterne ».
Ovviamente, ai due momenti si accompagnano due situazioni contrarie: rispettivamente, le sofferenze e la gloria. Il primo termine, pathèmata, è tipico del lessico paolino, visto che nel Nuovo Testamento è attestato preferibilmente nel suo epistolario (nove volte su sedici), e indica sia le sofferenze apostoliche sia quelle comuni a tutti. Il secondo, dòxa, che nel Nuovo Testamento è preferibilmente impiegato per designare la gloria propria di Dio, assume qui una interessante connotazione antropologica come sinonimo di splendore, dignità, onore, piena riuscita di sé in quanto acquisizione umana. Il fatto che Paolo non parli solo di felicità o di beatitudine (cfr. 4,6) dice che la sua prospettiva riguarda l’uomo tutto intero, compresa la sua trasformazione fisica. Perciò il verbo « rivelare » viene a significare una affermazione o manifestazione in pienezza di questa dimensione, che il passivo suggerisce prodotta da Dio.
Abbiamo infine la presenza del concetto di rivelazione/manifestazione in Romani 9,14-23 con la presenza del verbo en-deìknymi nel verso 17. Bisogna riconoscere che abbiamo qui delle affermazioni piuttosto dure per quanto riguarda la libertà umana, come si vede nei versi 15-18 e poi nella metafora di Dio come vasaio con la corrispondente distinzione tra « vasi d’ira » e « vasi di misericordia ».
Il tema della libertà umana viene sostanzialmente taciuto; ma non bisogna perdere di vista la spiegazione di questo silenzio, derivante dall’insieme dell’argomentazione paolina e consistente nel fatto che l’Apostolo intende piuttosto rispondere al problema concernente la libertà di Dio e delle sue scelte, per dire che egli nel suo agire è del tutto indipendente e non condizionato.
È dunque quanto mai evidente la forte sottolineatura di un radicale « teo-archismo » nei rapporti Dio-uomo; ma, in ogni caso e ancora una volta, ci si riferisce a Dio in quanto indulgente e non in quanto punitore. Il verso 17 offre una nuova risposta al problema della libera elezione di Dio, mediante il riporto di un altro passo biblico: « Dice infatti la Scrittura al Faraone: « Proprio per questo ti ho suscitato, perché (Io) possa mostrare in te la mia potenza (hòpos endeìxomai en soì tèn dýnamìn mou) e perché il mio nome possa essere divulgato su tutta la terra »".
Nonostante alcune variazioni, il testo biblico corrisponde sostanzialmente a quello greco di Esodo 9,16 LXX. Il senso proprio è che il Faraone, nonostante la sua opposizione a Israele e al piano divino di sottrarlo alla schiavitù, funziona comunque nelle mani di Dio come uno strumento positivo che serve ai suoi disegni. Infatti, nella misura in cui la sua ostinata resistenza venne finalmente vinta (cfr. il racconto in Esodo 5-14, che comprende anche le dieci piaghe scatenate sull’Egitto), il nome di Dio risultò ancora più glorioso (vedi il canto di Mosè in Esodo 15,1-21).
