Archive pour septembre, 2011

«C’È UN TEMPO PER OGNI COSA» (QO 3,1-15)

dal sito:

http://www.paroledivita.it/upload/2003/articolo3_25.asp

«C’È UN TEMPO PER OGNI COSA» (QO 3,1-15)

Priotto M.

Quella che Qohelet ci offre in questo brano è una stupenda meditazione poetica sul tempo dell’uomo, su questo mistero che accompagna l’esistenza umana dal suo primo apparire nel mondo fino alla morte. In questa rassegna, sfilano i tempi dell’uomo con un ritmo implacabile e inarrestabile, ma anche monotono e apparentemente predeterminato; eppure su di essi si leva la domanda radicale di senso da parte del nostro saggio, portavoce di un’umanità inquieta e in cerca di senso. Una pagina dunque di straordinaria potenza, quanto mai moderna, che ci interroga e interpella[1].

Contesto e struttura del testo
I primi quindici versetti del c. 3 costituiscono una chiara unità letteraria, preceduta da una breve riflessione sulla gioia, la prima che troviamo nel libro (2,24-26), e seguita da una considerazione sull’ingiustizia e sulla sorte degli uomini, comune a quella delle bestie (3,16-22). Nel contesto della prima parte del libro (1,2-3,15) il nostro passo costituisce la conclusione che giunge dopo l’introduzione (1,1-2), il poema sulla natura e sull’uomo (1,4-11) e la lunga sezione regale (1,12-2,26).
L’unità che vogliamo studiare, Qo 3,1-15, è a sua volta chiaramente articolata in due sezioni: il poema di 3,1-9 e la riflessione di 3,10-15. La forma del primo gli conferisce una caratteristica e un’autonomia propria, inconfondibile; la riflessione seguente (vv. 10-15) è tuttavia strettamente congiunta, in quanto ne è il commento.

Il poema del tempo (3,1-9)
L’articolazione del poema è semplice: il v. 1 introduce il tema del tempo dell’uomo, che viene illustrato nei vv. 2-8; la domanda del v. 9 costituisce la conclusione del poema e introduce allo stesso tempo la riflessione seguente dei vv. 10-15.§
Il poema vero e proprio (vv. 2-8) è costituito da quattordici antitesi o, se si vuole, da sette coppie di antitesi che intendono abbracciare idealmente fin dalla prima battuta tutta l’esistenza dell’uomo, dalla nascita alla morte, e le esperienze più significative della vita, sia positive che negative. È evidente il valore simbolico del numero 7, e dei suoi multipli 14 e 28. Questa totalità dell’esistenza è vista sotto il profilo del tempo, il cui termine (in ebraico ‘et) ricorre significativamente ventotto volte, due volte per ogni antitesi; è l’insieme di questi tempi che costituisce la totalità dell’esistenza umana. Lo schema non è così rigido, come potrebbe sembrare a prima vista, ma il simbolismo del numero 7, coi suoi multipli 14 e 28, e del numero 4 (4 x 7 = 28) conferisce al poema una sensazione di pienezza, di totalità, di ordine e di perfezione[2].

C’è un tempo per ogni cosa
Per ogni cosa c’è il suo momento,
il suo tempo per ogni faccenda sotto il sole (Qo 3,1)

Questo versetto introduttivo espone la tesi dell’intero poema, sottolineando in particolare tre aspetti: l’idea del tempo, l’idea del tutto e l’ambito della riflessione di Qohelet. Il termine «momento» (in ebraico zeman) è praticamente sinonimo del secondo termine «tempo» (‘et) e quest’ultimo non significa il tempo indeterminato e duraturo, bensì un tempo determinato, adatto e opportuno per qualche cosa. Si tratta di un vocabolo molto amato dal nostro saggio, che lo usa infatti per ben quaranta volte nel suo libretto.
La duplice ripetizione «ogni cosa» e «ogni faccenda» indica che nulla si sottrae a questa constatazione; anche se l’elenco seguente non è esaustivo, per ogni evenienza della vita, positiva o negativa, c’è un tempo favorevole e opportuno.
È importante però sottolineare che questa totalità è intesa nel contesto di un ambito ben preciso: «Sotto il sole». È questa un’espressione caratteristica di Qohelet per indicare l’ambito vitale dell’uomo su questa terra; indica, infatti, sia lo spazio geografico della terra in cui l’uomo abita, sia lo spazio temporale della vita umana[3]. Dunque l’ambito di indagine di Qohelet è questa terra e questa storia, cioè l’orizzonte terreno. E sopra il sole? Il saggio non si pone per il momento una tale domanda.
Che vi sia per ogni cosa ed evenienza un tempo opportuno è un pensiero noto alla cultura del mondo antico, sia mediorientale che greca[4]; così anche nella tradizione d’Israele esso rappresenta una convinzione sicura (cf. Gb 5,26; Ger 8,7; Pr 15,23; Is 28,23-29). Qohelet apparentemente riprende questa tradizione per condividerla, in realtà per criticarla, come apparirà dai vv. 10-15.

I tempi dell’uomo
Non pare che ci sia un ordine preciso in questo elenco di attività, ad eccezione forse delle due coppie di inizio e di conclusione; né l’elenco è esauriente. Il saggio intende piuttosto offrire esempi significativi di situazioni esistenziali per evidenziare che esistono momenti opportuni per ogni cosa.

