Archive pour janvier, 2011

+++ Dal Cantico di San Sergio di Radonez, Patrono della Russia, 1314-1392 (sul Padre nostro, stralcio)

è uno stralcio del commento al Padre nostro di alcuni santi, è bella, potete andare al sito per leggere tutto, dal sito:

http://www.umilta.net/padrenostro.html

+++ Dal Cantico di San Sergio di Radonez, Patrono della Russia, 1314-1392

Sergio di Radonez, russo, fu coevo di Giuliana di Norwich. Nessuno scritto di San Sergio è giunto a noi, nel 1945 la cantica è stata rivelata in sogno a Don Divo Barsotti, C.F.D. E’ dallo studio che gli deriva una profonda conoscenza di Giuliana di Norwich, ed egli vede ciascuno di noi come il trono di Dio, il trono in cui il Regno di Dio prende dimora, proprio nel senso inteso da Giuliana di Norwich.

IV. Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra.
Questi versetti del Padre nostro riecheggiano le parole della Vergine al momento dell’Annunciazione (Luca 1.38). Riecheggiano le parole  di Cristo nel Getsemani (Luca 23.42). Riecheggiano anche le parole che Gesù pronunciò in precedenza (Matteo 12.46-502, Marco 3.31-35, Luca 8.19-21): ‘Chiunque fa la volontà di Dio, egli è mio fratello, mia sorella e mia madre’. Giuliana aggiunge, ‘Questa è la volontà di nostro Signore, che la nostra preghiera e la nostra fede siano ugualmente grandi’. Nel Norwich Castle Manuscript questa richiesta è la misura contro l’Invidia; la volontà di Dio nella carità e non la mia sia fatta, poiché Dio è amore.
Simone Weil attribuisce questo anelito al desiderio di eternità che va oltre quello del tempo: un anelito analogo al desiderio di colui che  che muore di sete, ma deve astenersi dal soddisfarlo, se contro la volontà di Dio. Evelyn Underhill riferisce le parole di Niccolò Cusano: ‘Ho appreso che il luogo ove Tu sei svelato è circonfuso dalla coincidentia oppositorum’.

V. Dacci oggi il nostro pane quotidiano.
Gesù si guadagnava il pane quotidiano con il lavoro di falegname, Pietro, Giacomo e Giovanni erano pescatori, Paolo fabbricava tende. Matteo, esattore delle tasse e colpevole di deprivare gli altri del pane, abbandona il banco della gabella per seguire la semplicità di Cristo.
Il Norwich Castle Manuscript afferma che non possiamo dire secondo giustizia ‘il nostro pane’ se conosciamo qualcun altro a cui il pane manca e a lui lo neghiamo. Questo significa che dobbiamo lavorare per il bene comune dei Cristiani nostri pari, donando, insegnando, aiutando, confortando. Significa che noi siamo mendicanti – parola ripresa nel più tardo Lambeth Manuscript – e di giorno in giorno umilmente chiediamo il pane a Dio; coloro i quali non lavorano con il sudore della fronte recitano indegnamente questa preghiera. Il manoscritto aggiunge che non dovrebbero esistere interdizioni o scomuniche, dal momento che nessuno, uomo o donna che sia, deve essere separato dal corpo di Cristo, avendo Cristo offerto il sacramento persino a Giuda. Bisogna, tuttavia, ammaestrare sulla necessità di ricevere il sacramento essendone degni. Il manoscritto aggiunge che questa domanda è l’antidoto contro l’Accidia. La preghiera di ringraziamento latino americana è strettamente connessa a questo: ‘Preghiamo che coloro ai quali manca il pane lo abbiano, e che coloro i quali hanno il pane sentano fame e sete di giustizia per quelli a cui il pane manca’. Gesù – rimarca il Norwich Castle Manuscript – disse: ‘Il mio cibo è fare la volontà del Padre mio’ (Giovanni 4.34), in tal modo legando le due invocazioni.
Evelyn Underhill cita una preghiera spagnola: ‘Tu una volta nutristi i tuoi poveri abbondantemente con il pane del cielo’, e in un Vangelo irlandese leggiamo: ‘Dacci oggi come pane quotidiano la Parola di Dio dal Cielo’. Simone Weil afferma che Cristo è il nostro pane. E aggiunge che così come la manna non può essere conservato. Qui il paradosso è che il Norwich Castle Manuscript, manoscritto medievale, è più marxista-cristiano di quanto non lo sia Simone Weil nel XX secolo.

Publié dans:LA PREGHIERA ( AUTORI VARI) |on 3 janvier, 2011 |Pas de commentaires »

Omelia per la festa dell’Epifania del Signore (Oristano 2007)

dal sito:

http://www.ignaziosanna.com/files/omelia_per_la_festa_epifania_2007.pdf

Omelia per la festa dell’Epifania del Signore

(Cattedrale di Oristano, 6 gennaio 2007)

Cari amici Celebriamo quest’oggi l’epifania del Signore. Tra i molti aspetti che essa offre alla nostra meditazione un primo aspetto è la rivelazione del mistero di Dio. Il significato principale della celebrazione liturgica dell’epifania, infatti, consiste nella manifestazione di Gesù Cristo alle genti, ovverossia nella destinazione universale dell’evento dell’incarnazione. Secondo la lettera di San Paolo agli Efesini, l’epifania rende svelato e manifesto ciò che era nascosto, mentre secondo il profeta Isaia rende luminoso ciò che era avvolto da oscurità e tenebre. L’epifania è, allo stesso tempo, la rivelazione di come la presenza di Dio nella storia si manifesti nell’umiltà dei protagonisti, nella povertà dei luoghi. Il mistero del Natale ci presenta il Figlio di Dio avvolto nelle fasce di un neonato, e deposto in una mangiatoia. L’evento del Cristo, dunque, mostra la forza di attrazione del Figlio di Dio non nello splendore della sua onnipotenza, ma nella povertà di una mangiatoia. Nonostante la sua povertà, tuttavia, l’umile grotta di Betlemme attira la lode di tutte le genti e di tutte le lingue, di cui i Magi rappresentano una primizia. Un secondo aspetto dell’epifania è la rivelazione di un giudizio, lo svelamento dei cuori. La nascita di Gesù suscita sia il riconoscimento e l’adorazione dei Magi che il turbamento e il rigetto di Erode. Da un lato, abbiamo gioia, riconoscimento, adorazione; dall’altro, abbiamo turbamento, gelosia, doppiezza. Ciò fa vedere come il dono di Dio non sia mai neutrale e sveli la qualità del cuore. Davanti a Dio che si rivela all’uomo c’è accoglienza che diventa partecipazione nella logica del dono, ma ci può essere anche rifiuto che diventa volontà mortifera. Si pensi ai tanti modi e alle tante circostanze dell’esistenza umana nelle quali si rifiuta l’amore e si sceglie l’odio, si rifiuta la vita e si sceglie la morte, si rifiuta la pace e si sceglie il conflitto. Il mistero della grazia e dell’elezione divina molto spesso confligge con il mistero del male e della tragedia umana. Un terzo aspetto dell’epifania è la rivelazione della missionarietà della Chiesa. Tutta la Chiesa è missionaria nella sua natura e nella sua essenza. L’epifania ci fa meditare sul fatto che la missione non è più un luogo, ma uno modo di essere e di agire. Non è più riservata ai missionari che portano l’annuncio del vangelo ai pagani, ma è estesa a tutti i battezzati che vivono con coerenza la propria fede. Nel saluto e nella benedizione che ho inviato ai missionari all’inizio del mio ministero episcopale ho ricordato che la Chiesa, quando prende coscienza di sé, diventa e si scopre tutta missionaria. I nostri missionari, con la loro opera e con il loro zelo, ci ricordano continuamente l’esistenza di questa verità e di questo impegno, e ci spingono a vivere la vocazione missionaria. Ci ricordano soprattutto che la missione non è tanto nell’andare lontani o nel fare cose straordinarie, ma nell’essere testimoni credibili del Cristo risorto nella nostra società ormai scristianizzata. Rivelazione del mistero di Dio, rivelazione dell’accoglienza o del rifiuto della presenza di Dio, rivelazione della missionarietà della Chiesa sono, dunque, i messaggi che ci vengono rivolti dalla celebrazione liturgica odierna. Come li facciamo nostri? E’ possibile trasformarli in un modello culturale di comportamento? Penso che li facciamo nostri se riusciamo a dare un volto pubblico alla nostra fede e a conservare un volto cristiano alla nostra società. Il cattolicesimo europeo sembra aver subito una dequalificazione culturale che ha estromesso la Chiesa non solo dalla società e dalla politica per opera della laicità ottocentesca, ma anche dalla scena culturale. Una volta persi i riferimenti simbolici del messaggio religioso, si nega alla Chiesa la pretesa di dire la verità circa la vita, la felicità, il futuro dell’uomo, la morte. Molti sociologi della religione concordano nel definire la religione degli europei come un: « credere senza appartenere ». Con questa espressione, si intende dire che molti europei continuano a credere in un Dio, nel senso più ampio e generico di questo termine, ma, in larga misura, non si identificano più con il Dio della religione cristiana, di cui pertanto non si sentono più membri. In altre parole, la fede religiosa non scompare ma si trasforma. A questo processo di mutazione delle credenze religiose, poi, si accompagna una minor presa dei precetti religiosi sulle scelte che attengono alla vita privata e quotidiana. Se non si crede più nel Dio particolare proposto da una religione ben definita, è difficile che le norme di comportamento riconducibili a quella stessa religione siano percepite come vincolanti. Nella società italiana, l’appartenenza religiosa risulta almeno apparentemente indebolita, e la Chiesa cattolica non è più il punto di riferimento dei cittadini. Nel 2002, il 60% del miliardo degli euro donati da 19 milioni di italiani per cause sociali è andato alle associazioni che si occupano di ricerca e non ad attività caritative di indole religiosa. Si dovrebbe dire che una specie di religione civile si stia lentamente sostituendo al credo cristiano. Negli ultimi decenni il centro di gravità della cristianità è scivolato inesorabilmente verso Sud. Ormai, il blocco più rilevante di cristiani non sarà più in Europa ma in Africa, e la quota dei cristiani dei paesi del Sud si avvicinerà al 70%. I maggiori centri della cristianità del XXI secolo saranno in Africa e nelle comunità della diaspora africana. Il Terzo Mondo potrebbe diventare in realtà la patria della Terza Chiesa. Già adesso, ogni anno, ci sono più battesimi cattolici nelle sole Filippine che in Spagna, Italia, Francia e Polonia messe insieme. L’area metropolitana di Manila, da sola, conta più cattolici di quanti ce ne siano in tutti i Paesi Bassi. Come reagire a questa lenta scristianizzazione che invade anche la nostra società? La nostra testimonianza di fede dovrebbe adoperarsi perché la vita spirituale non venga trasformata in etica sociale, perché il Dio vivente non sia ridotto all’equivalente simbolico di una relazione altruistica, perché la fede non sia ridotta a filantropia, e la Chiesa ad un’agenzia di promozione di valori umani. Se Gesù viene considerato come un maestro di morale, non potrà essere accettato come l’unico maestro di morale, perché la morale è un patrimonio comune dell’umanità, ed i percorsi di maturazione etica sono tanti e differenziati. Se Gesù viene concepito come un maestro di morale, non viene accolto volentieri, perché è uno che apparentemente propone all’umanità una morale fallimentare e crocifissa, soprattutto se l’umanità vuole vivere al di là del bene e del male. Se, invece, Gesù viene considerato come salvatore, come tale, è unico, e, perciò, può essere accettato, in quanto salvatore assoluto, come colui che non solo garantisce la salvezza parziale nella storia, ma soprattutto la salvezza escatologica nella vita eterna. La morale dei potenti, dei superuomini, non può accogliere la morale di un crocifisso. Ma il bisogno profondo di salvezza assoluta, radicato nel cuore di ogni uomo, può accogliere un salvatore assoluto, che liberi in maniera definitiva da ogni forma di male e di sofferenza. Mi auguro che il nostro cammino di fede, sull’esempio dei Magi, sappia accogliere sempre i segni di Dio nella vita e suscitare « una sempre più generosa testimonianza cristiana ». E’ la consegna che il papa ha dato alla chiesa arborense nell’udienza del nostro recente pellegrinaggio. La prendiamo come impegno di fedeltà e di comunione, e invochiamo su di esso la protezione della Vergine Madre di Gesù.

