L’enigma di Damasco: Cosa avvenne davvero su quella strada (Romano Penna)

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L’enigma di Damasco

COSA AVVENNE DAVVERO SU QUELLA STRADA

di Romano Penna

Come di molti personaggi dell’antichità, non conosciamo l’anno esatto della nascita di Paolo, e tanto meno quello della morte. Però tutta una serie di dati sicuri e di vari indizi ci permette di fissarne con buona approssimazione sia gli estremi sia le tappe intermedie. Quando scrive il biglietto a Filemone, probabilmente nell’anno 54 (o, secondo una cronologia più bassa, verso il 62), egli si dichiara « vecchio », in greco presbùtes  (Filemone, 9); e quando Luca negli Atti degli Apostoli narra della lapidazione di Stefano all’inizio degli anni Trenta, annota anche la presenza di Saulo che viene qualificato come « giovane », in greco neanìas  (Atti, 7, 58). Le due denominazioni sono evidentemente generiche, ma, secondo i computi  antichi sull’età dell’uomo, la prima dovrebbe indicare grosso modo uno attorno alla sessantina e la seconda uno attorno alla trentina. Ne deduciamo che egli dovette nascere negli ultimi anni dell’era precristiana ed essere quindi di pochi anni più giovane di Gesù. Nato a Tarso in Cilicia (cfr Atti, 22, 3) come ebreo della diaspora di lingua greca e con un nome latino (cambiato per assonanza da Saulo in Paolo), per di più insignito della cittadinanza romana (cf  Atti, 22, 25-28), egli appare collocato sulla frontiera di tre culture diverse e forse anche per questo disponibile a feconde aperture universalistiche, come si rivelerà in seguito. Forse derivandolo dal padre, egli apprese anche un lavoro manuale consistente nel mestiere di  skenopoiòs, letteralmente « fabbricatore di tende » (cfr Atti, 18, 3), probabilmente lavoratore della lana ruvida di capra per farne stuoie o tende, forse per uso militare ma soprattutto privato (cfr  Atti, 20, 33-35).  Del resto, nell’antichità Tarso era famosa per la lavorazione tessile specialmente del lino (cfr Dione di Prusa, Discorsi, 34, 21), tanto che alcuni papiri testimoniano l’aggettivo tarsikàrios per indicare un tessitore di lino. Verso i 12-13 anni, l’età in cui il ragazzo ebreo diventa bar mitzvà (« figlio del precetto »), Paolo lasciò Tarso e si trasferì a Gerusalemme per essere educato ai piedi di Rabbi Gamaliele il Vecchio secondo le più rigide norme del fariseismo (cfr Galati, 1, 14; Filippesi, 3, 5-6; Atti, 22, 3; 23, 6; 26, 5), imbevendosi di un grande zelo per la Toràh mosaica. È sulle basi di una forte ortodossia religiosa, là acquisita, che egli intravide nel nuovo movimento che si richiamava a Gesù di Nazaret un grande rischio per l’identità 2 giudaica. Da una parte, Paolo aveva conosciuto la forte critica di Stefano al Tempio di Gerusalemme (cfr Atti, 6, 14; 7, 47-50). Dall’altra, egli non poteva ammettere un Messia crocifisso, che si doveva ritenere soltanto scandalo e maledizione (cfr 1 Corinzi, 1, 23; Galati, 3, 13); se poi questi era ormai positivamente collegato con gli ignoranti della Legge (gli cammê ha-’aretz) e persino con i peccatori così che per essere giusti davanti a Dio bisognava credere in Gesù, allora la Torah finiva per non essere più né sufficiente né  tanto meno necessaria. Ciò spiega il fatto che egli abbia fieramente « perseguitato la chiesa di Dio », come per tre volte ammetterà nelle sue lettere (1 Corinzi, 15, 9; Galati, 1, 13, Filippesi, 3, 6).  Peraltro è difficile immaginarsi concretamente in che cosa consistesse questa persecuzione. Per esempio, ciò che scrive Luca in  Atti 9, 1-2 (« Saulo, sempre fremente minaccia e strage contro i discepoli del Signore, si presentò al sommo sacerdote e gli chiese lettere per le sinagoghe di Damasco al fine di essere autorizzato a condurre in catene a Gerusalemme uomini e donne seguaci della Via ») fa difficoltà a combaciare con i dati storici, come rilevano i commentatori. Infatti, sotto i procuratori romani il Sinedrio non aveva giurisdizione fuori della terra d’Israele né Paolo poteva godere di un mandato ufficiale senza essere membro del Sinedrio stesso. Si ipotizza perciò che egli sia stato semplicemente inviato a Damasco da una sinagoga di Giudei « ellenisti » di Gerusalemme, forse con una lettera di raccomandazione da parte del sommo sacerdote, per mettere in guardia le sinagoghe locali contro il pericolo della nuova eresia ed esortarle a  prendere misure adeguate, anche severe.  