2 C’è un tempo per nascere e un tempo per morire,
un tempo per piantare e un tempo per sradicare le piante.
3 Un tempo per uccidere e un tempo per guarire,
un tempo per demolire e un tempo per costruire.
4 Un tempo per piangere e un tempo per ridere,
un tempo per gemere e un tempo per ballare.
5 Un tempo per gettare sassi e un tempo per raccoglierli,
un tempo per abbracciare e un tempo per astenersi dagli abbracci.
6 Un tempo per cercare e un tempo per perdere,
un tempo per serbare e un tempo per buttar via.
7 Un tempo per stracciare e un tempo per cucire,
un tempo per tacere e un tempo per parlare.
8 Un tempo per amare e un tempo per odiare,
un tempo per la guerra e un tempo per la pace (Qo 3,2-8).

La prima coppia è significativa per la sua valenza totalizzante, abbraccia infatti le estremità della vita, dal suo apparire alla sua scomparsa: c’è un tempo per generare[5] e un tempo per morire. È questo il significato della coppia, non tanto un’antitesi tra vita e morte, quanto piuttosto la sottolineatura dell’ambito dell’esistenza umana. L’uomo può interpretare la generazione e la morte come antitetiche; Qohelet si limita a osservare che due momenti significativi aprono e chiudono la vita. In senso metaforico l’attività del piantare e dello sradicare una pianta richiama ancora quanto detto a proposito del generare e del morire. Non tutti i tempi sono validi, perché vita e morte sfuggono a logiche deterministiche.
Dall’ambiente idilliaco e rurale l’autore passa bruscamente al dramma di una storia percorsa dalla violenza sulle persone; l’ombra di Caino si allunga sino ai giorni nostri, confrontandoci con tempi di distruzione e di morte. Qohelet non è pessimista, ma prende atto di una realtà, che tuttavia accanto alla distruzione offre anche la testimonianza della cura del ferito e della sua guarigione. Questa antitesi fra uccisione e guarigione divide gli uomini e i tempi, ma è interna anche a una stessa esistenza, perché a volte l’uomo che uccide e ferisce è anche colui che cura le ferite e guarisce. In coppia con la precedente antitesi si colloca l’immagine seguente del demolire e del costruire. Se la guerra comporta distruzione, l’impegno di guarigione evidenzia la ricostruzione.
Le lacrime e il riso, il lamento e la danza, definiscono i giorni dell’uomo, che in tal modo manifesta esteriormente la sua vita interiore caratterizzata dalla gioia e dalla sofferenza. Non esiste una vita soltanto felice o soltanto triste. Perché avvenga così, sfugge all’uomo; per adesso Qohelet si limita a constatare.
L’interpretazione del v. 5a («Un tempo per gettar sassi, un tempo per raccoglierli») è molto controversa. Riteniamo che il significato più naturale sia quello relativo al lavoro dei campi: il gettare i sassi evocherebbe il gesto ostile di chi vuol inaridire il campo di un nemico scaricandovi pietrisco (cf. 2Re 3,19); il raccogliere i sassi alluderebbe invece al paziente lavoro del contadino che, per poterlo coltivare, ripulisce il campo (o la vigna) dalle pietre, magari costruendo con esse un muretto di recinzione.
Ed eccoci a due gesti molto significativi nell’esperienza dell’uomo: l’abbracciare e l’astenersi dall’abbraccio. Si tratta dell’atto coniugale, ma anche di tutto ciò che lo prepara o distrugge, e delle relazioni umane improntate alla comunione o alla solitudine. È il mistero dell’amore che sorge e unisce le persone, ma che può anche spegnersi e dividere irrimediabilmente. Cercare e perdere, serbare e buttar via, appartengono alla trama della vita dell’uomo, con tempi propri. Ma sa l’uomo scegliere sempre i tempi giusti? Stracciare e cucire non si riferiscono semplicemente alla vita domestica, ma possono anche alludere al lutto a alla disgrazia (cf. Gn 37,29. 34; 2Sam 13,31). Il tacere e il parlare trascendono l’ambito familiare, dove tuttavia sono essenziali, per definire in generale l’uomo saggio che sa usare correttamente del dono della parola (cf., ad esempio, Pr 15,23; 26,4-5).
Le ultime due coppie sono disposte in ordine chiastico: amare-odiare, guerra-pace. Al centro ci sono i due elementi negativi: che l’uomo sia condannato alla violenza? Va aggiunto, però, che questa disposizione permette di chiudere tutta la serie dei tempi dell’uomo sulla pace, termine molto evocativo della speranza messianica. Amore e odio costituiscono gli estremi della scelta esistenziale dell’uomo, che sfociano a livello di storia rispettivamente nella pace e nella guerra. Pur attraverso le avversità e contraddizioni (sono gli elementi negativi della serie), esiste un movimento positivo nella storia dell’uomo che va dalla nascita (v. 2a) alla pace (v. 8b), oppure si tratta di un senso irraggiungibile per l’uomo?

Quale profitto?
La domanda del v. 9 riprende quella iniziale di 1,3 ed è rivolta più specificatamente a «colui che si affatica», cioè all’uomo preoccupato soltanto del profitto:
Che vantaggio ha chi si dà da fare con fatica? (Qo 3,9).
Qohelet entra in dialogo critico con la sapienza tradizionale, che è convinta non solo dell’esistenza di un tempo opportuno per ogni cosa, ma anche e soprattutto della possibilità per l’uomo saggio di conoscere questo tempo opportuno e dunque di padroneggiare la vita. Di fronte a questo atteggiamento che, con un termine difficile, potremmo definire «ottimismo epistemologico», il nostro autore è critico; non solo perché è consapevole dei limiti della conoscenza umana (cf. 1,12-18) ma anche perché sa che una vita impostata sulla ricerca di una felicità frutto delle proprie fatiche non conduce ad alcun reale profitto (cf. 2,1-26)!
Tuttavia questa non è l’unica impostazione della vita! Non esiste soltanto l’homo oeconomicus! Ed ecco allora che la ricerca del nostro saggio può continuare esplorando l’ambito della fede, cioè l’ambito della relazione con Dio, e inoltre quelle realtà che restano all’uomo a prescindere dalla ricerca esclusiva del profitto economico. Nasce così la riflessione seguente contenuta nei vv. 10-15.

