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San Pietro Canisio

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Benedetto XVI: San Pietro Canisio (21 dicembre 2011)

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BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 9 febbraio 2011

San Pietro Canisio (21 dicembre 2011)

Cari fratelli e sorelle,

Oggi vorrei parlarvi di san Pietro Kanis, Canisio nella forma latinizzata del suo cognome, una figura molto importante nel Cinquecento cattolico. Era nato l’8 maggio 1521 a Nimega, in Olanda. Suo padre era borgomastro della città. Mentre era studente all’Università di Colonia, frequentò i monaci Certosini di santa Barbara, un centro propulsivo di vita cattolica, e altri pii uomini che coltivavano la spiritualità della cosiddetta devotio moderna. Entrò nella Compagnia di Gesù l’8 maggio 1543 a Magonza (Renania – Palatinato), dopo aver seguito un corso di esercizi spirituali sotto la guida del beato Pierre Favre, Petrus Faber, uno dei primi compagni di sant’Ignazio di Loyola. Ordinato sacerdote nel giugno 1546 a Colonia, già l’anno seguente, come teologo del Vescovo di Augusta, il cardinale Otto Truchsess von Waldburg, fu presente al Concilio di Trento, dove collaborò con due confratelli, Diego Laínez e Alfonso Salmerón.
Nel 1548, sant’Ignazio gli fece completare a Roma la formazione spirituale e lo inviò poi nel Collegio di Messina a esercitarsi in umili servizi domestici. Conseguito a Bologna il dottorato in teologia il 4 ottobre 1549, fu destinato da sant’Ignazio all’apostolato in Germania. Il 2 settembre di quell’anno, il ’49, visitò Papa Paolo III in Castel Gandolfo e poi si recò nella Basilica di San Pietro per pregare. Qui implorò l’aiuto dei grandi Santi Apostoli Pietro e Paolo, che dessero efficacia permanente alla Benedizione Apostolica per il suo grande destino, per la sua nuova missione. Nel suo diario annotò alcune parole di questa preghiera. Dice: “Là io ho sentito che una grande consolazione e la presenza della grazia mi erano concesse per mezzo di tali intercessori [Pietro e Paolo]. Essi confermavano la mia missione in Germania e sembravano trasmettermi, come ad apostolo della Germania, l’appoggio della loro benevolenza. Tu conosci, Signore, in quanti modi e quante volte in quello stesso giorno mi hai affidato la Germania per la quale in seguito avrei continuato ad essere sollecito, per la quale avrei desiderato vivere e morire”.
Dobbiamo tenere presente che ci troviamo nel tempo della Riforma luterana, nel momento in cui la fede cattolica nei Paesi di lingua germanica, davanti al fascino della Riforma, sembrava spegnersi. Era un compito quasi impossibile quello di Canisio, incaricato di rivitalizzare, di rinnovare la fede cattolica nei Paesi germanici. Era possibile solo in forza della preghiera. Era possibile solo dal centro, cioè da una profonda amicizia personale con Gesù Cristo; amicizia con Cristo nel suo Corpo, la Chiesa, che va nutrita nell’Eucaristia, Sua presenza reale.
Seguendo la missione ricevuta da Ignazio e da Papa Paolo III, Canisio partì per la Germania e partì innanzitutto per il Ducato di Baviera, che per parecchi anni fu il luogo del suo ministero. Come decano, rettore e vicecancelliere dell’Università di Ingolstadt, curò la vita accademica dell’Istituto e la riforma religiosa e morale del popolo. A Vienna, dove per breve tempo fu amministratore della Diocesi, svolse il ministero pastorale negli ospedali e nelle carceri, sia nella città sia nelle campagne, e preparò la pubblicazione del suo Catechismo. Nel 1556 fondò il Collegio di Praga e, fino al 1569, fu il primo superiore della provincia gesuita della Germania superiore.
In questo ufficio, stabilì nei Paesi germanici una fitta rete di comunità del suo Ordine, specialmente di Collegi, che furono punti di partenza per la riforma cattolica, per il rinnovamento della fede cattolica. In quel tempo partecipò anche al colloquio di Worms con i dirigenti protestanti, tra i quali Filippo Melantone (1557); svolse la funzione di Nunzio pontificio in Polonia (1558); partecipò alle due Diete di Augusta (1559 e 1565); accompagnò il Cardinale Stanislao Hozjusz, legato del Papa Pio IV presso l’Imperatore Ferdinando (1560); intervenne alla Sessione finale del Concilio di Trento dove parlò sulla questione della Comunione sotto le due specie e dell’Indice dei libri proibiti (1562).
Nel 1580 si ritirò a Friburgo in Svizzera, tutto dedito alla predicazione e alla composizione delle sue opere, e là morì il 21 dicembre 1597. Beatificato dal beato Pio IX nel 1864, fu proclamato nel 1897 secondo Apostolo della Germania dal Papa Leone XIII, e dal Papa Pio XI canonizzato e proclamato Dottore della Chiesa nel 1925.
San Pietro Canisio trascorse buona parte della sua vita a contatto con le persone socialmente più importanti del suo tempo ed esercitò un influsso speciale con i suoi scritti. Fu editore delle opere complete di san Cirillo d’Alessandria e di san Leone Magno, delle Lettere di san Girolamo e delle Orazioni di san Nicola della Fluë. Pubblicò libri di devozione in varie lingue, le biografie di alcuni Santi svizzeri e molti testi di omiletica. Ma i suoi scritti più diffusi furono i tre Catechismi composti tra il 1555 e il 1558. Il primo Catechismo era destinato agli studenti in grado di comprendere nozioni elementari di teologia; il secondo ai ragazzi del popolo per una prima istruzione religiosa; il terzo ai ragazzi con una formazione scolastica a livello di scuole medie e superiori. La dottrina cattolica era esposta con domande e risposte, brevemente, in termini biblici, con molta chiarezza e senza accenni polemici. Solo nel tempo della sua vita sono state ben 200 le edizioni di questo Catechismo! E centinaia di edizioni si sono succedute fino al Novecento. Così in Germania, ancora nella generazione di mio padre, la gente chiamava il Catechismo semplicemente il Canisio: fu realmente il catechista della Germania, ha formato la fede di persone per secoli.
È, questa, una caratteristica di san Pietro Canisio: saper comporre armoniosamente la fedeltà ai principi dogmatici con il rispetto dovuto ad ogni persona. San Canisio ha distinto l’apostasia consapevole, colpevole, dalla fede, dalla perdita della fede incolpevole, nelle circostanze. E ha dichiarato, nei confronti di Roma, che la maggior parte dei tedeschi passata al Protestantesimo era senza colpa. In un momento storico di forti contrasti confessionali, evitava – questa è una cosa straordinaria – l’asprezza e la retorica dell’ira – cosa rara, come ho detto, a quei tempi nelle discussioni tra cristiani, – e mirava soltanto alla presentazione delle radici spirituali e alla rivitalizzazione della fede nella Chiesa. A ciò servì la conoscenza vasta e penetrante che ebbe della Sacra Scrittura e dei Padri della Chiesa: la stessa conoscenza che sorresse la sua personale relazione con Dio e l’austera spiritualità che gli derivava dalla devotio moderna e dalla mistica renana.
E’ caratteristica per la spiritualità di san Canisio una profonda amicizia personale con Gesù. Scrive, per esempio, il 4 settembre 1549 nel suo diario, parlando con il Signore: “Tu, alla fine, come se mi aprissi il cuore del Sacratissimo Corpo, che mi sembrava di vedere davanti a me, mi hai comandato di bere a quella sorgente, invitandomi, per così dire, ad attingere le acque della mia salvezza dalle tue fonti, o mio Salvatore”. E poi vede che il Salvatore gli dà un vestito con tre parti che si chiamano pace, amore e perseveranza. E con questo vestito composto da pace, amore e perseveranza, il Canisio ha svolto la sua opera di rinnovamento del cattolicesimo. Questa sua amicizia con Gesù – che è il centro della sua personalità – nutrita dall’amore della Bibbia, dall’amore del Sacramento, dall’amore dei Padri, questa amicizia era chiaramente unita con la consapevolezza di essere nella Chiesa un continuatore della missione degli Apostoli. E questo ci ricorda che ogni autentico evangelizzatore è sempre uno strumento unito, e perciò stesso fecondo, con Gesù e con la sua Chiesa.
All’amicizia con Gesù san Pietro Canisio si era formato nell’ambiente spirituale della Certosa di Colonia, nella quale era stato a stretto contatto con due mistici certosini: Johann Lansperger, latinizzato in Lanspergius, e Nicolas van Hesche, latinizzato in Eschius. Successivamente approfondì l’esperienza di quell’amicizia, familiaritas stupenda nimis, con la contemplazione dei misteri della vita di Gesù, che occupano larga parte negli Esercizi spirituali di sant’Ignazio. La sua intensa devozione al Cuore del Signore, che culminò nella consacrazione al ministero apostolico nella Basilica Vaticana, trova qui il suo fondamento.
Nella spiritualità cristocentrica di san Pietro Canisio si radica un profondo convincimento: non si dà anima sollecita della propria perfezione che non pratichi ogni giorno la preghiera, l’orazione mentale, mezzo ordinario che permette al discepolo di Gesù di vivere l’intimità con il Maestro divino. Perciò, negli scritti destinati all’educazione spirituale del popolo, il nostro Santo insiste sull’importanza della Liturgia con i suoi commenti ai Vangeli, alle feste, al rito della santa Messa e degli altri Sacramenti, ma, nello stesso tempo, ha cura di mostrare ai fedeli la necessità e la bellezza che la preghiera personale quotidiana affianchi e permei la partecipazione al culto pubblico della Chiesa.
Si tratta di un’esortazione e di un metodo che conservano intatto il loro valore, specialmente dopo che sono stati riproposti autorevolmente dal Concilio Vaticano II nella Costituzione Sacrosanctum Concilium: la vita cristiana non cresce se non è alimentata dalla partecipazione alla Liturgia, in modo particolare alla santa Messa domenicale, e dalla preghiera personale quotidiana, dal contatto personale con Dio. In mezzo alle mille attività e ai molteplici stimoli che ci circondano, è necessario trovare ogni giorno dei momenti di raccoglimento davanti al Signore per ascoltarlo e parlare con Lui.
Allo stesso tempo, è sempre attuale e di permanente valore l’esempio che san Pietro Canisio ci ha lasciato, non solo nelle sue opere, ma soprattutto con la sua vita. Egli insegna con chiarezza che il ministero apostolico è incisivo e produce frutti di salvezza nei cuori solo se il predicatore è testimone personale di Gesù e sa essere strumento a sua disposizione, a Lui strettamente unito dalla fede nel suo Vangelo e nella sua Chiesa, da una vita moralmente coerente e da un’orazione incessante come l’amore. E questo vale per ogni cristiano che voglia vivere con impegno e fedeltà la sua adesione a Cristo. Grazie.