Amen.

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 3 janvier, 2011 |Pas de commentaires »

Omelia (03-01-2011) : E io ho visto e ho testimoniato che questi è il Figlio di Dio

dal sito:

http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/21234.html

Omelia (03-01-2011) 
Movimento Apostolico – rito romano

E io ho visto e ho testimoniato che questi è il Figlio di Dio

Conoscere la Persona di Gesù è essenza e sostanza della nostra fede. Noi spesso ci fermiamo alle opere. Difficilmente da questi facciamo il percorso inverso alla scoperta della verità della Persona che queste opere compie. Questo succede anche nella preghiera di domanda: andiamo da Gesù per chiedere opere, ignorando le più elementari verità che lo riguardano e che sono la sua stessa vita.
Non conoscendo la verità della sua persona, sovente facciamo di Lui un uomo come tutti gli altri, o un santo al pari degli altri, addirittura a volte lo declassiamo ad un rango inferiore a quello degli stessi santi. Oggi si sta arrivando al punto quasi di non ritorno: si sta facendo di Lui una persona come le altre, senza alcuna nota peculiare, particolare, unica, che è solo sua e di nessun altro. Qual è il risultato di questa squalifica di Gesù? Un mortificante relativismo veritativo che genera un vano ed inefficace qualunquismo religioso e un tremendo abbassamento della moralità e dei costumi.
La Chiesa in questi giorni con sublime saggezza e sapienza ci sta guidando alla conoscenza della Persona del nostro Redentore e Salvatore. Questa scienza di Lui deve essere il più possibilmente perfetta, sana, giusta, vera. Ogni cristiano la deve possedere nella sua forma più alta, perennemente aggiornata, quotidianamente purificata da ogni errore, falsità, menzogna, pensiero della terra. Confusione, errore, superficialità devono scomparire per sempre dalla nostra mente. Neanche le approssimazioni dovranno esistere. La verità e solo essa deve conquistare il cuore.
Chi è Gesù Signore? È l’Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo. Il peccato del mondo è uno solo: l’idolatria, l’empietà, la superstizione, la negazione e l’abolizione di Dio. È la superbia umana che porta alla ribellione e all’insubordinazione contro Dio e di conseguenza anche contro l’uomo. Solo Lui toglie il peccato del mondo. Nessun altro lo potrà mai togliere. Tutti gli altri con il peccato sono condannati a convivere.
Chi è Gesù Signore? È colui che è prima di Giovanni il Battista. Il prima è eterno, divino, celeste. Gesù è il Figlio Unigenito di Dio, generato, non creato, della stessa sostanza del Padre. È il solo Figlio generato da Dio nel seno dell’eternità. Questo mistero è solo di Cristo Gesù e di nessun altro uomo al mondo. Ogni altro è solo figlio di Eva. È carne inquinata dal peccato. È dal sangue impuro. Gesù invece è il Figlio Unigenito di Dio che diviene Figlio dell’uomo. Solo Lui è il Dio Incarnato.
Chi è Gesù Signore? È Colui sul quale scende e si rimane lo Spirito Santo. È il Messia del Signore, da Lui mandato in mezzo a noi per edificare sulla nostra terra il suo Regno. Dove Cristo regna lì regna anche Dio. Dove Cristo non regna, lì neanche Dio regna, perché nessuno al di fuori di Cristo Gesù è stato mandato per instaurare il regno di Dio sulla nostra terra. Nessuno senza di Lui potrà essere pieno di Spirito Santo.
Vergine Maria, Madre della Redenzione, donaci una conoscenza senza perfetta, attuale, aggiornata della Persona di Gesù. Angeli e Santi, aiutateci. 

Publié dans:OMELIE, PREDICHE E ☻☻☻ |on 2 janvier, 2011 |Pas de commentaires »

Joh-01,01_Logos made flesh_Logos fait chair

Joh-01,01_Logos made flesh_Logos fait chair  dans immagini sacre 16%20IN%20PRINCIPIO
http://www.artbible.net/3JC/-Joh-01,01_Logos%20made%20flesh_Logos%20fait%20chair/index2.html

Publié dans:immagini sacre |on 2 janvier, 2011 |Pas de commentaires »

Il mistero in san Paolo[1]

dal sito:

http://www.bibbiaonline.it/sito/argomese/misterosp.html

Il mistero in san Paolo[1]

Pino Pulcinelli – Roma 2005
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INDICE