Il significato del tempo dell’uomo (3,10-15)
Non è rilevante stabilire se il poema del tempo sia stato un poema indipendente, anteriore al Qohelet e da lui utilizzato, perché in ogni caso è nell’attuale contesto della riflessione qoheletiana che esso va interpretato. L’epoca contemporanea conosce un interesse notevole circa il problema del tempo, sia nel mondo greco che in quello giudaico. Il nostro saggio non considera globalmente il concetto di tempo inteso come durata, bensì il tempo nelle sue determinazioni storiche particolari, cioè nei suoi singoli momenti di vita. Rifuggendo da speculazioni escatologiche o apocalittiche, osserva questi momenti dell’esistenza e constata che essi sono guidati da Dio, ma secondo una logica che sfugge alla comprensione dell’uomo.
Per ben sei volte nei vv. 10-14 compare il termine «Dio» (vv. 10.11.13.14, qui due volte, v. 15); si tratta della più alta concentrazione di espressioni relative a Dio di tutto il libro, segno evidente che il punto di vista da cui Qohelet si pone è quello teologico. È alla luce di Dio che il saggio ebreo cerca di leggere il mistero insondabile e apparentemente contraddittorio dei tempi dell’uomo. Con ciò Qohelet continua e approfondisce la precedente riflessione di 1,13-18, dove afferma la validità della ricerca sapienziale, ma anche i limiti laddove essa pretenda di dare all’uomo risposte esaurienti. Proprio per questo esplora ora l’ambito teologico.
L’unità è articolata in tre momenti: vv. 10-11; 12-13; 14-15, introdotti da un verbo di osservazione in prima persona, caratteristico dello stile di Qohelet: «Ho considerato», «so che», ancora «so che». La disposizione è chiastica: l’opera di Dio (vv. 10-11) – l’invito alla gioia (vv. 12-13) – l’opera di Dio.

Il mistero del tempo
10 Ho considerato l’occupazione che Dio ha dato agli uomini, perché si occupino in essa. 11 Egli ha fatto bella ogni cosa a suo tempo, ma egli ha messo la nozione dell’eternità nel loro cuore, senza però che gli uomini possano capire l’opera compiuta da Dio dal principio alla fine (Qo 3,10-11).
Nel testo ebraico al v. 11 compare un termine ebraico di difficile interpretazione: ‘ôlam, di fronte al quale le interpretazioni degli esegeti si sono moltiplicate[6]. È nell’ambito temporale che il termine va considerato; così vuole il contesto della pericope 3,1-15 e anche l’uso corrente di questo termine sia in Qohelet sia nella Bibbia ebraica. Il concetto di eternità è estraneo alla riflessione qoheletiana, sia nel senso metafisico di un tempo senza fine sia nel senso religioso di una vita oltre la morte. Se c’è un tempo opportuno per ogni cosa, c’è pure un tempo costituito dalla somma di tutti questi tempi determinati; da parte di Dio esso rivela un senso di coerenza, da parte dell’uomo invece rimane incomprensibile e misterioso. Seguendo Mazzinghi possiamo perciò interpretare l’espressione ‘ôlam con «il mistero del tempo».
La seconda parte del v. 11 è introdotta da una particella (in ebraico gam) da intendersi non in senso avversativo («ma», come la traduzione della CEI), bensì aggiuntivo: «Anche». Dunque la traduzione suona meglio così:
«Egli ha fatto bella ogni cosa a suo tempo; ha posto anche nel loro cuore il mistero del tempo, senza però che gli uomini riescano a capire l’opera compiuta da Dio dal principio alla fine» (Qo 3,11).
L’angolatura da cui si pone Qohelet è sempre la stessa, quella esperienziale, sotto il sole. Il compito di cercare e di investigare non è soltanto proprio del saggio ebreo (cf. 1,13-18), ma di ogni uomo. Alla domanda del v. 9, «che vantaggio ha chi si dà da fare con fatica?», Dio risponde assegnando agli uomini un compito preciso: cercare! Si tratta certo di un compito faticoso, tuttavia non è più qualificato come «penoso» (cf. 1,13); il senso di questo compito viene specificato dal v. 11.
La riflessione inizia con un giudizio estremamente positivo dell’opera creatrice di Dio. Qohelet rilegge il primo racconto della creazione interpretando il termine tôb («E Dio vide che era buono-bello») di Gn 1 come yapeh («bello»); quest’ultimo termine sottolinea di più la qualità estetica del creato, ma non in senso esclusivo – come dimostra la ricorrenza del termine in 5,17 – dove esso significa piuttosto «conveniente». Dunque Dio ha creato un mondo bello, ma anche conforme al suo volere; e infatti proprio per questo ogni cosa ha il suo tempo opportuno, secondo quanto Qohelet ha illustrato nel poema precedente (3,1-8).
Tuttavia l’uomo, pur avendo ricevuto nel cuore il mistero del tempo, non è capace di comprendere la logica e il senso di questo tempo; l’uomo può solo vivere i singoli momenti opportuni che gli si presentano. La conseguenza di tale imperscrutabilità dell’opera divina non diventa per Qohelet causa di disperazione e di pessimismo o fonte di scetticismo, ma invito all’uomo a scrutare e a vivere i singoli momenti di gioia che la vita gli offre. Se questo mistero del tempo che Dio gli ha infuso nel cuore non sfocia nella comprensione dell’opera divina, non costituisce nell’uomo un dato negativo e frustrante, esso infatti lo spinge alla ricerca delle possibilità di gioia che la vita offre e soprattutto al timore di Dio. È quanto Qohelet sviluppa nei versetti seguenti.