Lo scontro infatti è direttamente tra Dio e il Faraone, tanto che il nome di Mosè viene addirittura taciuto; il complemento « in te » evidenzia bene il ruolo svolto dal Faraone in persona. Qualcosa di analogo avverrà per un altro devastatore di Israele, Nabucodonosor, che Geremia qualificherà addirittura come « servo » di Dio in senso positivo, cioè in quanto servì comunque per portare a termine i suoi disegni. Si delinea così un abbozzo di teologia della storia, secondo cui in ultima analisi è Dio che guida gli avvenimenti umani; e ancora una volta egli viene preposto a ogni decisione presa dall’uomo, persino a quelle apparentemente negative.
Infatti il congiuntivo aoristo endeìxòmai esprime un proposito personale di Dio (infatti è Lui che parla) consistente appunto nell’intento di « mostrare », quasi di far toccare con mano, comunque ancora una volta di manifestare/rivelare apertamente, la sua irresistibile conduzione degli avvenimenti. In questo caso è evidente che il riferimento viene fatto al passato dell’esodo di Israele dall’Egitto, quando appunto Dio rivelò la sua grandezza. I cristiani vengono così ricondotti al mistero di Israele come popolo dell’alleanza, sul quale i Gentili vengono innestati per grazia.
In conclusione possiamo almeno rilevare il fatto che Paolo non utilizza il lessico di rivelazione per applicarlo al futuro. La frase « La notte è avanzata, il giorno si è avvicinato », anche se riprende la metafora del risvegliarsi dal sonno di fatto non impiega alcun linguaggio « apocalittico ». Il parallelo più eloquente lo leggiamo nello stesso Paolo: « Voi, fratelli, non siete al buio, cosicché il giorno vi sorprenda come un ladro; tutti voi infatti siete figli della luce e figli del giorno. Non siamo della notte né del buio. Perciò non dormiamo come gli altri, ma stiamo svegli e sobri. Quelli che dormono infatti dormono di notte e quelli che si ubriacano si ubriacano di notte. Ma noi, essendo del giorno, restiamo sobri » (1 Tes 5,4-7).
Là però manca il dinamismo del passaggio dalla notte al giorno, che invece caratterizza il nostro testo. Evidentemente qui la prospettiva è diversa: Paolo sottolinea, non un passaggio già avvenuto, ma un passaggio ancora a venire. La notte, inserendosi sulla precedente immagine del sonno, diventa figura del presente tempo storico, non solo in quanto transeunte, ma soprattutto in quanto imperfetto e insidioso: non in se stesso, ma in quanto orientato a un ulteriore superamento di ogni imperfezione (cfr. 1 Cor 13,12).
È di questo decorso temporale che si attende la fine, peraltro con la certezza che esso è già in fase quanto mai avanzata. L’affermazione perciò ha il tono rassicurante di una buona notizia. Proprio la dinamica della successione dei due momenti, dove la certezza di una prossima uscita dalla notte equivale a quella di una prossima irruzione del giorno, occasiona l’esortazione a trarne le conseguenze sul piano etico.
Resta il fatto che Paolo predilige sostanzialmente il tempo storico, sia del passato sia del presente, come luogo privilegiato per l’affermarsi della rivelazione di Dio e della manifestazione di ciò in cui consiste l’identità cristiana.