Introduzione
Origine del termine
Nell’AT e nell’apocalittica giudaica
Nel NT: soprattutto negli scritti paolini
Conclusione
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Introduzione
“L’etimologia di mystérion è un mistero essa stessa”. Così esordiva G. Bornkamm nella voce omonima del Grande Lessico del Nuovo Testamento (nel volume che in originale tedesco risale ormai al lontano 1942). Al di là della sua validità attuale, questa frase ci permette di fare un’osservazione preliminare, se si vuole banale, di notare cioè che la parola italiana, così come la troviamo nel titolo del presente articolo, non è una traduzione dell’originale greco, ma una sua traslitterazione (anche in francese, spagnolo, spesso in inglese, le bibbie usano la traslitterazione; il tedesco invece traduce con “Geheimnis”). Di qui la domanda: quello che almeno gran parte degli europei intendono comunemente quando sentono o pronunciano la parola “mistero”, coincide o no con quello che intendevano gli antichi scrittori greci e in particolare gli autori del NT?
Per rispondere con una prima approssimazione, che forse però ci aiuta ad inquadrare il tema, possiamo dire che se ci si limita all’uso che se ne fa nell’ambito profano, come semplice sinonimo di enigma, di qualcosa di oscuro, di nascosto, di cui si ignora la natura o la causa, allora non si coglie pienamente nel segno. Ci si avvicina al senso originario di “mistero” invece quando lo si usa in ambito religioso, per esempio nell’espressione generica “misteri della fede”; teniamo presente inoltre che la tradizione cristiana ha usato abbastanza spesso il termine, impiegato sia per indicare l’inaccessibilità alla sola logica naturale dei dati fondamentali della rivelazione divina, che per designare a livello cultuale la celebrazione liturgica e sacramentale. Se però Bibbia alla mano confrontiamo questo uso cristiano successivo, possiamo accorgerci che mentre il primo senso è riscontrabile nei testi, pur se non tanto frequentemente, il secondo (uso cultuale) è praticamente assente. È quindi utile soffermarsi a considerare specialmente l’uso specifico e in gran parte originale che ne fa il NT e in particolare san Paolo.

Origine del termine
Si accennava all’etimologia: ormai sembra accertato che l’origine sia da ricercare nella radice verbale my- (verbo myéo), che di per sé significa “chiudere”, e che specificamente usato in campo esoterico-rituale indicava il chiudere le labbra o gli occhi (di qui i nostri aggettivi derivati, “muto” e “miope”) in presenza di cose percepite che non era possibile trasmettere ad altri; segnalava quindi l’inesprimibile. Questo concetto è collegato a quello espresso dall’altro senso del verbo descritto dai dizionari di greco classico, e cioè « iniziare » o, al passivo, « essere iniziato » (sottinteso, « ai riti misterici, ai misteri »); così lo troviamo nell’unica ricorrenza del NT in Fil 4,12: « sono iniziato a tutte le cose »; anche se in questo caso è usato in senso estenuato (infatti nel contesto si riferisce a circostanze materiali).
Nel greco classico è usato per lo più al plurale, come ad esempio in opere intitolate appunto, De Mysteriis, a partire dall’orazione di Andocide (V-IV sec. a. C.) fino al trattato di Giamblico (III-IV sec. d. C.). Lo si usava nella descrizione delle celebrazioni di culti rivolti a divinità benefiche (cf. il più famoso è quello dei « misteri » Eleusi, ampiamente attestati nelle fonti letterarie). In questi contesti si parla anche per l’appunto di « iniziazione ai misteri », di obbligo di tacere sulle cose viste e udite nei riti sacri, di una sopravvivenza oltre la morte.
Questa terminologia si diffonde anche nella filosofia e nel linguaggio profano (dove viene ad indicare semplicemente qualcosa di segreto). Soprattutto significativo è l’uso frequente che se ne fa nella letteratura gnostica (II-III sec. d.C.), nel senso specifico di « misteri arcani dello spirito, che conosciamo noi soli » (cf. Sermone dei Naasseni, in Ippolito Romano, Ref. 5,8,27).

Nell’AT e nell’apocalittica giudaica
Nei LXX mystérion ricorre una ventina di volte,[2] e soltanto negli scritti più tardivi, di epoca ellenistica. Mentre in Sap. 14,15.23 è un termine tecnico per indicare un rito cultuale pagano da rigettare, in altri testi designa solamente dei « segreti » profani che non vanno rivelati (cf. Gdt 2,2; Sir 22,22; 2Mac 13,21; ecc.). In Sap 2,22; 6,22 i mysteria sono intesi in senso teologico, riferiti all’attività creatrice di Dio, essi vanno riconosciuti e annunciati.
Un apporto nuovo alla semantica del termine deriva dalla traduzione dell’aramaico di origine persiana raz che troviamo nel libro di Daniele al cap. 2 (vv. 18.19.27.28.29.30.47bis), dove si tratta della spiegazione del sogno di Nabucodonosor; Dio viene presentato come “il rivelatore dei misteri”, di cose enigmatiche che riguardano il futuro.
Nella letteratura apocalittica (ad es. nell’Enoch etiopico, 4 Esdra, Apocalisse di Baruc, ed anche nei manoscritti di Qumran) il termine assume una dimensione temporale-storica in vista di un compimento promesso; la prospettiva è quella di un piano salvifico (pur se con dei risvolti catastrofici) che sta per realizzarsi. Da notare che in questa accezione è assente ogni riferimento cultuale.

Nel NT: soprattutto negli scritti paolini
Il vocabolo ricorre 28 volte in tutto nel NT, di cui 23 al singolare. Nei vangeli compare una sola volta nel brano parallelo ai tre sinottici (cf. Mc 4,11: “A voi è dato il mistero del regno dei cieli”; in Mt e Lc compare al plurale, e si aggiunge: “a voi [discepoli] è dato conoscere…”). Il regno di Dio è mistero in quanto viene dato a conoscere soltanto a chi è discepolo, cioè a chi dispone della fede.
Di tutte le altre ricorrenze, è nell’epistolario paolino che si usa con maggior frequenza (6 volte in 1Cor, 2 volte in Rm; 6 volte in Ef, 4 volte in Col; 1 volta in 2Ts; 2 volte nella 1Tm); le restanti 4 volte lo troviamo in Ap.[3] 
Prima di focalizzarci sull’uso specifico paolino menzioniamo le altre ricorrenze nel NT.
Nel libro dell’Apocalisse si tratta semplicemente del suo significato profano, un sinonimo di enigma, di qualcosa di occulto, senza una particolare rilevanza teologica (cf. 1,20: “il mistero delle sette stelle”).
Nei restanti due libri (2Ts e 1Tm), considerati tardivi dalla maggioranza dei commentatori, troviamo l’espressione “mistero dell’iniquità” (2Ts 2,7), da intendersi in senso epesegetico, cioè esplicativo, “l’iniquità è un mistero”; e le due espressioni parallele e praticamente sinonime,  “mistero della fede” e “mistero della pietà” nella 1Tm (3,9.16), indicanti molto probabilmente il contenuto oggettivo della fede (cf. la confessione cristologica che segue in 3,16b).
Esaminiamo dunque più da vicino l’uso più prettamente paolino. Quando Paolo in 1Cor 2,1 descrive il contenuto della sua predicazione di Cristo crocifisso come mystérion tou Theou intende dire che esso risulta inaccessibile alla sapienza umana, di fronte alla quale anzi questo evento salvifico appare come follia. Continua infatti poi ai vv. 6-7: “annunciamo, sì, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma una sapienza non di questo mondo… una sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo nascosta e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la nostra gloria”.
Questo mistero della sapienza di Dio ha una connotazione apocalittica, come un bene salvifico tenuto nascosto da Dio e rivelato ora per mezzo dello Spirito. Si intravede qui lo schema di rivelazione che come vedremo si riscontrerà poi specialmente in Col / Ef.
In 1Cor 4,1 troviamo la più rara ricorrenza al plurale (così anche in 13,2 e 14,2): “Ciascuno ci consideri come servitori di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”; il contesto precedente spinge a vedervi i contenuti della predicazione, di cui fanno parte appunto i vari aspetti della misteriosa sapienza divina di cui ha parlato al cap. 2; il plurale va visto quindi nell’intento di esprimere le varie sfaccettature dell’unico mistero. In 1Cor 13,2 (siamo nel celebre “inno alla carità”) il vocabolo compare dove si esprime il primato assoluto dell’agape, superiore perfino alla conoscenza dei misteri intesi come la pienezza della penetrazione delle cose di Dio; qui è usato quasi in senso negativo, in tono polemico e iperbolico (tutti i misteri), proprio per esaltare l’assoluto dell’amore. Anche in 14,2 siamo in contesto polemico; qui infatti Paolo si trova ad avversare le derive spiritualiste e entusiastiche presenti nella comunità, che in questo caso si manifestavano nell’esaltazione della glossolalia: “Colui che parla in lingua non parla agli uomini, ma a Dio; infatti nessuno capisce, perché dice cose misteriose nello Spirito (concluderà poi dando la preferenza al dono intelligibile della profezia).
Nell’ultima ricorrenza in questa lettera, nel capitolo dedicato alla questione della resurrezione, il mistero indica la modalità della trasformazione di coloro che saranno ancora in vita al momento della parusia.
Nella stessa veste di apocalittico, in Rm 11,25, Paolo parla di un altro mistero, altrettanto intricato, quello cioè della salvezza d’Israele che ha opposto il rifiuto al messia: “Non voglio che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non fondiate su voi stessi la vostra sapienza: l’indurimento di Israele è parziale, fino a che sia entrata la pienezza delle genti, e così tutto Israele sarà salvato”. Paolo risolve questo immenso dilemma vedendovi un piano misterioso di Dio che in questo modo dà spazio alla conversione dei gentili, fino al momento della parusia, quando appunto tutto Israele sarà salvato.
L’unica altra ricorrenza in Rm (16,25), ci permette di trattare dell’uso specifico del termine mistero così come lo troviamo diffuso (ben 10 volte) nelle due lettere di scuola paolina, Col e Ef. Ecco il testo completo della dossologia finale di Rm:

A Colui che ha il potere di rafforzarvi secondo il mio vangelo e l’annuncio di Gesù Cristo -
secondo la rivelazione del mistero taciuto per secoli eterni,
26 e ora manifestato per mezzo delle Scritture profetiche,
secondo la disposizione del Dio eterno, in vista dell’ obbedienza della fede di tutte le genti -
27 a Dio unico e sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, a lui la gloria per tutti i secoli! Amen.