La gioia di vivere
12 Ho concluso che non c’è nulla di meglio per essi, che godere e agire bene nella loro vita; 13 ma che un uomo mangi, beva e goda del suo lavoro è un dono di Dio (Qo 3,12-13).
L’affermazione del v. 12 sulla positività del mangiare e del bere per l’uomo è ancora in relazione alla domanda del v. 9: quale profitto c’è per l’uomo? Non si tratta però di una risposta riduttiva, quasi una povera consolazione lasciata da Dio a un uomo comunque incapace di comprendere il senso dell’esistenza. La formula: «Non c’è nulla di meglio», compare altre volte nell’opera (2,24; 3,22; 8,15) sempre in connessione con un precedente sviluppo negativo (nel nostro caso l’impossibilità per l’uomo di capire a fondo l’opera di Dio) e dunque si propone di evidenziare un bene reale per l’uomo. Due verbi sottolineano questo bene: «godere» e «vivere bene»[7]; essi appaiono come compito dell’uomo: se Dio ha fatto bella e conveniente ogni cosa, l’uomo è chiamato a sperimentare questo bene nella propria vita, cioè a gioire.
In che cosa consista questa gioia viene specificato subito dopo dall’espressione «mangiare e bere» tipica di Qohelet (2,14; 5,17; 8,15; 9,7). La forza dell’espressione è nel suo significato simbolico; si tratta infatti non soltanto di necessità elementari dell’essere umano, ma della celebrazione di sentimenti profondi quali la festa, l’amicizia, il matrimonio, la nascita, l’ospitalità… Mangiare e bere appaiono così come i segni visibili della benedizione divina, essi infatti sono dono di Dio! Se il Dio di Qohelet appare da un lato lontano e irraggiungibile, dall’altro si rende presente in modo molto concreto e reale col dono della gioia del vivere. Questo richiamo al dono di Dio è importante perché esclude interpretazioni di carattere edonistico o epicureo e aggancia saldamente la fede alla vita concreta dell’uomo.

Il timore di Dio
Quest’ultima riflessione approfondisce il senso del timore di Dio sopra accennato. Le opere di Dio sono immutabili, cioè valgono per sempre, per tutto quel tempo di cui l’uomo intuisce l’esistenza, ma non il senso. Dunque, se Dio dona all’uomo le gioie della vita, non può quest’ultimo modificarle, magari accrescerle o intensificarle, perché la loro esistenza e qualità dipendono unicamente da Dio, la cui azione rimane immutabile.
14 Riconosco che qualunque cosa Dio fa è immutabile; non c’è nulla da aggiungere, nulla da togliere. Dio agisce così perché si abbia timore di lui. 15 Ciò che è, già è stato; ciò che sarà, già è; Dio ricerca ciò che è già passato (Qo 3,14-15).
Dio agisce così perché lo si tema, dove «temere» significa anzitutto riconoscere e accettare l’imperscrutabilità dell’agire divino. Chiaramente viene qui sottolineata la distanza trascendentale fra Dio e l’uomo, fra creatore e creatura. Tuttavia non c’è solo questo, perché questo Dio sa essere anche vicino all’uomo con il dono delle gioie della vita. Queste potrebbero essere intese in un ambito puramente antropologico (sarebbe allora la logica del carpe diem) o nel senso prometeico di strappare qualcosa a Dio. Invece nell’ottica di una fede che riconosce unicamente a Dio la comprensione del suo agire e quindi l’incomprensibilità per l’uomo del mistero del tempo, le gioie della vita appaiono nel loro vero significato di dono gratuito di Dio. Se il timore di Dio sottolinea con crudele chiarezza i limiti creaturali dell’uomo, gli consente pure di cogliere le gioie della vita nel loro ontologico significato di dono gratuito di Dio!
La conclusione del v. 15 è misteriosa, soprattutto l’ultima frase: «Dio ricerca ciò che è già passato». Le proposte degli autori sono numerose e discordanti[8]. Il contesto immediato della prima parte del versetto, come quello più generale dell’intero passo di 3,1-15, suggerisce di interpretare l’espressione in senso temporale: Dio ricerca «ciò che è inseguito», cioè il tempo passato, che non può più essere ricuperato dall’uomo e tanto meno compreso. Questo appartiene a Dio, per il quale soltanto esiste una chiara comprensione di tutto il mistero del tempo. «Dio non è soggetto alla caducità del tempo, lo supera e lo raggiunge in tutta la sua estensione passata e futura; ecco perché poter dire che Dio va in cerca del passato non è strano. Secondo la mentalità di Qohelet, Dio lo trova o lo raggiunge, l’uomo no»[9].