( L’Osservatore Romano – 28 marzo 2009)

Il san Paolo di Tommaso d’Aquino : Un vaso ricolmo di sapienza

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2009/144q04a1.html

(L’Osservatore Romano 25 giugno 2009)

Il san Paolo di Tommaso d’Aquino

Un vaso ricolmo di sapienza

Presso l’Accademia San Tommaso d’Aquino in Vaticano si è svolto un convegno su san Tommaso lettore di san Paolo. Pubblichiamo la sintesi di una delle relazioni.

di Inos Biffi

Tommaso parte dalla definizione che di Paolo è data negli Atti degli apostoli, dov’è denominato « vaso di elezione » (9, 15), e dallo sviluppo di questa immagine ne disegna – in apertura al suo commento paolino – la figura spirituale.
« Il beato Paolo viene chiamato vaso di elezione, e quale vaso egli fosse risulta da ciò che si dice nel Siracide: « Come un vaso d’oro massiccio, ornato con ogni specie di pietre preziose » (50,9). Fu un vaso d’oro per lo splendore della sua sapienza. Perciò il beato Pietro gli rende testimonianza dicendo: « Come anche il nostro carissimo fratello Paolo vi ha scritto secondo la sapienza che gli è stata data »(i Pietro, 3 15) ».
« Egli fu inoltre saldo nella virtù della carità (…). Nella Lettera ai Romani, dice: « Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire ecc. potrà mai separarci dall’amore di Dio » (8, 38) ».
« E di che genere fosse questo vaso risulta da quanto esso elargiva: insegnò i misteri dell’eminentissima divinità che riguardano la sapienza, come appare da 1 Corinzi: « Tra i perfetti parliamo di sapienza »(2,6); elogiò inoltre altamente la carità, in 1 Corinzi, 13; insegnò agli uomini le varie virtù, come risulta da Colossesi, 3, 12: « Rivestitevi dunque come amati di Dio, santi e diletti, di sentimenti di misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine »".
Volgendo l’attenzione su quanto Paolo, quale « vaso » di elezione, contenesse, Tommaso premette il rilievo che, come « ci sono vasi di vino, vasi di olio e altri vasi diversi secondo il genere », così ci sono « uomini (…), riempiti divinamente con diverse grazie, come si dice in 1 Corinzi: « A uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro il linguaggio della scienza… »(12,8) ».
Ora, Paolo fu ripieno del liquido prezioso che è « il nome di Cristo, del quale nel Cantico dei Cantici si dice: « Profumo olezzante è il tuo nome »(1, 2) ». Perciò si dice « Egli è il vaso eletto per me affinché porti il mio nome ». E infatti si mostra tutto ripieno di questo nome, come si afferma nell’ Apocalisse: « Inciderò su di lui il mio nome (3,12) ».
E l’Angelico precisa: « Ricevette questo nome nella conoscenza dell’intelletto, secondo quanto si dice in 1 Corinzi: « Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo e questi crocifisso » (2,2). Inoltre ebbe questo nome nei suoi affetti, conformemente a Romani: « Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? » (8,35); e a 1 Corinzi: « Se qualcuno non ama il Signore, sia anatema » (16,22). Si tenne poi stretto a lui in tutto il suo modo di vivere. Per cui in Galati dichiara: « Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (2,20) ».
Ma Paolo non solo fu personalmente colmo del nome di Cristo, ma fu anche destinato a portare questo nome agli altri. « Era infatti necessario – scrive Tommaso – che il nome fosse portato perché si trovava lontano dagli uomini ». Quel nome « è lontano da noi a causa del peccato », « a causa dell’oscurità dell’intelletto ». Ora « il beato Paolo portò il nome di Cristo anzitutto nel corpo, imitando la sua condotta e la sua passione, secondo Galati « Difatti io porto le stigmate di Gesù nel mio corpo »(6,17); e poi nella sua bocca, e questo risalta dal fatto che nelle sue lettere nomina spessissimo Gesù Cristo: « Poiché la bocca parla della pienezza del cuore » come si asserisce in Matteo (12, 34) ».
In particolare, Paolo – paragonato dal Dottore Angelico alla colomba che recò all’arca del diluvio il ramoscello d’ulivo, simbolo della misericordia – « recò quel ramoscello alla Chiesa, allorché espresse in molti modi la sua virtù e il suo significato, mostrando la grazia e la misericordia di Cristo. Per cui in 1 Timoteo dice: « Appunto per questo ho ottenuto misericordia, perché Gesù Cristo ha voluto dimostrare in me, per primo, tutta la sua magnanimità »(1,16) ».
E al riguardo l’Angelico annota: « Come tra le Scritture dell’Antico Testamento nella Chiesa si usano più frequentemente i Salmi di Davide, che dopo il peccato ottenne il perdono, così nel Nuovo Testamento si usano le lettere di Paolo, che ottenne il perdono, perché i peccatori siano innalzati verso la speranza ».
Per Tommaso le lettere di Paolo contengono soprattutto un messaggio di misericordia e di speranza, ed è la ragione per la quale la Chiesa le legge spesso. Ma egli aggiunge un’altra ragione ed è che nei Salmi e nelle Lettere paoline « è contenuta quasi l’intera dottrina della teologia – fere tota theologiae continetur doctrina ».
Paolo, inoltre, portò il nome di Cristo « non solo ai presenti, ma anche agli assenti e ai futuri, trasmettendo il senso della Scrittura », esattamente coincidente con il nome di Cristo.
È proprio « in questo ufficio consistente nel portare il nome di Dio » una triplice « eccellenza » di Paolo.
In primo luogo, un’eccellenza quanto alla « grazia dell’elezione ». Paolo è chiamato « vaso di elezione » – in virtù, quindi, di una scelta divina avvenuta « prima della creazione del mondo » (Efesini, 1, 4). In secondo luogo, un’eccellenza quanto « alla fedeltà »: « Noi infatti non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù Signore » (2 Corinzi, 4, 5).
Infine, un’eccellenza singolare nella sua fatica apostolica: lui stesso in 1 Corinzi afferma: « Anzi ho faticato più di tutti loro ». Per questo viene espressamente definito « un vaso di elezione per me ».