PAOLO E IL VANGELO DELLA GRAZIA – parte prima

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PAOLO E IL VANGELO DELLA GRAZIA

Don Bruno Maggioni

1- Introduzione

La figura di Paolo, la sua attività, la sua predicazione, la sua robusta riflessione teologica e spirituale riempiono tutto l’orizzonte del primitivo cristianesimo. E’ risaputo che le sue lettere non sono sempre di facile lettura. E i motivi sono diversi: il contesto culturale e religioso nel quale Paolo pensa e scrive, per molti aspetti assai lontano dal nostro; i suoi metodi esegetici, che sono – ovviamente – quelli in uso nelle scuole rabbiniche del suo tempo; la stessa ricchezza della sua riflessione spirituale e teologica, riflessione in evoluzione, che non subito e non sempre trova le forme espressive più chiare e più adatte; infine, il suo stesso modo di procedere, vivacissimo, spontaneo, in nessun modo sistematico, impetuoso: afferra un pensiero, poi lo abbandona, poi vi ritorna.
Le lettere di Paolo sono per lo più interventi occasionali, in risposta agli interrogativi che man mano sorgevano nelle comunità. La teologia paolina si è formata sotto la spinta dei problemi che di volta in volta emergevano nella comunità. E’ teologia vissuta. Per questo non la si può capire se non si conoscono i problemi pastorali dell’apostolo. Il teologo e il pastore sono in Paolo una cosa sola.
Leggendo il Nuovo Testamento ci si imbatte – a proposito di Paolo – in una sorta di antinomia. Egli è riconosciuto ed esaltato, tanto che le sue lettere divennero « Scrittura ». Ma altrettanto certamente egli fu discusso e contrastato . La sua teologia e la sua pastorale suscitarono tensioni al limite con la rottura. Lo dice Paolo stesso nelle sue lettere: per esempio in 2 Cor 11,11-15. Ancora negli anni 80 Luca, scrivendo il libro degli Atti, sente il bisogno di difendere l’apostolo, mostrando che egli fu realmente chiamato, che fu accettato dalla Chiesa (Concilio di Gerusalemme) e che la sua missione fra i pagani fu volontà dello Spirito.
Almeno due testi del Nuovo Testamento testimoniano esplicitamente la stima e nel contempo la cautela di fronte al pensiero di Paolo: 2 Pt 3,15-16 e Gc 2,14-24. Lungo tutta la storia della Chiesa, poi, Paolo continuò ad essere esaltato, ma anche ignorato, non compreso, e il centro della sua lettura della Croce (la salvezza/grazia) fu diversamente accentuato.
Bastano queste poche annotazioni a convincerci che – prima di passare alla lettura e all’esegesi di alcune lettere – sono utili alcune osservazioni generali e un abbozzo di biografia teologico-spirituale di Paolo.
Attraverso questi molteplici approcci è possibile osservare Paolo nel vivo delle sue relazioni; ritengo che questo sia il modo migliore per individuare il centro profondo e fermo che sostiene la sua spiritualità, la sua teologia e la sua attività di instancabile evangelizzatore.
Pur avendo alle spalle una lunga tradizione anticotestamentaria, Paolo legge il volto di Dio nell’evento di Cristo. Qui scopre i tratti della novità che lo sorprende, lo affascina e gli cambia la vita.
Secondo Paolo lo spazio della novità di Dio è il Crocifisso risorto. Che il Crocifisso sia il Signore è la resurrezione che ce lo dice. Ma i tratti nuovi, sorprendenti, del volto del Signore si scoprono guardando al Crocifisso.

                                                           

Sant’Anastasio I papa, Milano (MI), Pinacoteca Ambrosiana

Sant'Anastasio I papa, Milano (MI), Pinacoteca Ambrosiana dans immagini sacre 105_inv1423

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19 dicembre: Sant’ Anastasio I Papa

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Sant’ Anastasio I Papa

19 dicembre

m. 19 dicembre 401

(Papa dal 27/11/399 al 19/12/401)

Il «Liber Pontificalis» lo dice romano di origine. Edificò a Roma la basilica Crescenziana, individuata, oggi, in San Sisto Vecchio. Combatté con energia il donatismo nelle provincie settentrionali dell’Africa, ratificando le decisioni del Concilio di Toledo del 400. Questo Pontefice è conosciuto specialmente per la controversia origenista. Nel 399 gli amici di san Gerolamo si adoperarono per ottenere da lui una formale condanna dell’origenismo. Sollecitato anche da lettere e da ambasciatori di Teofilo, vescovo di Alessandria, per la partecipazione dell’Occidente a questa lotta, condannò le proposizioni presentategli. Fu in ottimi rapporti con Paolino, poi vescovo di Nola. Della copiosa corrispondenza, che Anastasio dal Laterano indirizzò a personalità di vari paesi, sono rimaste poche lettere. Dopo un pontificato breve (399-401) e molto attivo, Anastasio morì il 19 dicembre 401. (Avvenire)

Etimologia: Anastasio = risorto, dal greco
Martirologio Romano: A Roma nel cimitero di Ponziano sulla via Portuense, deposizione di sant’Anastasio I, papa, uomo ricco di povertà e di apostolica sollecitudine, che si oppose fermamente alle dottrine ereticali.