In questo testo e poi in Col / Ef troviamo chiaramente sviluppato lo schema di rivelazione, che diviene un vero e proprio tema teologico: ciò che un tempo era nascosto (o taciuto) / è ora manifestato.
Il denominatore comune di questi testi è quindi il passaggio da una situazione ad un altra, nella distinzione di due periodi di tempo caratterizzati dall’azione salvifica di Dio, secondo un suo piano appunto nascosto prima e ora rivelato in Cristo ai credenti in lui (cf. Col 1,26: “il mistero nascosto da secoli eterni e da generazioni passate, ora è svelato ai suoi santi”; cf. anche Ef 3,9-10).
Più specificamente in Col il mystérion in definitiva è il Cristo stesso annunciato tra i popoli, come fondamento della speranza della gloria che sarà manifesta nel compimento finale (cf. 1,27; 2,2; 3,4; 4,3).
In Ef manca in mystérion la prospettiva escatologica: si tratta di una realtà compiuta da Dio già presente e operante; più che di due epoche temporali, lo schema di rivelazione riguarda la distinzione tra due ambiti, quello dell’ignoranza e quello della conoscenza. In 1,9 il mystérion è la realizzazione del piano salvifico di Dio nella intestazione di tutte le cose in Cristo: “Egli ci ha manifestato il mistero della sua volontà secondo il suo benevolo disegno che aveva in lui formato, per realizzarlo nella pienezza dei tempi: intestare nel Cristo tutti gli esseri, quelli celesti e quelli terrestri”. In 3,3s il mistero si riferisce all’inserimento dei gentili nel corpo di Cristo che è la chiesa (cf. 3,6), esso è stato rivelato agli apostoli e ai profeti (3,5), dato per la predicazione (3.8), manifestato attraverso la chiesa (3,10).
In 6,19 troviamo il binomio “mistero del vangelo”, cioè il mistero divino come contenuto specifico dell’evangelo. Una menzione speciale merita l’unica altra ricorrenza in Ef, il passo del “grande mistero” di cui si parla in riferimento all’amore tra marito e moglie (5,32): “il mistero del matrimonio naturale trapassa a qualificare il rapporto di Cristo con la chiesa, e di qui il mistero, ingrandito in termini nuovi si riverbera di nuovo sulla coppia umana, che si dirà cristiana proprio nella misura in cui rivive in se stessa lo straordinario rapporto esistente fra Cristo e la chiesa” (R. Penna, commento ad Ef).

Conclusione
 Come si è potuto costatare, anche limitandoci al campo paolino (e perfino all’interno degli scritti  che sicuramente hanno Paolo come autore diretto, e cioè 1Cor e Rm), il vocabolo “mistero” assume vari significati a seconda del contesto in cui viene usato.
Se volessimo elencare le varie componenti del mistero così come compare nel NT[4] e specialmente nel corpus paolino, dobbiamo innanzitutto vedervi quella prettamente “teo-logica”, esso cioè è “di Dio”, è un mistero della sua volontà, del suo disegno, di ciò che egli ha deliberato in ordine alla salvezza dell’uomo. E allo stesso tempo è presente una componente cristologica; Cristo è al centro del mistero; il piano salvifico di Dio passa attraverso la croce di Cristo, che è una nuova e inaudita manifestazione – percepita come scandalo e stoltezza -  della potenza e sapienza di Dio (cf. 1Cor 1,24); inoltre, come abbiamo visto, il mistero della volontà di Dio è volto al raggiungimento del fine di “intestare tutte le cose nel Cristo” (Ef 1,9-10): è il Risorto in cui si concentrano e a cui si sottomettono sia la realtà cosmica che quella storica.
C’è inoltre anche una componente ecclesiologica del mistero, evidenziata soprattutto dal testo di Ef 2,11-3,13, dove l’autore presenta la compartecipazione dei gentili alla stessa promessa dei giudei, per formare un solo corpo; questa componente è presente anche nel testo di Ef 5,32, dove si legge l’amore sponsale uomo-donna alla luce di quello tra Cristo e la chiesa (e viceversa).
C’è infine una componente antropologica che fa capolino soprattutto nel tema dell’ “uomo nuovo” (cf. Col 3,9-10; Ef 4,22-24), capace in Cristo di stabilire rapporti fraterni con tutti.
Tutto sommato la portata teologica più rilevante – ed anche la più diffusa – del mystérion paolino va rintracciata nello schema di rivelazione presente specialmente in Col / Ef di cui abbiamo detto sopra: l’ora dello svelamento del piano salvifico di Dio che si realizza in Gesù Cristo per mezzo della chiesa, è il tempo attuale in cui l’uomo viene ammesso ad una straordinaria e inimmaginabile familiarità con Dio; i destinatari di questa rivelazione sono i credenti (variamente denominati, “a noi”, “ai suoi santi”, “ai suoi santi apostoli e profeti”, “a me Paolo”). Va anche sottolineata la portata missionaria della rivelazione del mistero. Ciò che era nascosto e che è stato rivelato non deve restare confinato nell’ambito dei suoi primi destinatari, ma deve essere annunciato perché sia reso noto in tutto il mondo per la salvezza di tutti. E qui va notata la differenza con il mistero così come veniva concepito nei culti misterici dell’antica Grecia e nel mondo dell’esoterismo, dove era invece sostanzialmente riservato al gruppo ristretto degli iniziati.

Nonostante la sua rivelazione storica, il piano salvifico di Dio non cessa di essere il mistero per eccellenza: la sua inesauribilità – testimoniata anche dal vocabolario di sovrabbondanza che accompagna i testi sopra citati – è per sua natura eccedente e trascendente la portata meramente umana, ed è destinato a compiersi pienamente soltanto alla fine dei tempi, oltre la storia attuale.

 Pino Pulcinelli – Roma 2005

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[1] Bibliografia essenziale: G. Bornkamm, musthvrion, muevw, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di G. Kittel, ed. italiana a cura di F. Montagnini, Paideia, Brescia 1963-88, vol. VII, coll. 645-716; H. Krämer, musthvrion, in Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, a cura di H. Balz – G. Schneider, ed. italiana a cura di O. Soffritti, Paideia, Brescia 1998, vol. II, coll. 433-441; R. Penna, “Mistero” in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano – G. Ravasi – A. Ghirlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, pp. 984-993; P.T. O’Brien, “Mistero”, in Dizionario di Paolo e delle sue Lettere, a cura di G.F. Hawthorne – R.P. Martin – D.G. Reid, ed. italiana a cura di R. Penna, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, pp. 1032-1035.
[2] Gdt 2,2; Tb 12,7.11; 2Mac 13,21; Sap 2,22; 6,22; 14,15.23; Sir 22,22; 27,16s.21; Dn 2,18s.27ss.47;
[3] Ecco l’elenco completo: Mt 13,11; Mc 4,11; Lc 8,10; Rm 11,25; 16,25; 1Cor 2,1.7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; Col 1,26.27; 2,2; 4,3; 2Ts 2,7; 1Tm 3,9.16; Ap 1,20; 10,7; 17,5.7.
[4] Vedi per questa parte la voce “mistero” nel NDTB curata da R. Penna.