Conclusione
Il poema dei tempi dell’uomo (vv. 2-8) aveva suscitato la domanda del v. 9: quale profitto per l’uomo?. Questa domanda trova la sua risposta nella riflessione dei vv. 10-15, una delle riflessioni più teologiche dell’intero libro.
Chi è Dio? Apparentemente il Dio di Qohelet è un Dio lontano da quel yhwh che entra nella storia di Israele, un Dio impenetrabile e anche arbitrario. In realtà, un’attenta lettura del testo qoheletiano ci porta a conclusioni opposte. L’uomo sa che ci sono tempi convenienti per ogni azione, sa che esiste un mistero del tempo, che Dio gli ha consegnato nel cuore, ma che gli rimane incomprensibile nella sua logica di fondo, perché questa comprensione è esclusiva di Dio. Da questo punto di vista non c’è alcun profitto per l’uomo nel suo agire.
Tuttavia, tocca all’uomo il compito di cercare e in questo suo compito egli arriva a capire due cose: nonostante tutto la gioia resta una possibilità reale che Dio gli offre, le gioie della vita infatti sono dono di Dio e invito a goderne. In secondo luogo, l’uomo capisce che l’azione di Dio, pur misteriosa e incomprensibile, suscita in lui il timore di Dio; è questo timore di Dio che permette all’uomo di autocomprendersi come creatura e di giudicare le gioie della vita unicamente come dono di Dio. È volontà di Dio che l’uomo scopra e goda la gioia, ma nessuna gioia è possibile e vera senza il timore di lui, senza il rispetto di quel mistero del tempo che Dio ha posto nel cuore dell’uomo proprio perché egli lo tema.
—————————–
[1] Questo nostro articolo fa riferimento soprattutto allo studio di L. Mazzinghi, Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet,EDB, Bologna 2001, specialmente le pp. 189-238, con una bibliografia completa e ragionata.
[2] Cf. J. Vílchez Líndez, Qoèlet, Borla, Roma 1997, 232.
[3] «Vedere il sole» per Qohelet è sinonimo di vivere e dunque allude al tempo della storia dell’uomo. Cf. Mazzinghi, Studi, 132 (cf. Qo 6,5; 7,11; 11,7).
[4] Vedi, ad es., il pensiero di Omero: «Gli dèi immortali ai mortali sopra la terra feconda hanno assegnato per ogni cosa il suo tempo» (Odissea 19, 592-593).
[5] Preferiamo tradurre letteralmente con «generare» piuttosto che in senso passivo con «nascere». Quest’ultima interpretazione rifletterebbe bene l’opposizione al morire, tuttavia non è detto che si tratti di un’antitesi!
[6] Alcuni autori preferiscono correggere il testo consonantico leggendo ‘amal, fatica, altri correggono semplicemente la vocalizzazione masoretica e leggono ‘elem, ignoranza. Quanto al temine ‘ôlam esso viene interpretato come «mondo», «eternità», «durata», «opera di Dio». Per una discussione esaustiva al riguardo vedi Mazzinghi, Studi, 217-227.
[7] La traduzione della CEI «agire bene» segue la versione greca dei LXX e interpreta l’espressione in senso morale; ma qui il contesto (non ultima l’espressione del versetto seguente «godere del proprio lavoro») è dato dal tema della gioia. Quindi il senso è piuttosto quello di procurarsi del bene, di vivere bene.
[8] Vedi al riguardo la discussione in Mazzinghi, Studi, 233-236.
[9]Vílchez Líndez, Qoèlet , 253.

LETTERA DEL PAPA PER IL SIMPOSIO INTERCRISTIANO DI SALONICCO

dal sito:

http://www.zenit.org/article-27805?l=italian

LETTERA DEL PAPA PER IL SIMPOSIO INTERCRISTIANO DI SALONICCO

La sorte dell’evangelizzazione è legata all’unità della Chiesa

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 2 settembre 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la lettera che Benedetto XVI ha inviato al Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, il Card. Kurt Koch, in occasione del XII Simposio Intercristiano sul tema « La testimonianza della Chiesa nel mondo contemporaneo » (Salonicco, 30 agosto – 2 settembre 2011):

* * *
Al Venerato Fratello
il Signor Cardinale KURT KOCH
Presidente del Pontificio Consiglio
per la Promozione dell’Unità dei Cristiani
1. In occasione del XII Simposio Intercristiano, dal tema « La testimonianza della Chiesa nel mondo contemporaneo », che si svolge a Salonicco dal 30 agosto al 2 settembre 2011, desidero manifestare attraverso di Lei, Venerato Fratello, vivo apprezzamento per tale lodevole iniziativa, promossa dall’Istituto Francescano di Spiritualità della Pontificia Università Antonianum e dal Dipartimento di Teologia della Facoltà teologica ortodossa della Università Aristoteles di Salonicco.
2. Il tema che sarà trattato nel Simposio è di grande attualità ed è al centro delle mie preoccupazioni e preghiere, come ho già affermato nella Lettera apostolica « Ubicumque et semper », con la quale ho istituito il Pontificio Consiglio per la Nuova Evangelizzazione. Nel corso dei secoli la Chiesa non ha mai smesso di proclamare il mistero salvifico della morte e risurrezione di Gesù Cristo, ma quello stesso annuncio ha bisogno oggi di un rinnovato vigore in molte delle regioni che per prime ne accolsero la luce, e che sperimentano gli effetti di una secolarizzazione capace di impoverire l’uomo nella sua dimensione più profonda. In realtà assistiamo, nel mondo contemporaneo, a fenomeni contraddittori: da un lato si registra una diffusa distrazione o anche insensibilità nei confronti della trascendenza, dall’altro, vi sono numerosi segni che attestano il permanere, nel cuore di molti, di una profonda nostalgia di Dio, che si manifesta in modi diversi e pone numerosi uomini e donne in atteggiamento di sincera ricerca.
3. Gli attuali scenari culturali, sociali ed economici pongono a cattolici ed ortodossi le medesime sfide. La riflessione che sarà sviluppata durante il Simposio avrà perciò un importante risvolto ecumenico. Gli interventi permetteranno di tracciare un quadro articolato delle problematiche comuni e di presentare le particolarità dei differenti approcci, favorendo lo scambio di riflessioni e di esperienze in un clima di fraterna carità. La conoscenza reciproca delle nostre tradizioni e l’amicizia sincera rappresentano già in sé stesse un contributo alla causa dell’unità dei cristiani. Voglio qui ricordare le parole del mio Venerato Predecessore, il Servo di Dio Paolo VI, quando, a proposito dell’evangelizzazione, affermava: « In quanto evangelizzatori, noi dobbiamo offrire ai fedeli di Cristo l’immagine non di uomini divisi e separati da litigi che non edificano affatto, ma di persone mature nella fede, capaci di ritrovarsi insieme al di sopra delle tensioni concrete, grazie alla ricerca comune, sincera e disinteressata della verità. Sì, la sorte dell’evangelizzazione è certamente legata alla testimonianza di unità data dalla Chiesa. È questo un motivo di responsabilità ma anche di conforto » (Esort. ap. Evangelii Nuntiandi, n. 77).
4. Alla buona riuscita dei lavori contribuirà certamente l’intercessione di san Paolo, il cui ricordo è particolarmente vivo nella città di Salonicco, nella quale l’Apostolo predicò per primo il Vangelo e alla quale rimase legato da un legame di particolare affetto. Per un rinnovato annuncio del Vangelo nel mondo contemporaneo occorrono evangelizzatori che siano animati dallo stesso zelo apostolico di Paolo.
5. A quanti hanno contribuito alla realizzazione del Simposio, agli illustri Relatori e a tutti i partecipanti va il mio cordiale saluto con l’augurio di un pieno successo dell’iniziativa. Accompagno i lavori con la preghiera e con la mia Benedizione Apostolica.
Da Castel Gandolfo, 6 agosto 2011
BENEDICTUS PP. XVI   