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO: La giustizia di Dio e la Legge

http://digilander.libero.it/ortodossia/peccato.htm

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO
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INDICE GENERALE:

Introduzione
La Creazione decaduta
La giustizia di Dio e la Legge
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Il destino dell’uomo
L’antropologia di san Paolo
Osservazioni sintetiche
Conclusioni
Note

ho già postato i primi due, oggi il terzo, poi…
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La giustizia di Dio e la Legge

Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (44). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (45).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (46) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (47). « La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori… » (48). La legge non è un male ma un beneficio (49) pure spirituale (50). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (51). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (52) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (53). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. « Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla » (54). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. « Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento » (55).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. « La rettitudine sarebbe stata data nella legge » (56) « Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare » (57). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (58). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio « l’unico che possiede l’immortalità » (59). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (60), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (61).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (62) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (63); tuttavia questa nemica (64) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (65). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!

Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (66). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (67). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (68).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto « i principati e le potenze » inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (69) « poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse » (70). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (71). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (72). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione « amore di Dio » potrebbe essere molto facilmente sostituita da « giustizia di Dio ».
E’ interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (73). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » (74); « perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda… » (75). E ancora: « Dio li abbandonò a sentimenti reprobi » (76). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (77).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (78). « Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno » (79). « Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge » (80). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi « non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono » (81). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (82) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine — « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » — non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che « non hanno la legge » ma che « fanno per natura le cose contenute nella legge » non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, « mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza ». Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. « Dio stesso le ha manifestate in loro » (83) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (84) e, nei membri del corpo di Cristo (85), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (86).

Publié dans:TEMI, TEOLOGIA, teologia - antropologia |on 13 décembre, 2011 |Pas de commentaires »

Blessed Virgin Mary

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L’Immacolata – Più su del perdono (di Inos Biffi)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2010/283q01b1.html