Il Liber Pontificalis lo dice romano di origine; suo padre si chiamava Massimo. Edificò in Roma la basilica Crescenziana, ricordata anche nel sinodo del 499 e individuata, oggi, in S. Sisto Vecchio. Combatté con energia il donatismo nelle provincie settentrionali dell’Africa: ratificò le decisioni del Concilio di Toledo del 400, nel quale alcuni vescovi galiziani che avevano sconfessato Priscilliano, furono conservati nel loro ufficio, purché la reintegrazione fosse stata approvata da Anastasio. Il Liber Pontificalis ci informa come egli scoprisse a Roma un certo numero di manichei. Viveva in lui lo spirito dei difensori della Chiesa contro l’arianesimo; i diritti del patriarcato occidentale nell’Illirico trovarono in lui un coraggioso difensore.
Anastasio è conosciuto specialmente per la controversia origenista e per la severità dimostrata verso Rufino. Nel 399 gli amici di s. Gerolamo si adoperarono per ottenere da lui una formale condanna dell’origenismo. Sollecitato anche da lettere e da ambasciatori di Teofilo, vescovo di Alessandria, per la partecipazione dell’Occidente a questa lotta, condannò le «proposizioni blasfematorie presentategli». Rufino, profondamente irritato da questa campagna, gli fece presentare una sua Apologia, «per cancellare ogni traccia di sospetto e per rimettere al papa la dichiarazione di fede». Questa Apologia non produsse, però, su Anastasio alcun effetto ed egli evitò di dirimere la questione delle vere intenzioni di Rufino come traduttore del Periarchon. Sull’origenismo scrisse parecchie lettere, di cui una indirizzata a Venerio di Milano.
Fu in ottimi rapporti con s. Paolino, poi vescovo di Nola, anzi si credette obbligato a riparare i dispiaceri recatigli dal suo predecessore. Dopo avere, infatti, scritto ai vescovi della Campania, facendo loro i suoi elogi, lo invitò direttamente a Roma per prender parte alla festa anniversaria della sua consacrazione, festa cui i papi solevano invitare solamente i vescovi. L’eccezione costituiva per Paolino un favore specialissimo e anche una riparazione. Quantunque egli non potesse in questa occasione andarvi, i] papa accettò la sua lettera di scusa . Della copiosa corrispondenza, che Anastasio dal Laterano indirizzò a personalità di vari paesi, sono rimaste poche lettere.
Dopo un pontificato breve (399-401 ) e molto attivo, Anastasio morì il 19 dicembre 401, come ha dimostrato il Duchesne nel suo commento al Liber Pontif icalis. Fu sepolto sulla Via Portuense in un monumento sepolcrale posto fra le basiliche di S. Candida e dei SS. Abdon e Sennen. S. Gerolamo, che aveva avuto parole di alto elogio per Anastasio, giunse a scrivere che se egli morì così presto, fu per un riguardo della Provvidenza, la quale non volle che un simile vescovo fosse testimone della caduta di Roma (avvenuta nel 410 per opera di Alarico). Tale elogio è entrato nel Martirologio Romano.
Il culto reso al pontefice e ai suoi predecessori, ad eccezione di Zosimo, fiorì in breve tempo: il suo nome figura già nel Martirologio Geronimiano datato alla metà del sec. V. La sua festa ricorre il 27 apr., giorno errato tratto dal Liber Pontificalis, che qui richiede una revisione.

Autore: Filippo Caraffa

LEGGE E VANGELO: DA GESU’ a PAOLO (Romano Penna)

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LEGGE E VANGELO: DA GESU’ a PAOLO

di Romano Penna

Premetto che il mio è un discorso non speculativo ma di carattere storico-letterario, nel senso che è limitato alle origini cristiane e ai suoi scritti, nella misura in cui là troviamo il DNA della nostra identità, in quella storia e in quei testi che ci documentano la prima presa di coscienza di cosa significa essere cristiani.
Ho parlato di una prima presa di coscienza, al singolare, ma in realtà si dovrebbe usare il plurale, perché lo studio degli inizi conduce inevitabilmente a prendere atto di una dimensione pluralistica, cioè di una varietà di ermeneutiche, che è tipica delle origini e che perciò dovrebbe auspicabilmente essere propria anche del corso storico del cristianesimo1.

