dal sito:
http://www.cccsanbenedetto.it/Pagina_CCC/I_nostri_incontri/conferenza_legge-libert%C3%A0.doc
Il rapporto legge-libertà nel pensiero di Paolo
di L u i g i P a d o v e s e
E’ stato il documento conciliare Gaudium et spes a rilevare che « mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto di libertà »(1). Concetti analoghi ritroviamo nell’istruzione Libertà cristiana e liberazione della Congregazione per la dottrina della fede. Nel testo in questione si legge che « la coscienza della libertà e della dignità dell’uomo, congiunta con l’affermazione dei diritti inalienabili della persona e dei popoli, è una delle caratteristiche del nostro tempo »(2).
Queste considerazioni poggiano sul fatto storico che l’accresciuta consapevolezza della libertà è stata una delle forze principali nel plasmare la nostra civiltà. A modo di premessa va precisato che la libertà non costituisce un bene per sé stesso, un valore finale. Ciò che è appetibile per sé stesso è possedere il proprio fine sino al punto in cui ogni appetizione viene meno. Da questo punto di vista la libertà non è nient’altro che lo stile umano, il modo umano di autodeterminarsi nella scelta e nell’esecuzione della scelta.
Il cammino storico che porta a questo concetto generale di libertà si sviluppò originariamente nella Grecia e nelle sue colonie. Qui il concetto di libertà s’è via via precisato ‘per contrasto’ (3): nell’opposizione tra schiavo e padrone; all’interno della città, tra cittadino con diritti e chi non li aveva; all’interno del mondo antico, tra le libere città greche e i persiani. La riflessione filosofica greca ha concorso a meglio definire la libertà della persona come « libertà spirituale » caratterizzata dalla piena padronanza di sé e dall’emancipazione da condizionamenti esterni (4).
Il sentimento di libertà, espresso nel pensiero greco, si è successivamente fuso, arricchendosi, con il messaggio cristiano contribuendo alla nascita del sentire odierno. Lo stesso fenomeno di arricchimento si può constatare anche in altri ambiti. Basterebbe rilevare l’incidenza che la riflessione trinitaria e cristologica della Chiesa antica ha avuto nel definire il senso dell’esistenza umana, già precedentemente intravisto dalla filosofia greca. Espressioni come « persona », « dignità personale », « dialogo », rimarrebbero suoni vuoti se non avessero trovato una prima applicazione in teologia, divenendo in un secondo momento oggetto dell’antropologia. E’ stato, infatti, dimostrato che « nella storia dello spirito occidentale la concezione del Dio personale, in particolare quella trinitaria, appare come uno dei presupposti essenziali, se non come il più essenziale, della possibilità di una soggettività libera, dello sviluppo dei diritti umani come diritti soggettivi di libertà » (5).
Uno sviluppo analogo non si constata nell’ambito culturale di altre religioni (6). Veramente il discorso su Dio e su Cristo ha stimolato e allargato le conoscenze sull’uomo ed ha sensibilmente contribuito ad affermarne il valore profondo. Tanto per esemplificare, osserviamo come la lotta per il riconoscimento della dignità e libertà umana trovi, in ambito originariamente cristiano, motivazioni e impulsi a partire dalla ‘parentela’ intrecciata da Dio con l’uomo e rafforzata in Cristo. Le teologie che leggono la storia della salvezza come evento di libertà e per questa strada vogliono liberare l’uomo dalle diverse schiavitù odierne, scoprono il loro fondamento ultimo nel testo di Gn 1,26 « Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza ») e nella constatazione che « il Verbo si è fatto carne ».
Queste considerazioni sul rapporto tra teologia e antropologia in ordine al tema della dignità e libertà umana, non impediscono di riconoscere che l’idea di libertà, maturata con l’apporto determinante anche se non esclusivo del cristianesimo, non è più un concetto omogeneo; anzi è talmente esposta a fraintendimenti da indurre a credere che la crisi dell’Occidente sia una crisi dell’idea di libertà (7). Come non osservare che la parola libertà, inflazionata sino alla svalutazione, serve a giustificare un atteggiamento di indifferenza verso gli altri, di apparente tolleranza che – tutto sommato – nasconde una mentalità relativista sia in ambito sociale che privato? Non è forse vero che l’uomo è libero ma non sa più perché (libero da, libero di, ma non libero per?) E’ vera libertà la mancanza di vincoli? E’ vera libertà il semplice fatto di disporre di beni di consumo come vorrebbe farci credere una società di mercato che riduce questo concetto all’autogestione dell’uomo su se stesso e alla funzione dell’avere? Non è forse vero che libertà e scelta nella cultura odierna sono divenuti sinonimi? Una tale idea di libertà è certamente riduttiva, perché non rispetta la struttura comunicativa, relazionale dell’uomo. E’ la libertà dell’individuo, non della persona.