Certo è che proprio sulla strada di Damasco, all’inizio degli anni Trenta, forse nel 32, si verificò il momento decisivo della vita di Paolo. Là avvenne una svolta, anzi un capovolgimento di valori. Allora egli, inaspettatamente, cominciò a considerare « danno » e « spazzatura » tutto ciò che prima costituiva per lui il massimo ideale, la ragion d’essere della sua esistenza (cfr  Filippesi, 3, 7-8). Che cos’era successo? Abbiamo a questo proposito due tipi di fonti. Il primo tipo, il più popolare, sono i racconti dovuti alla penna di Luca, che per ben tre volte narra l’evento (cfr Atti, 9, 1-19; 22, 3-21; 26, 4-23), indugiando su alcuni dettagli pittoreschi, come la luce dal cielo, la caduta a terra, una voce che chiama, la nuova condizione di cecità, e la sua guarigione come di squame tolte dagli occhi, il digiuno. È difficile che ci sia Paolo in persona all’origine di queste narrazioni, sia perché egli non ne parla mai in questi termini, sia perché in Galati, 1, 13 rimanda i suoi lettori a qualcosa di sentito dire.  Perciò è ben possibile che Luca abbia utilizzato un racconto nato probabilmente nella comunità di Damasco (si pensi al colorito locale dato dalla presenza di Ananìa e dai nomi sia della via sia del proprietario della casa in cui Paolo soggiorna:  Atti, 9, 11), la quale compose in un primo tempo un racconto di conversione che metteva in rilievo la straordinaria trasformazione avvenuta nell’ex persecutore e che divenne poi anche il racconto della vocazione di un nuovo evangelizzatore.  Il secondo tipo di fonti è quello più « autentico », in quanto consiste nella testimonianza del diretto interessato, e sono le lettere di Paolo stesso. Più volte infatti egli fa riferimento a quella straodinaria esperienza, e si tratta sempre di accenni molto 3 brevi, non descrittivi, che puntano soltanto al senso di ciò che allora avvenne (cfr Romani, 1, 5:  « mediante Cristo Gesù ricevemmo la grazia dell’apostolato »; 1 Corinzi, 9, 1:  « non ho io visto Gesù, il Signore nostro? »; 1 Corinzi, 15, 8:  « ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto »; 2 Corinzi, 4, 6:  « Dio che disse « Rifulga la luce dalle tenebre » rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria divina che brilla sul volto di Cristo »; Filippesi, 3, 7:  « ciò che per me era un guadagno lo stimai una perdita a motivo di Cristo »); il testo più diffuso si legge in Galati, 1, 15-16:  « Quando a Dio, che mi mise a parte fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, piacque di rivelare il Figlio suo in me, perché lo annunziassi fra le genti, immediatamente non consultai carne o sangue né salii a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, ma mi recai in Arabia e poi tornai a Damasco ». Come si vede, in tutti questi passi egli non indulge a dettagli narrativi, ma interpreta sempre quel momento non tanto come un fatto di conversione, poiché non ne impiega mai il lessico specifico (con i verbi metanoèin-epistrèfein e derivati), quanto come fondamento del suo apostolato, come incarico di evangelizzazione, e quindi come un evento di missione (con un lessico di visione, apparizione, rivelazione, illuminazione).  Ci si può chiedere come spiegarsi il cambiamento verificatosi in Paolo sulla strada di Damasco. Nel clima romantico dell’Ottocento si preferiva ricorrere allo schema dell’uomo tormentato, che finalmente trova una via d’uscita alle proprie angosce adottando una soluzione estrema. Per fare questo si interpretava in senso autobiografico ciò che si legge in Romani, 7, 7-25, dove Paolo parla alla prima persona singolare:  « Io non faccio quello che voglio,  ma quello che detesto… Acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi  rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra » (vv.15.22.23).  