1. Grecità e giudaismo.
Il punto di partenza per il mio discorso non può essere altro che il concetto giudaico di legge di Dio, da cui dipende poi il discorso cristiano. Lo stesso sintagma “Legge di Dio”, infatti, si comprende bene solo all’interno del giudaismo e non della grecità, per il semplice motivo che differisce il rispettivo concetto di Dio. In effetti, come scrive un noto studioso dello stoicismo, «l’etica greca deduce la moralità unicamente dalla physis dell’uomo … e fa astrazione da qualsiasi potenza superiore che regoli il suo agire dal di fuori … Uno Zeus che con un suo decalogo crei la moralità sarebbe stato inconcepibile per gli Elleni»2. L’uomo greco, infatti, fonda la moralità nient’altro che nella legge di natura e nel logos/ragione inerente all’uomo.
In Israele abbiamo invece un concetto personalistico di Dio, e di un Dio unico. E, come si sa bene, il monoteismo ebraico nell’antichità, benché soggetto a un certo sviluppo nella sua affermazione, costituì un’eccezione nelle culture del tempo per il modo di rapportarsi a Dio3. Il Sommo Bene di Platone o il Motore Immobile di Aristotele si disinteressano delle vicende storiche dell’uomo, mentre d’altra parte gli storici greci nelle loro opere storiografiche non tirano in ballo gli dèi (a meno che siano poeti come Omero, ma è un’altra cosa). Il Dio d’Israele invece è un Dio che conduce la storia, non tanto dell’umanità (in prima battuta) quanto piuttosto di un popolo specifico, che Egli ritiene suo, e che ha coscienza di appartenere a lui.
A questo popolo il Signore Dio dona una sua legge, da intendersi come livello elevato sui cui camminare per essere alla sua altezza. Certo avete presente il capitolo 20 dell’Esodo, dove si trova redatto il decalogo. Esso comincia così: “Io sono il Signore Dio tuo, che ti trasse dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitù. Non avrai altro Dio al di fuori di me….. ”. Come si vede, prima della elencazione degli imperativi c’è un indicativo che ricorda l’intervento gratuito e immotivato di Dio in favore del popolo liberato dalla schiavitù.
Appare di qui manifesto che nella coscienza di Israele c’è l’idea, secondo cui all’origine della sua esistenza e della sua identità c’è un atto di grazia di Dio e che la legge perciò, in qualche modo, è ‘seconda’ rispetto alla grazia iniziale, la quale sola è primaria, fondamentale e fondante, concretamente dimostrata da Dio nei confronti del suo popolo. In ogni caso, la legge donata da questo Dio costituisce la griglia, la piattaforma, la cornice e anche il quadro di ciò che questo Dio di Alleanza richiede al suo partner che è Israele.
Ebbene, un’idea del genere non è greca. È vero che un filosofo pagano del I secolo, pressoché contemporaneo di Paolo, lo stoico Epitteto, impiega lo stesso sintagma nómos theoû, “legge di dio”. Ma in Epitteto questa legge non è altro che la legge di natura (cfr. Diatribe 1,29,19): essa consiste nella possibilità e anzi nel dovere dell’uomo di costruire sé stesso sapendo di non dipendere da niente e da nessuno e di mettersi così al servizio degli dèi a prescindere da ogni presunzione ed emozione, da ogni condizionamento esterno che lo potrebbe disturbare. La legge divina, per Epitteto, è questo: “Se vuoi qualcosa di buono, tiralo fuori da te stesso” (ib.1,29,4); è quindi paradossalmente una legge in potere dell’uomo in quanto tale. In un certo senso potremmo dire che l’uomo è legge a sé stesso. Si tratta di un atteggiamento del tutto umanistico, che potremmo qualificare come sapienziale, quello cioè di sapersi rapportare al mondo con totale distacco. Substine et abstine, “sopporta e rinuncia”, è il celebre principio stoico: il mondo non deve disturbarmi, intralciare la mia interiorità personale o semplicemente la mia serenità. Quindi, costruire sé stessi: questa è la legge di dio. Ma il dio di cui parla Epitteto non è certo il Dio del Sinai; è il dio della natura. La legge di cui si parla qui, in sostanza, coincide almeno con una certa interpretazione della legge naturale. E poiché, come scrive Seneca, “non c’è natura senza dio né c’è dio senza natura, ma entrambi sono la stessa cosa” (Sui benefici 4,8,2), va considerata “una innocenza meschina quella di essere virtuosi secondo la legge … infatti le obbligazioni che impongono la pietà, l’umanità, la giustizia, la generosità, la lealtà non stanno scritte sulle tavole ufficiali” (Sull’ira 28,2)!
Quando però il Nuovo Testamento parla della “legge”, in greco nómos, la intende in un senso molto variegato e comunque intende il termine secondo almeno tre accezioni. Già si discute sulla traduzione di questo vocabolo, almeno in rapporto all’originale ebraico, Torà, che di per sé vuol dire “insegnamento, istruzione”. Il fatto è che il vocabolo ebraico è stato reso in greco appunto con nomos, che propriamente vuol dire “delimitazione”, richiamando l’idea del pascolo perimetrato (poiché deriva dal verbo némo, “distribuire, assegnare; pascolare”). Ebbene, ci sono tre concetti di nomos che sono salvaguardati dal Nuovo Testamento in generale e da Paolo in particolare.
Il primo, tipico, consiste nel già accennato significato mosaico del termine: la legge è quella data da Dio a Mosè sul Sinai ed eventualmente specificata poi nella tradizione orale del giudaismo farisaico (questa reca il nome di halakà, dal verbo halak, “camminare”). È a questa legge che di fatto si riferisce sempre Gesù. Essa è ristretta dalla tradizione al Decalogo, ma i suoi comandamenti nel Talmud sono ampliati a un totale di ben 613 precetti (intesi come somma dei giorni dell’anno più il numero delle membra del corpo umano), che riguardano gli aspetti più vari dell’agire umano secondo il pio giudeo.
C’è poi un concetto di conio greco già accennato, inteso non come legge di un Dio personale, ma formulato senza il genitivo come “legge ágrafos”, cioè legge “non scritta”, la quale è equivalente a ciò che un giudeo-ellenista qual è Filone Alessandrino definisce esplicitamene come nómos fýseos, “legge di natura” (Su Giuseppe 29). È quel tipo di norma che già faceva dire ad Antigone che è meglio disobbedire alla legge positiva del re di Tebe, lo zio Creonte, e seppellire invece comunque il fratello, poiché “vi sono delle leggi non scritte” (Sofocle, Antigone 454-455). Questa legge non scritta è, non dico esaltata, ma ammessa da Paolo chiaramente nel capitolo 2 della Lettera ai Romani (versetti 14-15) ed è messa in parallelo con la legge scritta dei Giudei. Cioè: i Giudei saranno giudicati sulla base della legge scritta, mentre i Greci, i gentili, lo saranno sulla base della legge che è scritta nei loro cuori. Quindi anche il cristianesimo ha un concetto positivo di questa legge, e già questo è molto interessante perché si vede che, almeno Paolo, ha lo sguardo aperto anche fuori degli steccati religioso-culturali di provenienza.
C’è però ancora un altro concetto positivo di legge in Paolo, là dove il termine nómos si riferisce semplicemente ad una parte del canone biblico, e precisamente a quello che noi chiamiamo Pentateuco, i Cinque Rotoli, e che sono identificati semplicemente come grafé, cioè “Scrittura”. E la legge come scrittura è assolutamente un punto di riferimento inevitabile e fondamentale. Nella Lettera ai Romani 3,21, in uno stesso versetto, ci sono i due significati di legge, cioè uno positivo ed uno negativo, quando dice che “ora invece indipendentemente dalla legge si è manifestata la giustizia di Dio testimoniata dalla legge e dai profeti”. Qui con il binomio legge-profeti Paolo rimanda al canone delle Sacre Scritture, mentre con la prima ricorrenza scarta il significato di cui ora parleremo, cioè la legge (mosaica ma anche naturale) come criterio di giustificazione.
Ma dicevo del concetto giudaico di “legge di Dio”. ebbene, noi dipendiamo da quel concetto (sia detto per inciso: mi sarebbe piaciuto che il papa Benedetto XVI nella visita alla sinagoga di Roma il 17 gennaio 2010 avesse riconosciuto che il cristianesimo è solo una variante del giudaismo, poiché tra i due non c’è una distinzione simmetrica ma assolutamente asimmetrica: noi siamo figli di Israele più che fratelli minori). All’interno del giudaismo odierno c’è una varietà di significati e di importanza attribuita alla legge: per esempio, il giudaismo riformato americano ammette le donne Rabbino, cosa che il giudaismo ortodosso non fa, poiché, secondo la lettera dell’Antico Testamento e alcuni antichi autori (penso a Giuseppe Flavio e agli antichi rabbini), le donne non sarebbero deputate a svolgere un servizio del genere; eppure c’è un settore del giudaismo contemporaneo che ammette questo fatto.
In ogni caso nel giudaismo ciò che è fondamentale, anche se abbiamo parlato della grazia di Dio che conduce Israele fuori dall’Egitto, ciò che denota Israele è il Fare. Questo lo ha scritto in termini chiarissimi il celebre psicanalista Eric Fromm, ebreo tedesco, nella sua tesi di laurea discussa nel 1922 e che era proprio intitolata La Legge degli ebrei, dove si dichiara apertis verbis: “La legge chiede l’azione e non la fede”4! È dunque il fare che conta, più del credere. In effetti, se voi togliete al giudaismo la legge, gli togliete l’anima, il midollo della spina dorsale. Ecco perché ai nostri fratelli ebrei l’Apostolo Paolo è assolutamente indigesto. Ed è altamente significativo che il rabbino americano, professore universitario, Jacob Neusner (citato per altre cose anche da Benedetto XVI nel suo libro su Gesù di Nazareth), in una sua pubblicazione intitolata A Rabby talks with Jesus dice testualmente che se lui fosse stato tra gli uditori del discorso della montagna, se ne sarebbe tornato deluso a casa sua, al suo villaggio, alla sua famiglia, al suo contesto sociale, perché nelle parole di Gesù c’è una carenza di legge5! Questo è interessantissimo, e io come cristiano paolino sono molto contento che Gesù, a differenza di Mosé, non sia stato un legislatore, perché proprio non lo è!
Certamente il cosiddetto Medio giudaismo o giudaismo del Secondo Tempio, ovvero quello che va grossomodo dal III secolo a.C. fino alla distruzione del tempio di Gerusalemme ad opera dell’imperatore Tito nell’anno 70, e quindi quello contemporaneo di Gesù e di Paolo, con corrisponde esattamente a quello successivo, di impostazione rabbinica, ma è un fenomeno molto sfaccettato. Là ci sono delle correnti in cui la legge è ritenuta una cosa secondaria, come nell’essenismo, e altre correnti come la comunità di Qumran, dove la legge è fondamentale: tuttavia, la comunità di Qumran che, come si legge nel Rotolo della Regola (1QS), si costruisce proprio per studiare e attuare la legge, sorprendentemente precisa che se tu osservi la legge ma non appartieni a questa comunità, non ti serve: come dire che c’è ormai una “comunità della nuova alleanza” (così si autodesignano quelli di Qumran) e se non appartieni a questa comunità, se non fai parte di questo gruppo, di questi’impostazione della vita, la semplice osservanza materiale della legge non serve, non basteranno tutte le acque dei fiumi per purificarti (così in 1QS 2,25-3,7: “Chiunque rifiuti di entrare nel patto di Dio [= nella comunità] … non sarà santificato dai mari o dai fiumi né sarà purificato da tutta l’acqua delle abluzioni”)! Quindi l’appartenenza alla comunità stessa è posta addirittura al di sopra della mera osservanza prassistica della legge.