La lettera agli Ebrei – prima conferenza (Paolo Garuti)

dal sito:

http://www.predicazione.it/libri/ebrei/Garuti1.html

P. Paolo Garuti

P. Paolo Garuti
La lettera agli Ebrei
Meditazioni ad alta voce
Conferenze tenute nella cripta
di san Domenico di Cagliari
Meditazioni ad alta voce Conferenze tenute nella cripta
di san Domenico di Cagliari

Lettera agli Ebrei: Prima Conferenza
 (tre conferenze)

25 ottobre 2000

- Debbo, innanzi tutto, comunicarvi la mia meraviglia, quando P. Alberto mi ha chiesto di sviluppare la Lettera agli Ebrei: tre serate consecutive per un pubblico così vasto. Io sono appassionato da sempre di questa lettera, però mi rendo conto che forse, tra gli scritti del Nuovo Testamento, è una delle lettere più ostiche, senz’altro non di quelle più trattate e più conosciute. E … stasera sono piacevolmente sorpreso di vedervi così numerosi. Quando venni nel ‘96 si parlava di Apocalisse, si avvicinava la fine del millennio: c’era da prevedere un interesse per quel tema. Invece, vedere interesse anche per un angolino un po’ oscuro della parola di Dio nel Nuovo Testamento, condiviso da tante persone, mi fa sinceramente piacere; vuol dire che la Chiesa che è in Cagliari, e che si ritrova anche in questo Convento, sta maturando e sta maturando bene. –

Perché la Lettera agli Ebrei è un testo così poco letto? La liturgia ce lo propone, spesso in momenti forti, importanti (nell’ufficio delle letture della Settimana Santa, in certe celebrazioni). Però è esperienza comune vedere i preti che glissano, che scivolano sopra questa seconda lettura tra un salmo responsoriale e un alleluia, lasciano correre, difficilmente la commentano. Difficilmente viene esaminata in lettura continua anche nei gruppi biblici, malgrado che alcuni testi tratti dalla Lettera agli Ebrei siano molto conosciuti e siano anche particolarmente forti (per questo sono inseriti in momenti forti della liturgia). In realtà, il difficile è leggere la Lettera agli Ebrei dall’inizio alla fine. Si ha l’impressione che il discorso proceda un pochino come il mostro di Lochness: ogni tanto emergono dalla superficie delle acque certi temi che poi si riinabissano, per poi riapparire dopo un poco. Si ha l’impressione di una certa discontinuità. Ora io ho un’idea circa questa discontinuità, che non vi esporrò questa sera se non per sommi capi, ma che P. Alberto mi ha strappato la promessa di mettere negli atti come introduzione. La mia soluzione è di tipo letterario: una storia della composizione della Lettera agli Ebrei. Dopo lunghi anni di studio mi sono convinto che la Lettera agli Ebrei nasce dalla fusione di due omelie, fatta da un redattore che ha aggiunto del suo. Da qui l’impressione che dà di una certa discontinuità poiché queste omelie sono state incollate in maniera un pochino artificiale, per creare un’opera che assomigliasse alle lettere di Paolo. Ora, giustificare questa teoria comporterebbe un intero corso e non lo farò questa sera; vi sarà qualche nota negli atti se avrete la bontà di leggerli: vi do semplicemente i risultati. In queste tre serate ho cercato di isolare tre temi, che sono i tre temi portanti della Lettera agli Ebrei e che per me, nella mia personale analisi, corrispondono alle due omelie, (le prime due serate) ed al lavoro del redattore finale, quello che ha compiuto l’opera di taglio e cucito nella fase d’edizione. Noterete dai fogli a disposizione che, lavorando noi un po’ di forbici e colla, si ottengono dei percorsi abbastanza coerenti. Se volete credere che si tratti d’omelie originarie cucite assieme, bene. Se non lo volete credere vi dico la stessa cosa che suggerisco nella nuova revisione della Bibbia di Gerusalemme, uscita in francese due anni fa: sono almeno dei temi, delle piste di lettura.
Abbiamo scelto per queste tre serate un titolo che riproduce in parte il motto dell’anno prossimo per la conferenza episcopale (ma già è stato il motto dell’anno dedicato al Cristo, il 1997, in preparazione al grande giubileo): Cristo unico Salvatore del mondo. Se dovessi scegliere un titolo più vicino al testo – è dalla Lettera agli Ebrei peraltro che si toglie la frase chiave di questo giubileo « Cristo ieri oggi e sempre » – se volessi dare io un titolo a queste tre serate vi parlerei del Cristianesimo prima della religione. In che senso? Il cristianesimo nasce evidentemente con una dimensione religiosa, all’interno di una dimensione religiosa. Ma nel suo formarsi nei primissimi decenni, è una cosa di cui abbiamo parlato anche a proposito di Apocalisse, non riesce ancora a trovare una sua identità in mezzo alle religioni istituzionali dell’epoca, né relativamente all’ebraismo o alle varie forme di ebraismo (ebraismo del tempio ma anche ebraismo della diaspora), nè riguardo alle grandi religioni pagane. Il cristianesimo, che non si chiama forse ancora dappertutto cristianesimo (movimento dei messianici), è formato da persone che si ritrovano in case private, provenienti da esperienze le più diverse, che hanno aderito da adulti a questo movimento, che pian piano si rendono conto di non avere più molto da spartire con le grandi religioni istituzionali, che di queste sentono una certa nostalgia se non altro per la rassicurazione che dà il poter partecipare a dei riti, a dei gesti (e vedremo in che senso), ma dall’altro si accorgono che l’adesione a Cristo li sta allontanando da queste forme istituzionali, quasi inesorabilmente, un po’ anche perché queste forme istituzionali delle stesse religioni di allora li cacciano, li considerano o eretici o aderenti a una qualche teosofia di origine orientale. Il cristianesimo è già una religione ma non è ancora una religione nel senso sociologico, con le sue chiese, i suoi templi, una casta sacerdotale, delle regole.