Senonché, l’esegesi odierna di questa pagina paolina è molto più guardinga e dubbiosa, sia perché il testo è scritto al presente (quindi letteralmente dovrebbe riferirsi non al passato anteriore alla conversione), sia perché il passo appartiene non a un contesto autobiografico bensì a una riflessione di principio sul valore della Legge (sicché l’Io può benissimo spiegarsi con la figura  retorica  della  enallage  così  da  includere una esperienza universale), sia perché in un altro passo sicuramente autobiografico Paolo dice al contrario di essere stato « irreprensibile quanto alla Legge » (Filippesi, 3, 6:  qui emerge addirittura la fierezza e la gioia di una identità giudaica vissuta in pienezza come « un guadagno »). Si può sempre pensare che quanto egli scrive in Romani, 7, 7-25 rappresenti semplicemente la coscientizzazione successiva (cristiana) di un vecchio conflitto inconscio nei confronti della Legge, mentre Filippesi, 3, 4-6 rappresenterebbe soltanto la tipica coscienza del Paolo precristiano.  Ma  le  cose  sono  più  complesse.  Le  testimonianze personali di Paolo sull’evento di Damasco sono costantemente incentrate sulla precisa figura di Gesù Cristo. Egli non parla d’altro, al punto da confessare persino di essere stato « ghermito da Cristo Gesù » (Filippesi, 3, 12). Si trattò dunque essenzialmente di un incontro di « persone », mentre invece i concetti, le « idee », pur implicite, giocarono un ruolo secondario. E-4 gli vide la gloria di Dio brillare sul volto di Cristo (cfr  2 Corinzi, 4, 6). Da questo punto di vista, l’esperienza di Paolo si deve spiegare anche in riferimento a certe categorie della mistica giudaica della merkavàh, cioè del « carro », che affonda le sue radici nella visione del primo capitolo di Ezechiele. Là il profeta dice di aver visto un carro trainato da quattro esseri viventi « e su questa specie di trono, in alto, una figura dalle sembianze umane (…) Tale mi apparve l’aspetto della gloria del Signore » (1, 26.28):  qui, cioè, si osa associare la gloria celeste di Dio a un essere umano, sia pur indeterminato, e ciò spiega le riserve del rabbinismo su questa pagina.  In ogni caso, non si può trascurare la  dimensione psicologica dell’esperienza di Paolo, spesso trattata in termini di allucinazione (benché di norma agli storici e ai teologi manchino gli studi in materia di psicologia, così come gli psicologi sono perlopiù digiuni di tecniche storiografiche e di teologia). Uno studio di pochi anni fa cerca di fare chiarezza in materia, sia distinguendo tra allucinazione e illusione, in quanto esse non vanno identificate, sia precisando onestamente che la non oggettività del fenomeno (visione, udito, odorato, tatto) riguarda solo l’osservatore esterno ma non il soggetto che ne fa esperienza,  e sia badando anche ai condizionamenti socioculturali del soggetto interessato.  Quanto a Paolo, va preso atto che le sue dichiarazioni sull’evento sono rare (non in tutte le lettere) e molto sobrie (prive di descrizioni); in più, bisogna constatare che egli non adduce mai di fronte ai propri interlocutori l’esperienza da lui vissuta per fondare su di essa la propria autorità, né per garantire una qualche tesi teologica, né per rafforzare una qualche presa di posizione disciplinare; anzi, semmai, succede esattamente il contrario. Occorre perciò guardarsi dal giudicare l’evento della strada di Damasco con le categorie della psicopatologia. L’unico dato  sicuro sul piano della fattualità storica, detto in termini junghiani, è che esso ha avuto una funzione prospettica tale da determinare il resto della vita di Paolo, e da farlo in modo del tutto positivo e fecondo:  là egli ha fatto esperienza di un incontro e ha maturato una convinzione che ha ribaltato la sua esistenza, sia resettando l’intero suo patrimonio ideale sia riorientando le sue energie verso un nuovo scopo. 
(©L’Osservatore Romano – 29 giugno 2008)

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