2. Gesù.
All’interno del complesso fenomeno del giudaismo del secondo Tempio c’è anche un movimento particolare messo in piedi da un certo Gesù di Nazareth, all’inizio un illustre ignoto, uno che quando ritorna al suo paese dopo 30 anni non viene praticamente riconosciuto e i compaesani si stupiscono del suo parlare perché prima non si era mai fatto notare (cfr. Mc 6,1-6). Il fatto resta qualcosa di straordinario! Egli si farà notare solo negli ultimi 3 anni della sua vita, ma nei lunghi decenni precedenti vissuti nel villaggio di Nazareth non aveva mai attirato l’attenzione: questo è sorprendente… Però quando poi si allontanò da casa e iniziò il suo movimento, chiamiamolo così, prese degli atteggiamenti davvero originali, che suscitarono l’interesse di molti.
In ogni caso, arrivare al piano del Gesù storico non è cosa facile. Voi sapete che i testi evangelici sono posteriori di decenni alla vita terrena di Gesù, e quindi si pone sempre il problema di sapere se quella parola o quel gesto che leggiamo in quel dato vangelo come attribuiti a lui, davvero ci riferiscano il pensiero e il volto del Gesù terreno o se invece non siano qualcosa che di aggiunto dalla comunità posteriore. Questo è un problema fondamentale per lo studio delle origini cristiane e della figura di Gesù, per arrivare eventualmente a scindere, a precisare quale sia stata davvero la figura storica di questo Nazareno ricostruibile a monte delle varie interpretazioni che ce ne vengono date nei testi che parlano di lui. Questi testi appunto sono tanti, anche a prescindere da quelli apocrifi. Per il fatto stesso che ne siano stati canonizzati 4 la chiesa si è resa la vita difficile. Per me è stato un atto di estrema onestà intellettuale canonizzarne più di uno, anche se ciò avrebbe semplificato di molto le cose, visto che essi sono spesso in discordia tra di loro (Sant’Agostino, usando un ossimoro, parlava di concordia discors).
A proposito del nostro tema, leggiamo in Matteo che “non passerà uno iota o un solo trattino della legge, senza che tutto sia avvenuto; chi dunque trasgredirà uno solo di questi minimi precetti … sarà considerato minimo nel regno dei cieli” (5,18-19). Può Gesù aver detto una cosa del genere? A parte che queste parole sono scritte nel testo evangelico e quindi ‘fanno testo’, diciamo così, è legittimo chiedersi: ma Gesù può aver detto davvero queste parole? Un motivo di dubbio può consistere nel fatto che le troviamo solo in Matteo, poiché sono assenti tanto in Marco quanto in Luca come in Giovanni. Sicché viene a cadere uno dei criteri usati oggi dalla critica biblica per ricostruire le parole del Gesù storico, ovvero il criterio della molteplice attestazione. In questo caso non c’è la molteplice attestazione, poiché si tratta di parole presenti solo in Matteo. E il vangelo di Matteo, nel cristianesimo antico, è considerato di fatto uno scritto giudeo-cristiano. Matteo e Paolo sono due poli diversi, e non per nulla Ireneo (seconda metà del II secolo) ci dà la notizia che il gruppo giudeo-cristiano degli Ebioniti, quindi di provenienza giudaica o comunque caratterizzati da una ermeneutica giudaizzante dell’evangelo, ritenevano come unico vangelo Matteo, considerando invece Paolo come apostata dalla legge (cfr. Contro le eresie 1,26,2). Questo dato esemplificativo serve, se non altro, per prendere coscienza di quanto sia complesso il cristianesimo delle origini, plurale e sfaccettato. Comunque, per dirla subito tutta, io ritengo che queste parole non siano gesuane, cioè non siano state pronunciate dal Gesù storico, ma esprimano il punto di vista della comunità matteana, che è giudeo-cristiana e che sta a monte di questo scritto ma anche a valle del Gesù storico6. D’altronde, ogni vangelo ha una sua comunità alle proprie spalle, di cui esso è espressione e che diverge in qualche cosa da quella degli altri scritti; la stessa cristologia non è uguale per tutti i vangeli.
Ebbene, da uno sguardo d’insieme sulla figura di Gesù e dalle testimonianze di cui disponiamo, possiamo dedurre che Gesù non critica la legge in linea di principio, come farà almeno in parte Paolo. Egli certo non la critica come grafé, quindi come “Scrittura” (e così neanche Paolo), ma esplicitamente non la critica neppure come principio di prassi, di vita morale o istituzionale (a diversità di Paolo); al lebbroso infatti dice: “Andate a mostrarvi ai sacerdoti” perché così dice la Legge (Mc 1,44). Quindi è certamente vero che Gesù non critica la legge in linea di principio. Tuttavia nella sua pratica di vita si dimostra molto libero nei suoi confronti. Si trova libero nella prassi del sabato, nell’osservanza del sabato, dove preferisce la situazione dell’uomo all’osservanza della norma; abbiamo in Mc 3,1-6 la guarigione in giorno di sabato dell’uomo con la cosiddetta mano secca o rattrappita, ed egli giustifica il proprio intervento col dire che è meglio guarire un uomo che osservare la legge. Questo principio lo si vede ancora di più per quanto riguarda le leggi di purità, che Gesù bellamente sorvola: infatti tocca il lebbroso, tocca il cadavere del figlio della vedova di Nain o della figlia di Giairo, si lascia toccare da una mestruata, che sarebbe fonte di impurità, sta a contatto con un centurione pagano, addirittura vieta a chi decide di seguirlo di seppellire il padre contravvenendo proprio a una norma esplicita. Si vede bene dunque che Gesù è un uomo libero, è libero dalla legge o comunque dalle prescrizioni della legge soprattutto quando questa va ad umiliare l’uomo: questo è il suo criterio7.
Quanto alle specifiche norme di purità è eloquente il principio enunciato in Marco 7,14-23, secondo cui non ciò che entra nell’uomo contamina l’uomo (si vedano tutte le norme alimentari, che vigono tuttora per i nostri fratelli ebrei, per non dire dei musulmani), bensì ciò che esce dall’uomo. E un po’ a commento di questa prassi di Gesù si potrebbe citare Romani 14,14, dove Paolo scrive: “Non c’è nulla di impuro per sé stesso se non solo per chi lo ritiene tale”. Questo è un principio paolino straordinario, che Gesù stesso avrebbe sottoscritto! Quindi il concetto di purità o impurità è soggettivo, ma non ci può essere e non c’è una norma per il cristiano che delimiti da un punto di vista religioso il menù che devi seguire. Ecco, dunque: il Gesù storico doveva essere un uomo libero. Non sviluppo qui la pur necessaria precisazione, secondo cui la sua sottovalutazione della legge era tutta funzionale alla centralità della persona stessa di Gesù, visto che i suoi discepoli erano chiamati non a studiare la Torà insieme a lui (come nelle scuole dei Rabbi) ma semplicemente a condividere la sua vita.