Publié dans:PAPA BENEDETTO: LETTERE |on 2 septembre, 2011 |Pas de commentaires »

A Sixth Circle of Connections: The Trinity ( se conoscete l’inglese leggete il testo, è interessante)

A Sixth Circle of Connections: The Trinity ( se conoscete l'inglese leggete il testo, è interessante) dans immagini sacre Holy%20Trinity

http://dlibrary.acu.edu.au/staffhome/ankelly/Chapter6.htm

Publié dans:immagini sacre |on 1 septembre, 2011 |Pas de commentaires »

Salmo 40 *

dal sito:

http://www.associazioni.milano.it/comunitaelavoro/files/09_salmo40.htm

Salmo   40 *
 
Al vincitore. Di David, salmo.
 
Ho sperato: ho sperato nel Signore
ed egli su di me si è chinato,
ha dato ascolto al mio grido.
Mi ha tratto dalla fossa della morte,
dal fango della palude;
i miei piedi ha stabilito sulla roccia,
ha reso sicuri i miei passi.
Mi ha messo sulla bocca un canto nuovo:
lode al nostro Dio.
 
Molti vedranno e avranno timore
e confideranno nel Signore.
Beato l’uomo che spera nel Signore
e non si mette dalla parte dei superbi,
né si volge a chi segue la menzogna.
Quanti prodigi hai fatto, Signore Dio mio,
quali disegni in nostro favore!
Nessuno a te si può paragonare.
Se li voglio annunziare e proclamare,
sono troppi per essere contati.
 
Sacrificio e offerta non gradisci,
gli orecchi mi hai aperto.
Non hai chiesto olocausto e vittima per la colpa.
Allora ho detto: «Ecco, io vengo.
Sul rotolo del libro di me è scritto
che io faccia il tuo volere.
Mio Dio, questo io desidero,
la tua legge è nel profondo del mio cuore».
 
Ho annunziato la tua giustizia
nella grande assemblea;
vedi, non tengo chiuse le labbra, Signore: tu lo sai.
Non ho nascosto la tua giustizia in fondo al cuore,
la tua fedeltà e la tua salvezza ho proclamato.
Non ho nascosto la tua grazia
e la tua fedeltà alla grande assemblea.
 
Non rifiutarmi, Signore, la tua misericordia;
la tua fedeltà e la tua grazia mi proteggano sempre,
poiché mi circondano mali senza numero,
le mie colpe mi opprimono e non posso più vedere.
Sono più dei capelli del mio capo,
il mio cuore viene meno.
 
Degnati, Signore, di liberarmi;
accorri, Signore, in mio aiuto.
Siano confusi e coperti di vergogna
quanti cercano di togliermi la vita.
Retrocedano coperti d’infamia
quelli che godono della mia sventura.
Siano presi da tremore e da vergogna
quelli che mi scherniscono.
 
Esultino e gioiscano in te quanti ti cercano.
Dicano sempre: «Il Signore è grande»,
quelli che bramano la tua salvezza.
Io sono povero e infelice; di me ha cura il Signore.
Tu, mio aiuto e mia liberazione,
mio Dio, non tardare!
 
 
“Ho sperato, sperato, Signore”. E’ anche quello che dice un altro testo: “ E si dirà in quel giorno: ecco il nostro Dio. E’ in lui che abbiamo sperato, ed egli ci ha salvati. Questi è il Signore in cui abbiamo sperato, esultiamo e rallegriamoci per la sua salvezza” (Is 25,9)
Israele non possiede altro che la speranza nella liberazione da parte del Santo -  benedetto sia.
Nella ricompensa “ho sperato, sperato, Signore”.
Come sta scritto “Buono è il Signore con quanti sperano in lui” (Lam  3,25).
E si dice pure: “Ritornate alla cittadella, prigionieri della speranza” (Zc  9,12)
Affinchè tu non dica “E’ passata la mietitura, l’estate è finita, e noi non siamo stati ancora salvati” (Ger  8,20), “spera nel Signore, sii forte, sia saldo il tuo cuore, e spera nel Signore” ( Sal  27,14).
“Spera nel Signore “ (una volta) “e spera nel Signore” (una seconda volta): speranza dopo speranza.
“Sii forte, sia saldo il tuo cuore”: anche se aveste già sperato, e tuttavia non foste stati salvati, speranza e ancora speranza.
Se tu ti chiedessi: Fino a quando dovremo sperare?, la scrittura ha già risposto: “Israele speri nel Signore da ora e per sempre” (Sal  131,3).
E aggiunge “Siate forti, rinsaldate il vostro cuore, voi tutti sperate nel Signore” (Sal 31,25).
Se farete così, allora sarete salvi, come è detto: “Saprai che io sono il Signore, e che non saranno confusi quanti sperano in me” (Is  49,23).
O anche “ Quanti sperano nel Signore ricambiano le  loro forze” ( Is 40,31)
E ancora : “ Quanti sperano nel Signore possederanno la terra” (Sal 37,9)
Per questo si dice “Ho sperato, sperato, Signore. Ed egli si è piegato su di me e ha ascoltato il mio grido”.  David ha sperato in me, perciò io gli ho risposto. 
 