OSSERVATORE ROMANO

L’Immacolata

Più su del perdono

di Inos Biffi

« Non c’è da stupirsi, scrive sant’Ambrogio, che Dio, accingendosi a redimere il mondo, abbia iniziato la sua opera da Maria, così che la prima a cogliere dal Figlio il frutto della salvezza fosse colei per mezzo della quale veniva preparata la salvezza per tutti » (Expositio evangelii secundum Lucam, ii, 17). Per tutti la grazia proviene dalla Croce di Cristo, anche per Maria di Nazaret. A lei, tuttavia, non giunse, come a ognuno di noi, nella forma di purificazione che deterge dalla macchia del peccato originale, ma come preservazione da essa.
La Vergine fu eletta da Dio come preventivamente redenta dal sacrificio del Calvario. La sua storia non incomincia con le tracce lasciate dalla colpa di Adamo, ma subito con i segni della grazia di Cristo, che dall’inizio la sottrasse a ogni impronta o influsso del male.
Noi tutti dall’eternità siamo apparsi al pensiero di Dio come dei riscattati dalla contaminazione; Maria, invece, come incontaminata .
Se poi intendiamo la grazia come conformità a Gesù Redentore, allora diciamo che, mentre tutti gli uomini sono apparsi o appaiono nel mondo difformi da lui, Maria in nessun momento mai conobbe alterazione o dissomiglianza da Cristo. Come canta la Chiesa: « Sei tutta bella, Maria, e non c’è macchia di peccato originale che ti contamini (Tota pulchra es, Maria, et macula originalis non est in te). O secondo le precise espressioni della Bolla di Pio ix Ineffabilis Deus che in questi termini definiva il dogma dell’Immacolata Concezione: « La beatissima vergine Maria nel primo istante della sua concezione, per singolare grazia e privilegio di Dio onnipotente, in vista dei meriti (intuitu meritorum) di Gesù Cristo salvatore del genere umano, è stata preservata immune da ogni macchia di peccato originale ».
I meriti, quindi, della Croce, pur non ancora elevata nella storia, già irraggiarono e operarono alla prima comparsa di Maria nel mondo: bastò il loro intuitus, a creare in lei la redenzione.
A ben vedere, in questa definizione la fede della Chiesa ha colto tutto il senso incluso nel saluto dell’angelo all’annunciazione: « Rallégrati, o piena di grazia », « O tu che da sempre sei l’immensamente amata ». Che se un tale genere di saluto suscita in Maria un profondo turbamento, l’angelo la rassicura. Non deve temere. Essa è da sempre la « favorita » di Dio, « ha trovato grazia presso di lui ». E proprio per questa grazia concepirà « il Figlio dell’Altissimo », diventando « la madre del Signore », come dirà Elisabetta, anticipando il dogma del concilio di Efeso: « A che cosa devo che la madre del mio Signore venga a me? » (Luca, 1, 43).
D’altronde, il motivo della pienezza di grazia in Maria, il motivo del suo essere salvaguardata dal contagio universale, è la divina maternità della Vergine: la sua elezione a stringere e a vivere con Dio la relazione più intima e unica. Lei sola, tra tutte le creature, volgendosi all’Unigenito del Padre celeste, può esclamare: « Tu sei mio Figlio ».
E tutto avviene come dono dello Spirito che scende e si libra su di lei, rinnovando la primitiva creazione, e per la virtù dell’Altissimo, che la ricopre della sua ombra, ad attestarne la presenza, come l’antica nube luminosa l’attestava nell’arca.
Nella verginità feconda di Maria rifulgono la potenza di Dio e la gratuità dello Spirito. Cristo è pura grazia. E Maria ne è consapevole. Essa non ha meriti da vantare. Deve solo esultare e magnificare l’onnipotenza di Colui che misericordiosamente ha rivolto lo sguardo alla sua piccolezza.
Né per questo Maria si limita a essere uno strumento inerte e ignaro. Al contrario: la Vergine corrisponde all’inimmaginabile favore di Dio con l’accoglienza solerte della fede e l’operosa docilità dell’ancella, totalmente dedicata e cooperante all’eterno disegno divino: « Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la sua parola » (Luca, 1, 38).
Gesù Cristo, che è personalmente la Grazia, viene a noi mediante Maria: come sorprenderci se amiamo chiamarla mediatrice di ogni grazia?
Chi seppe cantare mirabilmente l’innocenza di Maria fu Alessandro Manzoni nelle tre strofe che concludono l’inno sacro incompiuto Ognissanti, dove in modo felice si fondono poesia e teologia.
Nella potenza infinita del suo amore, Dio ha custodito la Vergine da qualsiasi macchia di ogni peccato: essa non passò attraverso il perdono e fu salvata da ogni contagio dell’insidioso e avverso Serpente: « Tu sola a Lui festi ritorno / Ornata del primo suo dono; / Te sola più su del perdono / L’Amor che può tutto locò / Te sola dall’angue nemico / Non tocca né prima né poi ».
Soltanto su noi quest’angue è riuscito indecentemente vincitore: « appena su noi / L’indegna vittoria compiè ». Secondo la profezia della Genesi, il suo capo orgoglioso fu invece schiacciato dal piede incontaminato della Vergine: « Traendo l’oblique rivolte, / Rigonfio e tremante, tra l’erba, / Sentì sulla testa superba / Il peso del puro tuo piè »: un « angue nemico » che, sopravvenendo sinuosamente, turgido e spaurito, tra l’erba, richiama il verso virgiliano: Latet anguis in herba (Eclogae, III, 93), e quello dantesco: « Occulto come in erba l’angue » (Inferno, VII, 84) con l’altro: « Tra l’erba e’ fior venìa la mala striscia, / volgendo ad ora ad or la testa, e’l dosso / leccando come bestia che si liscia » (Purgatorio, VIII, 100-102).
La festa dell’Immacolata è la celebrazione del mondo eternamente ideato nella grazia di Gesù Redentore, pienamente ed esemplarmente raccolta nella santità intatta di Maria, la Madre di Dio. Non altro che questa grazia, scaturita dalla Croce e sublimata nella gloria, la Chiesa è chiamata ad annunziare: è la sua evangelizzazione, antica e sempre nuova.