4. Paolo.
Veniamo ora alla posizione di Paolo, che all’interno delle origini cristiane è comunque originale. Infatti, sorprendentemente, il comportamento di Gesù, a ben vedere, non sembra che abbia fatto testo e questo è uno delle questioni più interessanti sul passaggio dalla fase gesuana, cioè del Gesù storico, alla fase della chiesa o delle chiese post pasquali. Quando Pietro in Atti 10 non vuole entrare nella casa del pagano perché si sarebbe contaminato, riceve una visione dal cielo di quadrupedi e animali di ogni sorta che lui non vuole mangiare perché alcuni sono impuri, e allora una voce dal cielo invece gli dice: “Mangia e non chiamare impuro ciò che io ho creato puro” (At 10,28). Insomma, c’è da chiedersi se Pietro c’era o non c’era quando Gesù si è pronunciato in quei termini così liberanti? Come mai ha bisogno di una visione dal cielo? Non bastavano le parole di Gesù? Quindi o Gesù non si è espresso nei termini che noi leggiamo oppure i suoi discepoli più vicini non lo hanno capito.
In effetti, all’interno del cristianesimo delle origini prese corpo quel filone ermeneutico ed ecclesiale che noi oggi chiamiamo “giudeo-cristianesimo”, di cui è esponente massimo Giacomo, fratello del Signore (non uno dei due Giacomo della lista dei Dodici). Questo Giacomo è ampiamente lodato in alcuni testi di stampo giudeo-cristiano (le cosiddette Pseudo-Clementine), in cui è considerato addirittura al di sopra di Pietro e soprattutto contrapposto a Paolo che è identificato con il “nemico” della parabola della zizzania che va a seminare l’erbaccia nel campo del buon grano. Del resto, accennavo poco sopra alla qualifica di Paolo come “apostata” da parte dei giudeo cristiani ebioniti. Avete presente ciò che si legge in Gal 2,11-15 e che successe ad Antiochia di Siria, la città delle prime volte (dove per la prima volta l’annuncio evangelico fu fatto ai pagani, dove per la prima volta i seguaci di Gesù furono detti cristiani, e di dove per la prima volta partì una missione esplicitamente voluta). Proprio lì Paolo aveva speso sé stesso per superare le barriere delle leggi di purità e impurità, che dividevano i cristiani di origine giudaica dai cristiani di origine pagana; nella prassi del mangiare a tavola Pietro in un primo tempo aderisce al principio della commensalità e adotta un comportamento di libertà, ma poi al sopraggiungere di quelli di Giacomo da Gerusalemme (come se fossero del Sant’Uffizio) Pietro fa un voltafaccia e non mangia più con i pagani, sia pure cristiani; egli sovverte in qualche modo quel principio di comunione privo di pregiudizi, che già aveva guidato l’esistenza di Gesù, il quale mangiava liberamente con pubblicani e prostitute. Ecco, Pietro dal punto di vista giudaico appare persino più ‘ortodosso’ di Gesù! Allora è lì che si attiva il rimprovero pubblico di Paolo, e viene fuori almeno questa dualità di atteggiamenti verso la matrice giudaica del cristianesimo. D’altronde, c’è chi ha paragonato le origini cristiane all’arco parlamentare che va da un’estrema destra ad un’estrema sinistra: l’estrema destra sarebbe quella di Giacomo, poi c’è un centro-destra che sarebbe quello di Pietro, poi un centro-sinistra che sarebbe quello di Paolo, ed una sinistra che sarebbe quella del vangelo di Giovanni e della lettera agli Ebrei8. Questo schema potrebbe essere discusso; comunque è certo che alle origini esisteva un ventaglio di ermeneutiche dell’evangelo accompagnato da diverse attuazioni pratiche dell’evangelo stesso.
Ora, diciamo, Paolo è un innovatore, se non altro perché è anteriore al vangelo di Giovanni e anche, penso io, alla lettera agli Ebrei: anche se questi forse fanno ancora un passo avanti, è Paolo che ha innovato per primo nelle origini cristiane. Ed egli è innovatore rispetto non tanto a Gesù quanto ai giudeo-cristiani, come dicevo poco fa. Quando di ritorno dal terzo viaggio missionario Paolo si trova a Gerusalemme e incontra Giacomo, questi lo rimprovera perché “si sente dire che tu vai in giro a predicare contro la legge di Mosè, ma fai vedere che non è vero” e gli consiglia quell’escamotage di pagare lo scioglimento di un voto nel Tempio di Gerusalemme ad alcuni giudeo-ellenisti; questi vengono poi scambiati per dei Gentili introdotti dove essi non potevano entrare, allora vengono aggrediti e poi si tenta una lapidazione contro lo stesso Paolo, ma subentra l’autorità romana occupante che lo sequestra e lo salva (cfr. At 21,17ss).
Quindi la posizione di Paolo si capisce bene se rapportata a quest’altro filone, che noi oggi denominiamo appunto con l’etichetta di giudeo-cristianesimo e che individuiamo come fenomeno a parte solo perché è sorto Paolo che gli si è contrapposto9. Proprio lui fu l’imprevisto nel quadro delle origini cristiane; senza di lui il cristianesimo sarebbe certamente andato avanti su di una linea giudaizzante. Ma, senza voler fare il filosofo della storia, possiamo ben ritenere che poi, come spesso succede, ciò che si butta fuori dalla porta rientra poi dalla finestra…
Per quanto riguarda il rapporto specifico con la legge, sapendo che per Paolo il nómos in prima battuta è essenzialmente la legge mosaica, quella data da Dio stesso (ma in Gal 3,19-20 non è nemmeno chiaro che il datore sia stato proprio Dio!), egli da una parte ammette senz’altro la santità della legge. Come leggiamo in Rom 7, “la legge è buona e santa”, ma egli dice queste parole come mera concessione retorica. Infatti, per conoscere un testo bisogna anche conoscere i suoi destinatari, che ne relativizzano in parte il contenuto; ebbene, i destinatari della Lettera ai Romani sono giudeo-cristiani, poiché la chiesa di Roma era stata fondata prima di Paolo da alcuni cristiani di origine giudaica. Quindi a questi destinatari Paolo concede di ritenere che la legge sia santa, buona, giusta; ma nel contempo egli argomenta chiaramente col dire che essa è tuttavia impotente a giustificare il peccatore davanti a Dio10.
È importante precisare che il concetto paolino di legge è strettamente connesso con un originale concetto di Peccato (con la P maiuscola)11. In Paolo infatti bisogna distinguere due diversi concetti di peccato. L’uno, minoritario, è quello di impronta farisaica e consiste nel considerare il peccato come trasgressione fattuale della legge, come atto trasgressivo di una prescrizione, di un comandamento. Da questo punto di vista si può e si deve parlare al plurale di “peccati”, come leggiamo in 1 Cor 15,3: “Vi ho trasmesso ciò che anch’io ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture”. Ma non per nulla questo testo non è paolino, essendo invece un testo di tradizione che viene citato. Di suo, invece, quando Paolo parla di peccato/hamartía, ne parla al singolare (51 volte su 58 ricorrenze) e gli riconosce tre caratteristiche: l’universalità, in quanto tutti peccano (ma questo lo diceva anche Seneca, quindi non è la cosa più originale: tutti trasgrediscono almeno una legge), la personificazione, perché è fatto soggetto di vari verbi (entra nel mondo, regna, signoreggia, abita addirittura in me, in casa mia [cfr. Rom 7,17: “Non sono io che faccio il male, ma il peccato che abita in me”]), e infine la sua precedenza rispetto alla legge stessa e quindi anche a tutte le sue trasgressioni possibili. Quindi nell’ottica di Paolo c’è una situazione, uno status di peccato in cui gli uomini sono immersi, senza una loro personale responsabilità.
Per uscire da questo invischiamento non basta che un altro muoia per me. Sono piuttosto io che devo morire ad esso. Ebbene, questo Peccato si supera solo con la mia partecipazione alla morte di Cristo: non soltanto ritenendo che la sua morte è valida per me, ma per il fatto che io sono addirittura personalmente morto con lui. A questo proposito il testo paolino fondamentale è Rom 6,1-11. Certo è che una morte subìta da altri per me può valere per i miei peccati, ma qui si tratta di un Peccato che non è mio, poiché mi ci trovo dentro prima di ogni mio peccato. Quindi vengono sovvertite anche tutte le liturgie sacrificali (del giudaismo o altro). Si tratta invece di una concezione originalissima, che porta in primo piano una concezione “mistica” dell’identità cristiana: mistica nel senso di “partecipativa”, poiché comporta un transfer da una signorìa a un’altra12. Si vede bene dunque che il punto di partenza della critica che Paolo fa alla legge non è una riflessione sulla legge stessa o, come si dice con un termine tecnico, non è una toralogia, cioè non è una riflessione sul fatto che la legge possa giustificare o meno e che la natura umana sia debole cosicché nessuno mai riuscirebbe a mettere in pratica tutti i comandamenti. Paolo non parte da una considerazione negativa della legge, anzi lui stesso dice in un testo autobiografico di essere stato “irreprensibile per quanto riguarda l’osservanza della legge” (Fil 3,6). Il punto di partenza della critica paolina alla legge non è nient’altro che la considerazione della decisività di Cristo, è la figura stessa di Gesù Cristo e della sua portata soteriologica: “Tutti hanno peccato, ma sono giustificati gratuitamente per grazia mediante la redenzione che è in Cristo Gesù” (Rom 3,24).
All’inizio quindi della svalutazione della legge non c’è una toralogia, ma c’è la cristologia, c’è una attenta valutazione di ciò che Cristo significa per me e, diciamo pure, per tutti gli uomini. È lui che mette in scacco il valore della legge: “Fine della legge è Cristo” (Rom 10,4)! Di qui si comprende anche l’assioma di Rom 3,28: “Riteniamo quindi che venga giustificato per fede un uomo senza opere di legge”. Nell’originale greco di questa frase, a differenza delle traduzioni, non ci sono articoli così che viene messo in rilievo il valore assoluto dei termini. La mancanza dell’articolo invita a considerare la natura delle cose, più che questo uomo qui o quella legge là. E se Lutero nella sua traduzione tedesca aggiunge l’avverbio “allein”/soltanto, fa un errore di traduzione perché nel testo greco non c’è, ma interpreta esattamente il pensiero del’Apostolo. D’altronde, l’avverbio “soltanto” è tradizionale, essendo già presente nella traduzione del primo commento alla lettera ai Romani di Origene (III secolo) fino almeno a Tommaso d’Aquino, che parla di fides scilicet sola … ac si totum fecisset (= colui che crede in Cristo, per il solo fatto di credere, è !come se avesse fatto tutto” [!], evidenziando ancora di più con il suo costrutto latino il valore insostituibile e persino sufficiente della fede). Infatti, chi regge la comparazione con la figura di Gesù non è certamente Mosè, che anzi in Galati 3 è presentato solo come una parentesi tra la promessa fatta ad Abramo (che risponde alla promessa soltanto mediante la fede) e la venuta di Gesù Cristo a cui ci si rapporta solo mediante la fede (cfr la versione CEI di Gal 2,16: “L’uomo non è giustificato per le opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo”, dove il soltanto nel testo greco non c’è!). Addirittura in Gal 3,23 si paragona la situazione dell’uomo sotto la legge a quella di un carcerato, e in Gal 4,1-2 a quella di un minorenne…!
Dunque il punto di riferimento per Paolo non è Mosè, ma è Abramo, perché questi si rapportò a Dio prima di ogni legge e solo mediante la fede, come si legge in Gen 15,6 che Paolo cita ben due volte (in Gal 3,6 e in Rom 4,3): “Abramo credette e gli fu computato a giustizia”, cioè fu ritenuto giusto da Dio, e giusto vuol dire santo! Abramo aderì alla parola di Dio e la accolse prima di fare qualunque opera (infatti di circoncisone si parla solo in Gen 17 e il sacrificio di Isacco è narrato solo in Gen 22). La legge invece propriamente non va creduta, ma va solo osservata, cioè va messa in pratica, come suggerisce anche il sintagma paolino “le opere della legge”, riferito alle opere che la legge prescrive di fare.
Si potrebbe anche dire che Paolo va oltre Abramo e propone come antonimo di Gesù uno che non è neanche ebreo, ma è semplicemente uomo, il primo uomo: “Adamo”. A lui corrisponde un ultimo Adamo che è Gesù (1Cor 15,45), come dire che Gesù è l’uomo nuovo; non per nulla chi aderisce a Gesù secondo Paolo è una creatura nuova (2Cor 5,17; Gal 6,15). Infatti, se dall’uno è provenuto il Peccato con la condanna, dall’altro proviene soltanto il dono della grazia giustificante (Rom 5,15-16).
In Gal 5,1 c’è poi una frase famosa: “Per la libertà Cristo ci ha liberati”, e nel contesto dell’argomentazione della lettera la libertà di cui si parla qui non è propriamente la libertà dal peccato, ma è piuttosto la libertà dalla legge. In Gal 5,4 Paolo scrive arditamente: “Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge, siete decaduti dalla grazia”! Io mi chiedo quante volte questo concetto venga davvero annunciato, presentato, sottolineato nella predicazione e nella catechesi. Vi confesso che, se l’anno paolino appena celebrato non avesse portato ad appropriarsi di questa tematica, non sarebbe servito a niente; anzi, la stessa indizione di un anno sacerdotale immediatamente successivo lascia supporre che l’anno paolino è servito a ben poco (visto che nelle lettere e nelle chiese paoline non c’è nessun ministero di tipo sacerdotale). Queste constatazioni, se non altro, servono per riconoscere che Paolo è sempre avanti a noi e che in lui c’è sempre qualcosa da esplorare.
A questo punto viene il discorso sull’etica. E a questo proposito, per andare subito al nocciolo delle cose, trovo illuminante una frase di Lutero nel suo commento alla Lettera ai Romani (su 3,20): “Non è facendo le cose giuste che diventiamo giusti, ma se siamo giusti facciamo le cose giuste” (Non enim iusta operando iusti efficimur, sed iusti essendo iusta operamur); egli del resto lo ripete nella sua Lettera sulla libertà cristiana indirizzata a Leone X (§ 36: “Buone, pie opere non fanno mai un uomo buono e pio; ma un buono, pio uomo fa buone, pie opere”)13. Questo è autenticamente Paolo! L’accento fondamentale e primario è posto non sull’agire ma sull’essere (vedi al contrario Eric Fromm citato al’inizio, che peraltro è nientemeno che sulla linea di Aristotele, Etica Nicomachea 1103ab: “Compiendo atti giusti si diventa giusti”, ma non a caso il filosofo sta parlando delle virtù, che è un concetto non paolino!). Quando Paolo definisce i suoi destinatari “santi” (1Cor 1,2; 2Cor 1,1) è perché sono “santificati” in Cristo Gesù.
C’è dunque un ‘essere’ che precede l’‘agire’! E’ quindi assolutamente fondamentale rendersi conto che l’originalità del cristianesimo (se volete diciamo pure del cristianesimo paolino) sta in un atto del tutto pre-morale, quello della fede e quindi della grazia, che è anteriore a ogni nostro impegno etico o comportamentale. Se riduciamo il cristianesimo a moralità, non abbiamo nulla di originale da dire sul mercato delle religioni! Persino il perdono delle offese si trova in Musonio Rufo, che è uno stoico romano contemporaneo di Paolo. Persino la condanna dell’adulterio, della contraccezione e della pederastia, che non si trova esplicita nel Nuovo Testamento, la troviamo invece in un’iscrizione di un culto privato pagano del 100 a.C. rinvenuta in una casa a Philadelphia in Licia (a sud di Efeso)14. Ciò che di originale ha da dire il cristiano è che già prima della morale si gioca la nostra identità. Prima! Com’è il caso del buon ladrone (riportato dal commento di Origene) o il caso di uno che è stato battezzato ma muore subito dopo (riportato dal commento di Tommaso d’Aquino). La grazia di Dio in Gesù Cristo, che io peccatore accolgo in un atto di fede: questo è pre-morale. La morte di Gesù è pre-morale. La mia adesione/partecipazione a/in Lui è assolutamente pre-morale.
Dire pre-morale non vuol dire certo scaricare le responsabilità morali del cristiano. Iusti essendo, iusta operamur, dice Lutero: se siamo giusti noi facciamo le cose giuste. È il principio dell’albero, insomma, che dà i frutti conformi alla propria natura. È quindi sull’albero e sulle sue radici che semmai bisogna agire, non sui frutti che vengono dopo! Certo è per quanto riguarda l’uomo non conta il paragone necessitante della natura, di ciò che avviene nella botanica, perché nell’uomo c’è la libertà. Però a proposito di chi aderisce a Gesù Cristo, Paolo dice addirittura che è “connaturato” (Rom 6,5: sýmfytos) a lui, sicché dovrebbe scaturirne un ethos confacente a questa radice. Ecco perché Paolo dedica ben 11 capitoli della sua Lettera ai Romani per presentare e dettagliare i costitutivi fondanti dell’identità cristiana, e solo tre capitoli (12,1-15,13) alle sue conseguenze etiche. Mi chiedo se per caso non abbiamo invertito i termini nelle nostre prediche, nelle nostre omelie o trattati… Se non altro, ci resta molto lavoro da fare.