In riferimento al mondo occidentale il sociologo Ulrich Beck ha recentemente osservato che “la nostra vera ‘malattia’ non è una crisi, ma la libertà, o, più precisamente, sono le conseguenze involontarie e le forme in cui trova espressione quel sovrappiù di libertà che…domina ormai la nostra vita quotidiana” (8).
Dinanzi a questo stato di cose un rimando al concetto cristiano di libertà risulta utile per comprenderne la specificità. La libertà cristiana possiede infatti un carattere identitario.
E’ noto come sulla bocca di Gesù la parola ‘libertà’ sia del tutto assente. E nondimeno è fuori dubbio che tale concetto impronta tutti i suoi ‘facta et dicta’. Basti riandare a Marco che « come nessun altro ha scritto il vangelo della libertà » (9).
Certo, se la libertà costituisce il ‘tratto caratteristico’ di Cristo e la sua storia come ci è presentata, ha una rilevanza teologica, allora la sua libertà diviene l’elemento di verità e di autenticità del discepolo (10). Detto altrimenti, la realtà di Gesù, uomo libero che libera, non può non riflettersi nel movimento che a lui si richiama. Insomma, non si può essere ed agire da schiavi alla sequela di un libero. Pur lontani dalla tendenza di proiettare in Gesù i nostri desideri, facendone un simbolo che non è più sé stesso, non si può tuttavia dimenticare che proprio nella libertà i discepoli e la comunità primitiva hanno ‘riletto’ la vicenda umana di Cristo. Il filtro di lettura del solo ‘amore’ con il quale è stata poi intesa la personalità di Gesù non deve lasciare in penombra questo aspetto essenziale. Questa libertà/liberazione che traspare da tutto il comportamento e dalle parole di Gesù ha trovato particolare sviluppo nella riflessione di Paolo che ne ha fatto una parola chiave dell’annuncio cristiano.
Nelle sue lettere l’apostolo s’è trovato a dare soluzioni concrete per delle comunità non ben strutturate all’interno di un mondo multietnico e multireligioso, ma anche singolarmente per dei neofiti con un’identità in formazione e con quesiti precisi che richiedevano una netta presa di posizione (culto degli idoli, lavoro, sesso, rapporto con il potere politico, rapporto con i pagani, ecc). L’impegno di Paolo è stato quello di tradurre in vita concreta le conseguenze della fede in Cristo. Ciò spiega perché la tematica della libertà che l’apostolo ha reso un termine fondamentale del suo annuncio è stata affrontata con sfumature diverse sulla base di differenti sollecitazioni. Né va dimenticato che questo annuncio andava poi indirizzato a persone viventi in un ambiente diverso da quello originario della Palestina.
Pur senza tradire l’ispirazione di fondo del messaggio teocratico radicale di Gesù, afamiliare e apolide – impraticabile nelle comunità cittadine ellenistiche – l’apostolo l’ha reso accessibile a uomini e donne viventi in sedentarietà. Evidentemente il passaggio dell’annuncio cristiano dall’ambito aramaico a quello greco ha significato anche un mutamento a livello di contenuti e di rappresentazioni assunti dal bagaglio culturale ellenistico. Lo stesso richiamo paolino alla libertà presentata come il vero segno caratteristico dei cristiani e della comunità, rientra in questo processo di adattamento o d’inculturazione. Nessuno tra gli autori del NT vi ha dedicato tanto interesse quanto Paolo per il quale “la libertà precede l’o bbligazione, ogni tipo di obbligazione. Proprio in ciò il messaggio cristiano, secondo l’Apostolo, si dimostra letteralmente eu-anghellion, cioè annuncio buono e lieto, tale che è un sollievo ascoltarlo: perché in prima battuta esso non impone prescrizioni da osservare, ma propone una libertà da accogliere gratuitamente e da fare propria » (11).
Se è pur vero che il rimando alla libertà, addotta quale criterio identitario del cristiano, risente dell’adattamento all’ambiente ellenistico al cui interno l’apostolo opera, non è meno vero che la centralità data alla libertà risente della sua esperienza personale sulla via di Damasco. E’ qui che egli fa l’esperienza della grazia, termine che nel suo linguaggio ha il senso fondamentale di “benevolenza” (12).