Cosa intendiamo noi quando parliamo di religione?
San Tommaso c’insegna che la virtù di religione fa parte della giustizia: è un giusto riconoscere il ruolo di Dio creatore e padrone dell’universo e il nostro ruolo di creature. La Bibbia raccoglie questo concetto sotto una parola: riconoscimento, che può voler dire anche riconoscenza (toda‘ che in ebraico moderno si usa per dire grazie). Riconoscere chi è Dio, riconoscere qual è il suo diritto su di noi, riconoscere chi noi siamo, riconoscere il nostro peccato, la nostra inadeguatezza di fronte a Lui.
La religione è un modo di vedere il mondo, innanzitutto; è un occhio portato sulla realtà che ordina le cose in un dato modo, che non è quello del mondo della non-religione o dell’anti-religione. È un modo di riconoscere delle tracce di una presenza, che è la presenza determinante. Di qui, se volete, l’altro concetto di religione: la religione è un qualcosa che lega, che non si può vivere realmente come un pezzo d’esistenza, ma tiene insieme l’intera esistenza.
Ogni religione tende a creare o a identificarsi con un popolo. Per questa sua natura di riconoscimento del digradare nell’esistente, in quello che ci circonda, di questa presenza di Dio, necessita che altri riconoscano questo stesso sguardo. Non esistono religioni puramente individuali, anche perché non esiste l’essere umano isolato. La religione tende, vi dicevo, a creare un popolo ma tende anche a identificarsi con un popolo, soprattutto quando la religione diventa matura e non è più solo quella virtù di giustizia che fa sì che ciascuno di noi riconosca a Dio il suo posto nella propria esistenza o nell’esistenza del cosmo, ma quando diventa una religione rivelata. La rivelazione già prevede una lingua, e la lingua si identifica con una cultura. La risposta dell’uomo avviene attraverso dei gesti, dei simboli il più delle volte, e questi simboli si identificano con i simboli e i gesti di una cultura. La cosa può essere condotta fino in fondo e portarci a identificare religione con razza.
Nel positivo c’è un’idea di popolo perché a sua volta, come riflesso della giustizia del rapporto di ciascuno di noi con Dio, crea anche un mondo di giustizia nei rapporti tra noi. Giustizia o giustizie: quante cose buone o non buone sono giustificate in nome della religione, fosse anche una religione laica, della ragione o di cose del genere. Crea popolo ma crea anche un legame profondo per ciascuno di noi. Di qui la frizione, talvolta, tra l’anima e il tempio. Non la frizione o l’apparente dramma di chi dice « io con Dio parlo da solo quando cammino per strada, cosa mi interessa andare a messa la domenica? »; questo il più delle volte nasconde semplicemente un disinteresse. Ma la frizione profonda tra chi ha una percezione vera, reale, del divino e la pesantezza del popolo, della razza, dei riti, dei linguaggi, dei professionisti della religione. Il tempio diffuso come simbolo comincia ad essere vissuto come un qualcosa di alienante, di non vero. E questo non è un dramma da poco. È il dramma che hanno vissuto, credo, tutti i santi, e che vive qualunque anima veramente religiosa. È, se volete, anche la tensione tra l’immediatezza dell’ispirazione religiosa di ciascuno di noi e la necessità di mediazione. C’è qualcosa di vero nella frase di chi dice « io con Dio parlo da solo quando cammino per strada e se mi va entro in una Chiesa, che bisogno ho di andarmi a confessare, a comunicare, di andare al catechismo?! ». Talvolta è la copertura d un’indifferenza, ma molto spesso c’è qualcosa di vero dentro: perché devo farmi rappresentare da qualcun altro? Perché ha un vestito bianco addosso? Cosa ha di diverso da me? Non passa le stesse crisi? Non ha gli stessi peccati?
Ancora di più: perché devo farmi rappresentare da dei gesti, gesti che magari hanno 1500 anni?
Sotto a questo c’è il dramma della mediazione: chi mi parla a nome di Dio, chi io incarico di parlare a Dio? Chi è il mediatore?
Sembra che stia parlando in aria, ma sono tutte parole che stanno nella Lettera agli Ebrei.
Affrontiamo il primo percorso, il foglietto che avete ricevuto, dove è visibile il lavoro di taglio e cucito e non vi sto a dire perché sono arrivato a farlo. Vi dico solo che per me, però non siete tenuti a fare un atto di fede, questa è quello che ci resta di un’omelia sulla fede e sul popolo. Questo maestro sconosciuto (sto lavorando per cercarne il nome e credo di essere sulla pista buona, ma non vi dico chi potrebbe essere), di scuola Paolina, si pone il dramma che vi dicevo: sta nascendo un nuovo popolo, che popolo è? E cosa fa molto naturalmente?: si rifà al modello del popolo dell’Antico Testamento. Però può rifarcisi fino a un certo punto, perché quel popolo di Dio si identificava con la razza. Quel popolo di Dio prevedeva delle mediazioni: in particolare, la mediazione della legge. E, come vedremo, va a cercare un’altra definizione di popolo e quindi anche un’altra definizione di patria.
Partiamo leggendo i primissimi versetti della Lettera agli Ebrei che potrebbero essere il prologo di questa omelia ma anche dell’altra omelia di cui parleremo domani sera (non riesco ancora a collocarlo precisamente: è il prologo di tutta la lettera e in qualche modo ci dà il la del discorso, non facile, ma profondissimo della Lettera agli Ebrei). In greco i primissimi versetti sono giocati sulla allitterazione in p. Già all’epoca si diceva che questo era segno di cattivo gusto, una retorica un po’ popolare (p p p). È il grande Incipit della lettera. Questa lettera che non ha indirizzo; le altra hanno: « Paolo ai cristiani di… insieme a … dice… » Qui invece Polymeros kai polytropos: in molti modi e molte volte Dio: quel Dio che aveva parlato in molti modi e molte volte ai padri per mezzo dei profeti, nei tempi ultimi che sono questi ha parlato a noi per mezzo di Figlio. La frase in greco alla fine cade su quella parola: Figlio.
A quei primi due avverbi – in molti modi e in molte volte – si possono dare una lettura negativa e una lettura positiva. Il padre Vanhoye, che è stato il mio maestro al Biblico di Roma, tende a dare una lettura piuttosto negativa: l’Antico Testamento: Dio che aveva parlato ai Padri per mezzo dei profeti, era frammentario. Questa è la lettura che danno anche alcuni padri della Chiesa: era stato fatto in molte volte e in modi diversi, non aveva l’unità, la coerenza che questo messaggio ha invece nel Cristo Figlio. È una possibile lettura. Io ne preferisco un’altra più positiva. Studiando retorica antica ho imparato che la polymeria e la polytropia sono delle virtù: le virtù del buon maestro che sa parlare in modi diversi a seconda della gente diversa; anche del buon avvocato, del buon oratore. Non dice le parolacce davanti ai giudici; in certi altri ambienti dice le parolacce per attirare di più. Capacità di ripetere, di dire le cose tante volte, e capacità di dirle in modi diversi. Sotto questi due avverbi c’è un grosso problema. È un problema di cui troviamo eco nella lettera agli Efesini, che parla della multiforme sapienza di Dio, e di cui troviamo eco anche in S. Paolo nelle sue lettere autentiche. Questi cristiani si trovano a dire: « Dio ci ha parlato ». E gli altri gli rispondono: « ma va! Ha parlato a Mosè! » Per i Greci ha parlato, semmai, negli oracoli antichi, o ha parlato in Omero. Con cosa giustifichi questa novità? Ci vuole un bel coraggio per fare come ha fatto Gesù o come hanno fatto i primi credenti di Gerusalemme, per andare davanti al sinedrio e dire: adesso vi spiego la Bibbia, non avete ancora capito niente. Li hanno ammazzati tutti perché era la reazione ovvia. Eppure questi primi cristiani fanno riferimento alla multiforme sapienza di Dio, a questa sua capacità di maestro di parlare tante volte e in modi diversi, per dire: se ha parlato a noi non è una cosa strana. Ha parlato a tanta gente, ha parlato a Giona che era un fifone e poi è finito nel ventre della balena, ha parlato a gente non necessariamente molto virtuosa come Davide che aveva un sacco di debolezze, ha parlato ad altri, perché non dovrebbe aver parlato a noi, Lui che è un buon maestro, che sa parlare come a diversi alunni secondo le diverse caratteristiche di ciascuno e sa anche farlo molte volte, in tempi diversi. Questa è la lettura più positiva. Ma quello che importa è la continuità: quel Dio che ha parlato nei tempi antichi ai Padri per mezzo dei Profeti ha parlato a noi in questi tempi che sono gli ultimi. Innanzitutto c’è una continuità: Dio conversa con il suo popolo. Il verbo che viene utilizzato in greco è un verbo anche un po’ onomatopeico: laleo; Dio chiacchiera con il suo popolo. Non è il verbo lego, dire, o il verbo dalla cui radice viene la parola retor, o rema, l’ordine, la parola forte. No, è laleo, quello che Dio faceva nel giardino alle sei del pomeriggio con Adamo, quando c’era la brezza della sera; andava a fare quattro chiacchiere, a prendere il tè. Bene, questo Dio che ha conversato con gli antichi, nei tempi antichi con i Padri attraverso i profeti, quel Dio che voi vi immaginate così lontano perché il passato è sempre facile da idealizzare – palai, nei tempi antichi – che soprattutto gli israeliti piangevano perché oramai da cinque secoli era zittita la voce dei profeti (ricordate la frase: « non c’è più tra noi chi sappia fino a quando; non c’è profeta, non c’è sacerdote ». Ma pensate anche alla nostra esperienza: chi di noi non vorrebbe essere tra i primi discepoli di Gesù? La nostra vita di fede ci sembra che sarebbe più facile. Chi di noi due non vorrebbe essere uno dei primi compagni di S. Domenico? Andava tutto bene allora, erano tutti dei gran gasati, facevano presto. Otto secoli di storia sulle spalle pesano). Eppure quello stesso Dio che ha parlato a quella gente che voi vi immaginate in una nube misteriosa come Elia, come Mosè, come i nostri Padri, ha parlato a noi nei tempi ultimi che sono questi. Non buttate la vostra fantasia nel passato, non buttatela neanche nel futuro; voi aspettate i tempi ultimi, ve lo hanno insegnato i profeti: baiom hahu, in quel giorno, in quel giorno, in quel giorno; io vi dico ADESSO. Manda a Patrasso anche la grammatica: prende la frase greca che è calco dell’ebraico – all’ultimo dei giorni – e lo traduce aggiungendoci un questi; non si tratta più, e lo dirà nel capitolo 4 e nel capitolo 3, di sognare né il passato né il futuro: NUNC. Non si tratta di immaginare un chissà quando, che tradotto vuol dire: in questa esperienza, che è la vostra esperienza umana di adesso, ha parlato il Cristo. E c’è quel gioco voluto: ha parlato, usa il passato perché Gesù è morto risorto e asceso al cielo, ma a noi, ha parlato; noi siamo coinvolti adesso: Cristo nel tempo, Cristo e il tempo. L’esperienza umana inchiodata a quella figura umana, inchiodata sulla croce. Altro che alienazione, in dietro i tempi ideali delle origini, in avanti i tempi ideali del futuro: ADESSO. E non per mezzo dei profeti ma per mezzo di qualcuno che è Figlio; non ci mette neanche l’articolo: per mezzo di Figlio. Per mezzo di qualcuno che si identifica con questo essere figlio. Dobbiamo soffermarci un attimo: cosa vuol dire essere figlio?
Quando noi diciamo che Gesù è Figlio di Dio corriamo immediatamente alla teologia trinitaria, all’unità della sostanza, ecc. Per i primi cristiani questo aveva sì un grande interesse, ma stavano scoprendo queste cose. A loro interessava molto di più un’altra verità: che Gesù fosse il messia. Ora il messia era un re, di stirpe davidica. Ma ce n’erano tanti che appartenevano alla famiglia di Davide.