1 Cfr. R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone tempi luoghi forme credenze, Carocci, Roma 2010.
2 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Bompiani, Milano 2005, pag. 272.
3 Cf. A. Lemaire, Naissance du monothéisme. Point de vue d’un historien, Bayard, Paris 2003; J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino, Bologna 2009.
4 Ed. Rusconi, Milano 1993, pag. 27.
5 Traduzione italiana: “Un rabbino parla con Gesù”, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pagg. 182-193.
6 Cfr. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria –I. Gli inizi, Nuova edizione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, pag. 74, nota 136.
7 Cfr. R. Penna, Op.cit., pagg. 74-86.
8 Così lo studioso americano R.E. Brown con J.P, Meier, Antioch and Rome, New Testament cradles of catholic christianity, Paulist Press, New York 1983, pagg. 2-8 (trad. ital.: Cittadella, Assisi 1987).
9 Cfr. in breve C. Gianotto, Giacomo e il giudeocristianesimo antico, in: G. Filoramo – C. Gianotto (a cura), Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino, 4-5 novembre 1999, Paideia, Brescia 2001, pagg. 108-119.
10 Cfr. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, Supplementi alla Rivista Biblica 35, EDB, Bologna 1999.
11 Cfr. R. Penna, “Origine e dimensione del peccato secondo Paolo: echi della tradizione enochica”, in: Id., Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 6, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pagg. 391-418.
12 Si veda in materia il classico studio di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli di religione, Biblioteca teologica 21, Paideia, Brescia 1986, specialmente le pagg- 634-647.
13 Cfr. rispettivamente: Lezioni sulla lettera ai Romani (1516-1517), a cura di G. Pani, vol. I, Marietti, Genova 1991, pag. 185; La libertà del cristiano (1520), a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, pag. 169.
14 Cfr. R. Penna, “Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini del cristianesimo. Un confronto”, in: Id., Vangelo e inculturazione, cit., pagg. 746-770.