Questo brano è tratto dai  Midrash Tehillim, il commento ebraico dei salmi, pubblicati in forma ridotta in italiano a cura di Alberto Mello, Un mondo di grazia, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose
La caratteristica dei Midrash è di commentare un brano della Bibbia attraverso la citazione e il confronto con altri passi della Bibbia.

Santi e animali tra fiaba e realtà

dal sito:

http://www.messaggerosantantonio.it/messaggero/pagina_articolo.asp?IDX=1510IDRX=146

Santi e animali tra fiaba e realtà

La relazione santo-animale è un’autentica categoria interpretativa, una chiave d’accesso per sondare il rapporto uomo-animale, quel forte legame affettivo e talvolta terapeutico che lega una bestia a un essere umano.

di Fabio Scarsato
San Francesco e il lupo. Una bella immagine tratta dal volume Frate Francesco e i suoi fioretti stampato per la prima volta per le Edizioni Messaggero nel 1974.A ogni santo il suo «animale». Se ci sono tanti animali nella vita degli uomini, ce ne sono altrettanti nella vita dei santi. Finzione o realtà, leggenda o fantasia, le pagine ingiallite che narrano delle imprese dei santi sono popolate da animali dalle più svariate connotazioni e peculiarità, che non mettono mai in ombra le doti di santità di colui che li incontra nel proprio cammino, ma semmai le esaltano. È stato sostando su queste idee e sulle diverse «ipotesi» di lettura, che la comunità francescana di Sanzeno, nella trentina Val di Non, ha deciso di organizzare un convegno che prende spunto proprio dalla raffigurazione più famosa di san Romedio, il santo eremita venerato in uno dei più suggestivi e incantati santuari delle Alpi trentine. Stando alla leggenda, san Romedio sarebbe riuscito ad ammansire un orso dopo che questi gli aveva divorato il cavallo. Immediato il paragone con un altro grande santo, Francesco d’Assisi, alle prese con una fiera che infestava in modo preoccupante i nostri boschi nel Medioevo: il feroce lupo di Gubbio. Tanti i riferimenti: sant’Antonio abate e il porcellino, san Rocco e il cane, sant’Antonio di Padova e i pesci (ma anche la mula), san Serafino di Sarov e un altro orso, san Girolamo e il leone, sant’Agnese e l’agnellino, sant’Eustazio e il cervo. Infine san Colmano, il quale viveva con un gallo che cantava quando era ora di svegliarsi, un topolino che gli mordicchiava l’orecchio fin quando non si alzava e una mosca che gli teneva il segno del libro che leggeva prima di addormentarsi… Ma anche Elia e il corvo, Giona e la balena, Baalam e l’asina. La relazione santo-animale» è un’autentica categoria interpretativa, una chiave d’accesso per sondare il rapporto «uomo-animale» colto nelle sue dimensioni talvolta anche problematiche.

«Da san Romedio a san Francesco»
Ecco dunque l’obiettivo che ci siamo proposti per questo convegno: approfondire da più punti di vista la relazione tra «santità» e «istintualità» per capire meglio il tempo che stiamo vivendo e il nostro rapportarci alle altre creature viventi che ci circondano. Lo slogan della due giorni potrebbe essere a ragion veduta la scritta che abitualmente accoglie i pellegrini al santuario di san Romedio: «Fatto stupendo o cosa strana! L’orso, la belva si fa umana. Stupor maggiore che l’uomo nato, in belva cerchi esser cangiato». Evidentemente nella sua ricchezza di temi e stimoli il rapporto santo-animale si presta a varie letture, sia di tipo etico-didascalico sia moraleggiante, un po’ come accade per le favole, altro «ambiente» pieno di animali. Di volta in volta l’animale diventerà il «pretesto» di qualche predica che vuol castigare i costumi, proiettando di fatto sulla bestiola in questione vizi o virtù tutte umane. Altre volte una peculiarità propria di un insetto – pensiamo alla proverbiale operosità attribuita alle api – lo può rendere esemplare alla stessa razza umana. In alcuni casi l’animale diventa, più o meno a ragione, immagine «prestata» al linguaggio umano in difficoltà di fronte a concetti troppo complessi o elevati, simbolo di qualcosa di diverso: del cammino di conversione piuttosto che di quello di perdizione, della fedeltà invece che del tradimento.