Per essere veramente re bisognava essere incoronato. E l’incoronazione avveniva nel tempio dove si recitavano fra l’altro delle preghiere simili a quelle che noi troviamo nel salmo 2 e nel salmo 104, là dove Dio dice: « tu sei mio figlio », perché il re era considerato figlio adottivo di Dio. Quando S. Paolo ci dice che siamo figli adottivi di Dio, pensiamo sempre al bambino brasiliano che andiamo a prendere perché la nostra famiglia non ha bambini, lo aiutiamo: pensiamo all’infante. Invece, mettetevi nella situazione dell’impero romano di quei tempi o delle case regnanti: il figlio adottivo era un figlio adulto, il più in gamba di tutti, quello a cui il sovrano, che di mogli ne aveva tante e di figli di conseguenza ne aveva parecchi, dava il titolo di suo successore. Non valeva la legge della primogenitura. I primi imperatori romani sono tutti tali per adozione, ma questo in oriente avveniva da millenni. E poi era Dio che adottava, nel momento dell’incoronazione, morto il re precedente, il nuovo re. Ed è quello che Dio fa con Gesù nel battesimo al Giordano: « questo è il mio figlio prediletto ascoltatelo », che fa al momento della trasfigurazione e che fa soprattutto, ed è il vero momento, al momento della resurrezione.
Torniamo alla storia di Gesù. È un figlio di Davide, bene: ha diritto al trono! Arriva a Gerusalemme; secondo i vangeli sinottici ci arriva con pochi discepoli, secondo Luca cominciano ad essere più numerosi. Arriva a Gerusalemme: la gente, secondo il vangelo di Giovanni, lo monta sopra l’asinello, secondo gli altri vangeli ci si mette lui sopra: era la cavalcatura ufficiale dei re davidici; entra in Gerusalemme e la gente sventolando delle palme dice « Osanna al figlio di Davide, è venuto il redentore ». Come dire « Osanna al re Messia ». Il ché ci fa capire perché Pilato, Caifa e compagnia si sono un po’ preoccupati, e si sono rovinati Pasqua e pasquetta quell’anno. Non lo hanno ucciso perché diceva delle belle cose o guariva la gente, ma perché la gente aveva riconosciuto in lui il re. E siccome di re ce n’è uno alla volta, il problema era di ordine pubblico: c’era un re alternativo a Cesare; « se tu lo rimandi libero ti fai nemico di Cesare » dicono i sommi sacerdoti a Pilato. La sua carriera finisce lì. Su questa terra Gesù viene bloccato come messia. Non riesce a diventare il re di quel piccolo popolo, in un piccolo paese, radunato intorno a una piccola città. Però i primi cristiani sono testimoni della sua resurrezione e quello che a loro interessa non è ancora il fatto che sia risorto nel senso antropologico del termine, cioè che un morto sia tornato alla vita. Quello che a loro interessa è che è salito alla destra del Padre, « siede alla sua destra »: è il vero messia, è il Figlio di Dio. Bene, costui è diventato per noi il tramite della rivelazione, ci ha parlato, lui che non aveva su questa terra vissuto altro che un fallimento. È Dio che lo ha proclamato Figlio.
A partire da questa proclamazione da parte di Dio che il Cristo è il messia i primi cristiani fanno un altro passettino, che è quello più difficile per noi, ed era difficile anche per loro: se è il messia, aveva ragione; se aveva ragione è lui la manifestazione della Sapienza divina. È stato ucciso secondo la legge. La legge era ritenuta essere manifestazione della Sapienza di Dio. La Legge con Lui ha sbagliato quindi non è la manifestazione della sapienza divina, Cristo è la Sapienza divina. Perché dico che è il passo più difficile? Perché uno che non sa scegliersi gli amici – tra Pietro e Giuda non si sa chi scegliere, comunque tutti e due lo hanno mollato al momento giusto e gli altri pure –, che si fa uccidere in quel modo, che dice delle cose che sono belle quando le si considera poesia, ma che poi quando entrano nella vita bruciano come le beatitudini, uno così può essere la Sapienza di Dio? Si, lo ha proclamato il Padre stesso, chiamandolo alla sua destra. Per questo il mondo è intriso di questa sapienza. I Padri della Chiesa erano talmente convinti di questo che andavano a cercare dei segni di croce nella natura; dicevano: vedete gli uccelli come aprono le ali per volare, o gli alberi che stendono i loro rami come se fosse una croce, i meridiani e i paralleli si incrociano a forma di croce. Quella croce che è l’assurdità di un amore che si dona fino in fondo è in realtà il segreto dell’universo. È la Sapienza del Padre. Quella Sapienza con cui il Padre ha fatto il cosmo, per mezzo del quale ha fatto anche il mondo. Il testo greco qui è un po’ più sottile « ha fatto anche i secoli » vale a dire le varie epoche del mondo e il mondo stesso. E, se non abbiamo ancora capito che il Cristo, il Figlio, è la Sapienza del Padre continua:
(1,3) costui che è irradiazione … della sua sostanza
Sta citando il libro della Sapienza al c. 7 versetti 25-26: il Cristo è irradiazione della luce del Padre, unico modo di vedere quella luce e nello stesso tempo è quasi l’impronta, il karacter, è il sigillo che il Padre ha messo sulla realtà, impronta della sua sostanza, e sostiene tutto con la potenza della sua parola dopo aver compiuto la purificazione dei peccati, si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli, ecco il credo iniziale della Chiesa, ed è divenuto tanto superiore agli angeli quanto più eccellente del loro è il nome che ha ereditato. Del c. 2, appartengono a questa omelia i versetti dall’1 al 4. Viene instaurato un primo raffronto; aveva terminato dicendo: egli ha ereditato un nome che è molto superiore a quello degli angeli e continua: Se infatti la parola trasmessa per mezzo degli angeli si è dimostrata salda … Questa è un’idea che troviamo anche in Galati 3,19: la legge era stata data per mezzo degli angeli. Il popolo dell’esodo ha ricevuto la legge trasmessa per la mediazione degli angeli. Questa legge era un inizio della rivelazione. Noi abbiamo ricevuto questa rivelazione nel Cristo. Ora nel Cristo non possiamo sfuggire a questa nuova rivelazione: viene instaurato qui il raffronto fra il popolo dell’antica alleanza e il popolo della nuova alleanza. È un luogo comune della catechesi di Paolo, lo troviamo anche nella prima lettera ai Corinti (c. 10). Infatti, nel c. 3 abbiamo subito un confronto con Mosè, che è il fondatore del popolo di Israele (che qui viene chiamata la casa) e il cui contrappunto è Cristo. L’antica casa era basata sulla legge, la nuova sulla libertà e sulla speranza.
Vi è poi una lunga citazione del salmo 95, ancora un riferimento all’antico popolo, che viene commentata a partire dal versetto 12. Il salmo cominciava con: oggi se udite la sua voce. Oggi quando? Il nostro autore ragiona così: il popolo dell’esodo ha ricevuto la voce di Dio, la rivelazione della legge. La cosa non ha funzionato, tant’è vero che sono morti tutti nel deserto. Il salmo stesso dice « non entreranno nel luogo del mio riposo ». Allora Dio rilancia un nuovo oggi ed una nuova promessa. Ora, noi viviamo in quest’oggi che è l’oggi della nuova promessa. Non è in questa terra che dobbiamo cercare il luogo del riposo, non siamo destinati semplicemente a una patria, c’è un nuovo oggi e siamo destinati ad un’altra patria.
In altri termini (c. 4) la speranza di una terra concreta, di un popolo concreto, è troppo poco per la promessa di Dio. Il nostro autore lancia una nuova dimensione. A questo punto, dopo il c. 4, è necessario fare un grande salto e cadere all’inizio del c. 11, un pochino prima, nei versetti 10, 32-39. Si parla di una situazione passata di persecuzione, e ancora si invitano questi credenti a sperare in una ricompensa. Qual è questa ricompensa: è la ricompensa della fede. Si apre, a questo punto, quel meraviglioso affresco che è il capitolo 11 della Lettera agli Ebrei.
Per questo autore, la fede non è solo l’abbandono fiducioso a Dio. La fede è un cannocchiale che guarda in avanti, che anzi guarda dentro la realtà, nel profondo della realtà. È il fondamento della nostra speranza perché è la fede che ci fa provare che esistono quelle cose che non si vedono.
E cosa sono le cose che non si vedono? Il raggiungimento di una realtà di popolo e di una realtà di patria. In 11,8, con Abramo, arriviamo al caso importante: la faccenda dell’eredità. Anche gli altri Patriarchi (11,16) aspirano a una patria migliore, cioè a quella celeste. Non sta promettendo gli angioletti e neanche le Urì. Sta promettendo una dimensione che è a misura del nostro animo di esseri umani e che non può essere fatta di terra. È uno sviluppo dell’idea di S. Paolo. Il nuovo popolo non è un popolo identificato da una religione o da una razza. È un popolo che si riconosce per le cose che non vede, non per quelle che vede. Quelle che vede addirittura le disprezza. Potevano accontentarsi: Abramo poteva accontentarsi, Mosè poteva accontentarsi, era alla corte del faraone. E quale figura è preparata da questa stupenda carrellata dell’Antico Testamento?
Gesù: 12,1–2.
La sua via per sedersi alla destra di Dio, il suo modo di essere messia, è stato il disprezzo dell’ignominia e l’aver accettato la croce.
Poi c’è una lunga parentesi sull’educazione e finalmente una descrizione della patria (12,18-23). L’autore sta pensando al Sinai quando Dio donava la Legge: fuoco e paura. Ma ecco la nuova religione: non la paura ma la confidenza, non una religione a imbuto ma una religione che si apre. Perché la religione può diventare un imbuto, può andare avanti per cerchi concentrici sempre più piccoli, e alla fine di togliere posto a tutti. Invece questa è Dio giudice di tutti (v.23) e miriade degli angeli (v.22) e uomini portati alla loro perfezione (v. 23).
Non è un caso se in questo capitolo ha riportato la storia agli inizi, quando l’umanità era tutt’uno e al primo dramma dell’odio: Abele schiacciato e il suo sangue che grida. C’è un sangue che grida più forte ed è quello del Cristo.
Finiamo questo percorso al versetto 12,28. I primi lettori non avevano mica culto; il culto è conservare questa grazia o, come aveva detto prima, conservare la libertà e la speranza di cui ci vantiamo perché il nostro Dio è un fuoco che divora. Ogni religione chiede totalità.
Questo è il primo percorso. Che tappe abbiamo seguito? Abbiamo seguito tutto il Vecchio Testamento e abbiamo cercato sotto una storia che poteva sembrare una storia di conflitti, di opposizioni, di etnocentrismo, per non parlare di razzismo (quest’idea dell’elezione che diventa un male per se stessi e per gli altri); arriviamo a un altro concetto: una chiamata per tutti a cui si risponde con una disposizione, la fede, l’andare al di là delle cose che si vedono. Perché il nostro spirito è troppo grande per le cose che vediamo. E allora: Gesù non è riuscito a diventare messia a Gerusalemme, per fortuna. Sarebbe stato il re di cose che si vedono. Probabilmente oggi ci sarebbero ancora dei suoi discendenti tra i vari pretendenti al trono di Gerusalemme. Proprio perché pienamente uomo e pienamente Dio è pienamente espressione della nostra umanità, della grandezza della nostra umanità, e le cose che si vedono erano troppo piccole per Lui. Dice sempre questo capitolo 11: il mondo non era degno di loro, non nel senso che il mondo sia cattivo, ma nel senso che ogni essere umano è più grande del mondo.