« DOVE C’È UN CARCERATO, LÌ C’È CRISTO STESSO » ( Papa Benedett0)

http://www.zenit.org/article-29040?l=italian

« DOVE C’È UN CARCERATO, LÌ C’È CRISTO STESSO »

Il discorso del Santo Padre ai detenuti e agli agenti di Polizia durante la visita a Rebibbia

CITTA’ DEL VATICANO, domenica, 18 dicembre 2011 (ZENIT.org) – Alle ore 9.30 di oggi, quarta domenica di Avvento, il Santo Padre Benedetto XVI ha lasciato in auto il Vaticano per recarsi in Visita Pastorale alla Casa Circondariale Nuovo Complesso di Rebibbia a Roma.
Il Papa, giunto alle ore 10.00, è stato accolto dall’On.le Paola Severino, Ministro della Giustizia del Governo Italiano; dal Dr. Franco Ionta, Capo Dipartimento dell’Amministrazione Penitenziaria; dal Dr. Carmelo Cantone, Direttore dell’istituto e da don Pier Sandro Spriano e don Roberto Guarnieri, Cappellani del carcere.
L’incontro con i detenuti e gli agenti di Polizia penitenziaria si è svolto nella chiesa del carcere, intitolata al « Padre nostro ». Qui, dopo i saluti, il Santo Padre ha pronunciato un discorso che pubblichiamo qui di seguito.
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Cari fratelli e sorelle,
con grande gioia e commozione sono questa mattina in mezzo a voi, per una visita che ben si colloca a pochi giorni dalla celebrazione del Natale del Signore. Rivolgo un caloroso saluto a tutti, in particolare al Ministro della Giustizia, On. Paola Severino, e ai Cappellani, che ringrazio per le parole di benvenuto, rivoltemi anche a nome vostro. Saluto il Dott. Carmelo Cantone, Direttore della Casa Circondariale, e i collaboratori, la polizia penitenziaria e i volontari che si prodigano per le attività di questo Istituto. E saluto in modo speciale tutti voi, detenuti, manifestandovi la mia vicinanza.
«Ero in carcere e siete venuti a trovarmi» (Mt 25,36). Queste sono le parole del giudizio finale, raccontato dall’evangelista Matteo, e queste parole del Signore, nelle quali Egli si identifica con i detenuti, esprimono in pienezza il senso della mia visita odierna tra voi. Dovunque c’è un affamato, uno straniero, un ammalato, un carcerato, lì c’è Cristo stesso che attende la nostra visita e il nostro aiuto. È questa la ragione principale che mi rende felice di essere qui, per pregare, dialogare ed ascoltare. La Chiesa ha sempre annoverato, tra le opere di misericordia corporale, la visita ai carcerati (cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 2447). E questa, per essere completa, richiede una piena capacità di accoglienza del detenuto, «facendogli spazio nel proprio tempo, nella propria casa, nelle proprie amicizie, nelle proprie leggi, nelle proprie città» (cfr CEI, Evangelizzazione e testimonianza della carità, 39). Vorrei infatti potermi mettere in ascolto della vicenda personale di ciascuno, ma, purtroppo, non è possibile; sono venuto però a dirvi semplicemente che Dio vi ama di un amore infinito, e siete sempre figli di Dio. E lo stesso Unigenito Figlio di Dio, il Signore Gesù, ha fatto l’esperienza del carcere, è stato sottoposto a un giudizio davanti a un tribunale e ha subito la più feroce condanna alla pena capitale.
In occasione del mio recente viaggio apostolico in Benin, nel novembre scorso, ho firmato una Esortazione apostolica postsinodale in cui ho ribadito l’attenzione della Chiesa per la giustizia negli Stati, scrivendo: «È pertanto urgente che siano adottati sistemi giudiziari e carcerari indipendenti, per ristabilire la giustizia e rieducare i colpevoli. Occorre inoltre bandire i casi di errori della giustizia e i trattamenti cattivi dei prigionieri, le numerose occasioni di non applicazione della legge che corrispondono ad una violazione dei diritti umani e le incarcerazioni che non sfociano se non tardivamente o mai in un processo. La Chiesa riconosce la propria missione profetica di fronte a coloro che sono colpiti dalla criminalità e il loro bisogno di riconciliazione, di giustizia e di pace. I carcerati sono persone umane che meritano, nonostante il loro crimine, di essere trattati con rispetto e dignità. Hanno bisogno della nostra sollecitudine».
Cari fratelli e sorelle, la giustizia umana e quella divina sono molto diverse. Certo, gli uomini non sono in grado di applicare la giustizia divina, ma devono almeno guardare ad essa, cercare di cogliere lo spirito profondo che la anima, perché illumini anche la giustizia umana, per evitare – come purtroppo non di rado accade – che il detenuto divenga un escluso. Dio, infatti, è colui che proclama la giustizia con forza, ma che, al tempo stesso, cura le ferite con il balsamo della misericordia.
La parabola del vangelo di Matteo (20,1-16) sui lavoratori chiamati a giornata nella vigna ci fa capire in cosa consiste questa differenza tra la giustizia umana e quella divina, perché rende esplicito il delicato rapporto tra giustizia e misericordia. La parabola descrive un agricoltore che assume degli operai nella sua vigna. Lo fa però in diverse ore del giorno, così che qualcuno lavora tutto il giorno e qualcun altro solo un’ora. Al momento della consegna del compenso, il padrone suscita stupore e accende un dibattito tra gli operai.
La questione riguarda la generosità – considerata dai presenti ingiustizia – del padrone della vigna, il quale decide di dare la stessa paga sia ai lavoratori del mattino sia agli ultimi del pomeriggio. Nell’ottica umana questa decisione è un’autentica ingiustizia, nell’ottica di Dio un atto di bontà, perché la giustizia divina dà a ciascuno il suo e, inoltre, comprende la misericordia e il perdono.
Giustizia e misericordia, giustizia e carità, cardini della dottrina sociale della Chiesa, sono due realtà differenti soltanto per noi uomini, che distinguiamo attentamente un atto giusto da un atto d’amore. Giusto per noi è « ciò che è all’altro dovuto », mentre misericordioso è ciò che è donato per bontà. E una cosa sembra escludere l’altra. Ma per Dio non è così: in Lui giustizia e carità coincidono; non c’è un’azione giusta che non sia anche atto di misericordia e di perdono e, nello stesso tempo, non c’è un’azione misericordiosa che non sia perfettamente giusta.
Come è lontana la logica di Dio dalla nostra! E come è diverso dal nostro il suo modo di agire! Il Signore ci invita a cogliere e osservare il vero spirito della legge, per darle pieno compimento nell’amore verso chi è nel bisogno. «Pieno compimento della legge è l’amore», scrive san Paolo (Rm 13,10): la nostra giustizia sarà tanto più perfetta quanto più sarà animata dall’amore per Dio e per i fratelli.
Cari amici, il sistema di detenzione ruota intorno a due capisaldi, entrambi importanti: da un lato tutelare la società da eventuali minacce, dall’altro reintegrare chi ha sbagliato senza calpestarne la dignità e senza escluderlo dalla vita sociale. Entrambi questi aspetti hanno la loro rilevanza e sono protesi a non creare quell’«abisso» tra la realtà carceraria reale e quella pensata dalla legge, che prevede come elemento fondamentale la funzione rieducatrice della pena e il rispetto dei diritti e della dignità delle persone. La vita umana appartiene a Dio solo, che ce l’ha donata, e non è abbandonata alla mercé di nessuno, nemmeno al nostro libero arbitrio! Noi siamo chiamati a custodire la perla preziosa della vita nostra e di quella degli altri.
So che il sovraffollamento e il degrado delle carceri possono rendere ancora più amara la detenzione: mi sono giunte varie lettere di detenuti che lo sottolineano. E’ importante che le istituzioni promuovano un’attenta analisi della situazione carceraria oggi, verifichino le strutture, i mezzi, il personale, in modo che i detenuti non scontino mai una « doppia pena »; ed è importante promuovere uno sviluppo del sistema carcerario, che, pur nel rispetto della giustizia, sia sempre più adeguato alle esigenze della persona umana, con il ricorso anche alle pene non detentive o a modalità diverse di detenzione.
Cari amici, oggi è la quarta domenica dell’Avvento. Il Natale del Signore, ormai vicino, riaccenda di speranza e di amore il vostro cuore. La nascita del Signore Gesù, di cui faremo memoria tra pochi giorni, ci ricorda la sua missione di portare la salvezza a tutti gli uomini, nessuno escluso. La sua salvezza non si impone, ma ci raggiunge attraverso gli atti d’amore, di misericordia e di perdono che noi stessi sappiamo realizzare.
Il Bambino di Betlemme sarà felice quando tutti gli uomini torneranno a Dio con cuore rinnovato. Chiediamogli nel silenzio e nella preghiera di essere tutti liberati dalla prigionia del peccato, della superbia e dell’orgoglio: ciascuno infatti ha bisogno di uscire da questo carcere interiore per essere veramente libero dal male, dalle angosce e dalla morte. Solo quel Bambino adagiato nella mangiatoia è in grado di donare a tutti questa liberazione piena!
Vorrei terminare dicendovi che la Chiesa sostiene e incoraggia ogni sforzo diretto a garantire a tutti una vita dignitosa. Siate sicuri che io sono vicino a ciascuno di voi, alle vostre famiglie, ai vostri bambini, ai vostri giovani, ai vostri anziani e vi porto tutti nel cuore davanti a Dio. Il Signore benedica voi e il vostro futuro!

Publié dans:Papa Benedetto: discorsi |on 19 décembre, 2011 |Pas de commentaires »
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