Strumento della provvidenza
L’animale diventa persino «strumento» del destino o della Provvidenza a seconda delle convinzioni del soggetto. In tutti questi casi è, suo malgrado, inevitabilmente legato a doppio filo alle vicende umane. Molte altre volte, per fortuna, gli animali presenti nella vita dei santi non saranno altro che quello che sono: in alcuni casi persino pericolosi per l’uomo tanto quanto per il sant’uomo. Quando uno dei contadini corre a dire a san Giovanni Gualberto che un orso sta facendo strage di mucche, il santo non interviene con un miracolo, ma risponde secco: «Va’ ad ammazzarlo!».
Dalle bestie feroci passiamo all’immagine più fiabesca degli «animali da compagnia»: san Colombano aveva uno scoiattolo che si divertiva a intrufolarsi per le ampie maniche e scorazzargli sotto la veste. Animali compagni nelle fatiche del lavoro o del viaggio.
A livello molto più profondo, quello che tratta della relazione santo e animale è certamente un «genere» letterario utile per parlare del monaco o del santo che vive in armonia con l’intera creazione, così come profetizzato da Isaia: «Il lupo dimorerà insieme con l’agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un fanciullo li guiderà. La vacca e l’orsa pascoleranno assieme; si sdraieranno insieme i loro piccoli. Il leone si ciberà di paglia come il bue. Il lattante si trastullerà sulla buca dell’aspide; il bambino metterà la mano nel covo di serpenti velenosi». L’intensità di queste immagini ci ricorda che la comunione perfetta tra l’uomo e il creato, o almeno la nostalgia dei tempi paradisiaci, è un tratto essenziale della santità (san Ciarano aveva fondato un monastero con un cinghiale, un tasso, una volpe, un lupo e una cerva). Ecologisti o meno, sarà comunque bene pensarci. La santità è comunione: «Dio mio e mio tutto!», avrebbe esclamato Francesco d’Assisi.
L’approccio al convegno non può che essere «interdisciplinare» ed «ecumenico», in ossequio alla tradizione di questi due santuari trentini: la Basilica dei santi martiri Sisinio, Martirio e Alessandro (missionari provenienti dalla lontana Cappadocia e martirizzati a Sanzeno il 29 maggio del 397) e l’eremo di san Romedio (che arrivò in questo luogo dall’Austria attorno all’anno Mille attirato proprio dalla fama dei martiri cappadoci), entrambi serviti da una comunità di frati minori conventuali. Quella dell’incontro e dell’ascolto reciproco, della comune ricerca della verità e della conoscenza l’uno dell’altro, è ormai l’unica strada che ci è data da percorrere per continuare a essere autenticamente «animali umani».   

Appunti

San Romedio e l’orso
Leggenda vuole che un giorno san Romedio, mentre era in procinto di recarsi in quel di Trento, si imbatté in un grande orso inferocito, il quale sbranò il suo cavallo, unico mezzo di locomozione che possedeva per spostarsi da una valle all’altra a predicare il vangelo. Il santo, visto quel che era accaduto al suo cavallo, decise di ammansire l’orso e trasformarlo, più per necessità che per punizione, nel suo compagno di viaggio. Da quel momento in poi la bestia feroce tramutata da animale selvaggio in docile cavalcatura, sparì dai boschi trentini e fu vista solo e soltanto a fianco del santo. In che proporzione stiano leggenda e realtà non è dato sapere: gli scritti medievali non osservano la moderna distinzione tra verità e finzione, storia e narrazione edificante, ma mirano piuttosto a lanciare un messaggio alla persona di fede. Nel vocabolario medievale dunque, più feroce e selvaggia è la bestia, più colui che la doma è potente e pertanto vicino a Dio. Allo stesso modo quello del santo che vive in comunione con la natura è un tema ricorrente che rimanda al simbolismo biblico del paradiso terrestre. Ai frati che custodiscono il monastero di san Romedio e la basilica dei Santi Martiri, capita però di tanto in tanto, passeggiando per i boschi rigogliosi che ancora conservano il ricordo di san Romedio, di incrociare splendidi orsi bruni lungo il proprio cammino. Nel paesino di Sanzeno, borgata immersa in una cornice verde e ancora incontaminata dove la natura è padrona del tempo che scorre, vivono dal 2005 quattro francescani conventuali (padre Emilio Dall’Agnol, padre Franco Bonafè, padre Fabio Scarsato e padre Zeno Carcereri), impegnati a custodire e ad animare i due luoghi di culto situati a circa 700 metri di altezza e distanti un paio di chilometri l’uno dall’altro. La giornata a Sanzeno trascorre nell’accoglienza degli ospiti: dei pellegrini in gita così come dei singoli gruppi che si recano in Val di Non attratti dalla leggenda di san Romedio, dal fascino del santuario e di un cristianesimo che conserva intatte le fonti più antiche. Una vita di testimonianza scandita dalla catechesi sui martiri e dall’annuncio della Parola, senza tralasciare l’aspetto del silenzio e della contemplazione. I frati si dedicano alla pastorale giovanile di tutta la zona, organizzando campi scuola immersi nel verde per i ragazzi delle parrocchie della valle. Affacciata sul massiccio del Brenta, la basilica sorge sul luogo dove furono uccisi, un venerdì mattina dell’anno del Signore 397, Sisinio, Martirio e Alessandro, i tre evangelizzatori giunti dalla lontana Cappadocia (Turchia). In una lettera di sant’Agostino, allora vescovo di Ippona, scritta appena quindici anni dopo il martirio, il santo dimostra di essere a conoscenza dell’episodio, che cita a proposito del perdono. A Sanzeno convivono, e grazie ai frati si conservano, due volti speculari della cattolicità: la spiritualità più nordica di san Romedio, tirolese originario di Innsbruck, e il sapore orientale dei martiri cappadoci che per primi portarono, da stranieri, la fede nel Trentino. «Ecco perché – spiega fra Fabio Scarsato – in questo santuario si respira un’aria ecumenica».

(Marta Artico)

Publié dans:ANIMALI, SANTI |on 1 septembre, 2011 |Pas de commentaires »
1...910111213

Une Paroisse virtuelle en F... |
VIENS ECOUTE ET VOIS |
A TOI DE VOIR ... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | De Heilige Koran ... makkel...
| L'IsLaM pOuR tOuS
| islam01