Domande:

D: Di questa lettura, due omelie cucite insieme, troviamo riscontri anche da altri commentatori di questa lettera?
P.G: Nell’antichità. C’è l’idea dei Padri della Chiesa d’Alessandria che si tratti di appunti di un discepolo che riporta in maniera cucita da lui l’insegnamento di un maestro. Essi non si pronunciano su come le cose siano avvenute. Io sono partito da quell’idea, che è l’idea di Clemente d’Alessandria, che il greco lo conosceva e non era uno stupido, e del grande Origene: questa discontinuità (anche senza dirlo in termini così espliciti) viene dal fatto che c’è un maestro e che qualcuno, loro lo chiamano uno scoliografo (è una figura dell’antichità, una specie di commentatore, di chiosatore, quindi più che un raccoglitore), ha raccolto questi pensieri.
Perché mi sono posto questo problema? Ho creduto, finché non ho studiato in maniera profonda certe contraddizioni della Lettera agli Ebrei, che essa fosse un’opera di getto, unitaria. Poi mi sono accorto che ci sono tre misteri al riguardo. Il primo mistero: non sappiamo chi l’ha scritta, e questo interessa fino a un certo punto; di certo era un cristiano. Secondo mistero: non sappiamo a chi l’ha scritta, ma va bene anche questo. Il terzo mistero è che nella Lettera agli Ebrei ci sono due teologie, soprattutto su un punto (ne parleremo nelle serate prossime): dove è avvenuto l’atto fondamentale del sacrificio di Cristo? Tutti i brani dicono che è avvenuto una volta per sempre; nella Lettera agli Ebrei troverete almeno 10 volte questa frase. Ma ci sono alcuni brani che parlano del sacrificio terreno, una volta per sempre, e altri brani che parlano di un sacrificio celeste, una volta per sempre. È diverso, perché il sacrificio celeste avviene al di fuori del tempo. È l’origine della teologia sacramentaria cattolica: noi non ripetiamo il sacrificio di Cristo nella messa o nella confessione o nel battesimo: questo sacrificio, che è l’unico vero sacramento, è fermo là nell’eternità; noi, che viviamo nel tempo, in qualche modo ci connettiamo con quel sacrificio. Se prendiamo altri brani, ad esempio del c. 5, o soprattutto del c. 10, il sacrificio è terreno e irripetibile. Allora i fratelli protestanti dicono: vedete, non si può ripetere, se ne può al massimo fare memoria. Chi ha ragione, i cattolici o i protestanti? Il dramma è che hanno ragione tutti e due, perché ci sono dei testi che vanno in un senso e dei testi che vanno nell’altro. La mia soluzione è che il redattore, quello che ha cucito insieme materiale altrui, ha ripensato anche queste cose. È lui il responsabile, diciamo, della dottrina cattolica, che è uno sviluppo. Se non ci fosse la Lettera agli Ebrei non ci sarebbero i sacramenti cattolici. Se non ci fosse Lettera agli Ebrei non ci sarebbe la critica ai sacramenti cattolici da parte dei protestanti.
D: Al di là dei contenuti, che sono molto belli – a me ad esempio ha colpito molto la definizione di fede e si capisce che colui che ha scritto o che ha detto l’omelia doveva essere una persona elevatissima a livello intellettuale per tanti motivi e quello che lei ci ha detto ce lo fa capire – vorrei sapere dal punto di vista delle curiosità di tipo storico-letterarie come ci è giunta questa omelia, che abbiamo sentito è scritta in greco? E poi, se è vera l’ipotesi delle due omelie, leggendo il testo si vede la stessa mano? Ed è un’altra persona colui che le ha cucite assieme o è la stessa persona?
P.G.: No è un’alta persona. L’uomo che scrive le omelie di base della Lettera agli Ebrei è innanzitutto uscito dall’ambiente delle scuole. Nella lettera si trovano tutti gli esempi coeterni a qualunque scuola. Nel testo che avevamo stasera, ad un certo punto si dice: (12,7) È per la vostra correzione che voi soffrite! (brutta traduzione, correzione per paideia, meglio educazione). Dio vi tratta come figli. Qual è il figlio che non è corretto dal padre?
Troviamo gli stessi esempi in Quintiliano, un maestro di scuola dell’epoca. Il greco è il migliore greco del Nuovo Testamento. Terzo indicatore: quando usa il Vecchio Testamento lo usa nel testo greco della Settanta commentandolo parola per parola.
Il redattore, quello che cuce assieme e secondo me aggiunge i capitoli 8 e 9, invece, cita la scrittura molto spesso in maniera errata, il suo greco è meno buono dal punto di vista stilistico, non linguistico (il vocabolario è buono ma la composizione delle immagini è un pochino più debole) e in terzo luogo è lontano dall’ambiente delle scuole. L’autore delle omelie è qualcuno che ha avuto non solo un’educazione media ma che appartiene probabilmente a quel gruppo di persone che nell’antichità, pur essendo di bassa estrazione sociale (potevano essere anche degli schiavi), facevano della cultura il loro modo di mantenersi. Quindi probabilmente un maestro, un graeculus l’avrebbero chiamato i latini, uno di quei greci, o potremmo dire orientali in genere, che facevano dell’insegnamento il modo per sbarcare il lunario. Se confrontiamo la sua con la retorica di S. Paolo, quest’ultimo appare veramente emotivo. Ripetizioni, martellare le idee in testa, antitesi una sull’altra ecc. L’autore della Lettera agli Ebrei o almeno di queste omelie fa anch’egli del pathos, così dicevano gli antichi: muove l’emozione. Ma è un’emozione misurata, un po’ finta, un po’ studiata. Questa è un po’ la personalità letteraria dell’autore delle omelie originarie. Il redattore come vi dicevo è un pochino più rozzo, però teologicamente ha della grosse intuizioni; è più libero rispetto alla matrice veterotestamentaria.  

Maria Madre di Dio

Maria Madre di Dio dans immagini sacre

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Publié dans:immagini sacre |on 1 janvier, 2011 |Pas de commentaires »
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