(L’Osservatore Romano 8 dicembre 2010)

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L’IMMACOLATA CONCEZIONE

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L’IMMACOLATA CONCEZIONE

Premessa storico-liturgica
La riflessione teologica sull’Immacolata concezione di Maria è stata molto lenta. Una festa della Natività di Maria era celebrata in Oriente verso la fine del VI secolo. Nel secolo seguente, poi, sorse una festa della Concezione di Maria.
In Occidente, invece, questa festa della Concezione di Maria appare solo in Italia Meridionale, a Napoli, nel IX secolo e intorno al 1060 veniva celebrata anche in Inghilterra, introdotta molto probabilmente da un monaco orientale. Dopo la conquista dell’isola da parte dei Normanni, la festa riacquistò vigore e passò in Europa come festa dell’Immacolata Concezione.
Non tutti i teologi del tempo erano favorevoli. Perfino il grande San bernardo di Chiaravalle (1091-1153), il cantore di Maria, colui che si sentì rispondere ad un suo saluto rivolto alla statua della Vergine: “Ave, Bernarde” (Ciao, Bernardo), protestò in una lettera contro i Canonici di Lione per aver introdotto questa festa.
In questo stesso periodo, però, un discepolo di Sant’Anselmo di Aosta (1033-1109), Eadmero, sostenne la possibilità dell’Immacolata Concezione. L’argomento era molto semplice: Dio lo poteva fare. Se perciò lo voleva fare, lo fece. Di qui ebbe origine il famoso assioma: “Potuit, decuit, ergo fecit” (Dio poteva; era conveniente, perciò lo fece). L’intuizione era buona, ma poteva portare a delle esagerazioni. Una volta che i teologi avevano deciso che una cosa era conveniente, concludevano che Dio l’aveva fatta. Ed esagerazioni del genere non mancarono.
Seguirono alcuni secoli di dibattito teologico al riguardo. Poi, nel 1477, Sisto IV dà il suo beneplacido ad una Messa della Concezione; nel 1695, Innocenzo XII approva una Messa con ufficio e ottava per la Chiesa intera, ed infine, nel 1708, con Clemente IX la festa divenne di precetto.
Un altro appoggio alla celebrazione dell’Immacolata Concezione venne nel 1830 con le apparizioni della Vergine a Caterina Labouré, che promosse la diffusione della Medaglia Miracolosa con l’invocazione: “O Maria, concepita senza peccato, pregate per noi che ricorriamo a voi”.
Finalmente nel 1854, Pio IX definì come dogma di fede la Concezione Immacolata di Maria e quattro anni dopo la Madonna stessa, a suggello di quanto la Chiesa aveva proclamato, si autodefinì a Lourdes: “Io sono l’Immacolata Concezione”. Con la riforma liturgica del Vaticano II questa celebrazione ha assunto il grado di solennità.

Riflessione ascetico-pastorale
L’Immacolata Concezione è spesso fraintesa da chi è privo di una sufficiente istruzione catechetica: viene confusa con il concepimento verginale di Gesù.
Diciamo subito che il Nuovo Testamento non dice nulla sulla concezione di Maria. La riflessione teologica dei primi secoli toccò sì Maria, ma in modo indiretto. I primi due dogmi mariani, infatti, cioè la Verginità di Maria e la Maternità divina, erano prettamente cristologici, nel senso che erano affermazioni fatte su Maria, ma con il fine di salvaguardare verità riguardanti Gesù.
I due dogmi mariani più recenti, cioè quello dell’Immacolata Concezione e quello dell’Assunzione, riguardano in maniera più diretta Maria. Da un certo punto di vista essi rappresentano dei privilegi concessi alla Madonna, perché doveva essere Madre di Gesù, vero Dio e vero uomo. Però il loro significato più profondo è soteriologico, in quanto riguardano la nostra salvezza. Ci ammaestrano sul nostro fine ultimo, sulla grazia vittoriosa di Cristo che vince il peccato e ci porta alla gloria finale.
La cosa fondamentale che possiamo dire sull’Immacolata Concezione è che Maria è stata redenta in previsione dei meriti del Figlio suo. Gesù ha guadagnato sulla croce la grazia dell’Immacolata concezione di sua Madre. Tutto ciò significa che la salvezza dell’umanità era operativa ancora prima che Cristo nascesse. Solo se vediamo Dio condizionato dal tempo, proviamo imbarazzo per il concetto di “redenzione preservativa”, vale a dire fatta in vista dei meriti acquisiti da Gesù sul Calvario. Intuizione questa tanto cara al beato Duns Scoto (1266-1308).
La salvezza è sempre un dono gratuito di Dio. Il bambino è santificato gratuitamente nell’acqua del battesimo e l’adulto accetta come dono di Dio la grazia della giustificazione mediante la fede.
Quando diciamo che Maria è stata concepita senza macchia di peccato, diciamo che è stata redenta nel modo più perfetto possibile: il peccato non l’ha potuta nemmeno sfiorare. Questa sua Concezione Immacolata, però, è un dono totalmente gratuito di Dio.
Mediante questo privilegio, dunque, Maria è la perfetta salvata. Ella non ha mai avuto gli ostacoli spirituali che distolgono noi, creature nate con il peccato originale, dal totale amore di Dio. Questo dono le ha permesso di pronunciare al momento dell’Annunciazione, pur con un profondo atto di fede di fronte al disegno imperscrutabile di Dio, un sì senza limiti, senza alcuna restrizione inconscia.
In molti passi la liturgia ci presenta la Vergine Santa come inizio della Chiesa. Sì, perché Maria è la persona dove la grazia della redenzione raggiunse la sua espressione massima. In Maria, infatti, la Chiesa incomincia ad esistere “senza macchia né ruga… ma santa e immacolata” (Ef 5,27). Ciò che la Chiesa intera sarà un giorno, è già perfetto in Maria mediante la sua Immacolata Concezione e la sua Assunzione.
E allora si deve concludere che la Vergine Immacolata è lontanissima da noi ed è inimitabile? No, assolutamente! Nel mondo della grazia e dello spirito, solo il peccato è anormale, mentre la santità è normale. La nostra esperienza quotidiana ce lo conferma. Quando siamo in contatto regolare con Dio nella preghiera, quando prendiamo la vita spirituale con maggior serietà, tendiamo ad essere più buoni, più disponibili, più gentili verso gli altri. Il fatto, quindi, che Maria sia senza peccato, la rende perciò Madre di Misericordia, Madre compassionevole, Aiuto dei Cristiani. In una parola: Corredentrice.

Conclusione
Vorrei concludere queste brevi note e riflessioni con alcune espressioni di lode nei confronti di Maria Immacolata, espressioni che troviamo nella Liturgia delle Ore, ma nate dalla mente e dal cuore del genio più alto della nostra poesia: Dante Alighieri.

«… Qui se’ a noi meridiana face
di caritate, e giuso, intra i mortali,
se’ di speranza fontana vivace.
Donna, se’ tanto grande e tanto vali, che qual vuol grazia ed a te non ricorre,
sua disianza vuol volar sanz’ali.
La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fiate
liberamente al dimandar precorre.
In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te s’aduna
quantunque in creatura è di bontate… »
(Paradiso, XXXIII, 10-21).

Tutti questi pregi e lodi, che Dante indirizza alla Vergine Santa, sono possibili e convenienti solo perché Maria è Madre di Dio e Immacolata.

Antonio Baruffa SDB

Publié dans:FESTE DI MARIA, MARIA VERGINE |on 8 décembre, 2011 |Pas de commentaires »
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