A Damasco Paolo comprende che l’uomo autocratico, vive una ‘religiosità di scambio’, per la quale ritiene che Dio gli debba qualcosa se adempie i suoi comandamenti. E’, insomma, l’uomo che si giustifica, non il “giustificato”, e – per conseguenza – colui che vanifica l’azione salvifica di Cristo. Che senso ha la sua incarnazione, morte e resurrezione se si può fare a meno di Lui?
Il fatto di sentirsi un ‘graziato’, senza alcun merito, apre gli occhi dell’apostolo ad una nuova immagine di Dio che segnerà tutto il suo cammino. D’ora innanzi Cristo diviene il riferimento fondamentale ed imprescindibile della sua esperienza religiosa. E’ per questa ragione che ai Galati, in termini appassionati, scrive: “Questa vita che vivo nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (2,20).
Nello spostare il baricentro da una religiosità che pone al centro l’’io dell’uomo anziche il ‘tu’ di Dio, Paolo – attraverso la sua esperienza personale – ci mette in guardia dall’abbaglio di fissarsi su un’immagine di Dio che ne altera i tratti e che presume di misurare l’incommensurabile. Non era lui, Saulo, che, nel nome di Dio, perseguitava i cristiani? Non apparteneva a quanti anche in seguito li avrebbero messi a morte, pensando così di dar gloria a Dio?
Ancora ai nostri giorni vediamo terroristi che fanno stragi nel nome di Dio. Tutto questo mostra quali implicazioni pratiche contradditorie si diano nel riferirsi a Dio e come non di rado lo si misuri con un metro umano.
Nell’incontro con Cristo a Damasco l’apostolo ha inteso che l’amore costituisce il primo e più importante principio ermeneutico della fede cristiana che non potrà mai limitarsi ad un semplice assenso della mente se il cuore non è coinvolto. La cosiddetta “conversione” di questo orgoglioso fondamentalista ebraico che aveva identificato l’amore per la Legge con l’aggressione ai dissidenti cristiani (13), indica ora adesione “a una persona viva e liberante come Gesù Cristo, capace di orientare in una nuova direzione non solo le energie umane di cui si dispone, ma anche i propri valori religiosi di origine” (14).
Questo spiega perché l’apostolo, riferendosi alla sua vicenda personale, non abbia mai parlato di un “convertirsi, ravvedersi”, “ricredersi”, “cambiare”. L’esperienza di Damasco è piuttosto “chiamata”, “elezione, “rivelazione” nella quale anche la fase precristiana ha trovato un senso. C’è così un rapporto di continuità/discontinuità rispetto al passato. D’ora innanzi la Legge per il Paolo ‘convertito’, non sarà più la stessa del Paolo ‘osservante fariseo’. La parola rimane, ma il contenuto cambia. E’ la Legge in Cristo che non conosce obbligazione né paura. E’ la legge della libertà, dal momento che l’amore esclude ogni imposizione ed è ben diversa dalla Legge precedente posta sotto l’imperativo del « dovere ». Ora, secondo Paolo, « il ‘devi’ è diventato un ‘voglio’. La Legge cristiana ha quindi nella libertà il suo fondamento e ciò contrariamente alla concezione greca dove è la legge a fondare la libertà E’ la legge dei figli, ammesso che si possa ancora parlare di legge quando non si è più schiavi, ma figli (Gal 4,3-7). Questi concetti, espressi nella Lettera ai Galati scritta da Paolo presumibilmente da Efeso attorno al 57, sono sviluppati in contesto polemico all’interno della primitiva comunità cristiana (15). La questione riguardava il ‘peso’ da attribuire alla Legge e, per conseguenza, all’opera redentiva di Cristo
Dopo aver sperimentato la sua cosiddetta ‘conversione’ come una liberazione, l’apostolo comprende che l’idea di pervenire alla libertà mediante la legge ai suoi occhi è un fallimento (16). Pertanto collegherà la libertà soltanto con Cristo e non con la legge, come avveniva nello stoicismo e nel giudaismo nel quale si riteneva che fosse l’osservanza della Torà a rendere libero l’uomo Questa concentrazione sulla Legge, però, poteva alla lunga lasciare in penombra Dio stesso Per questa strada si giunse ad attribuire alla Legge dei tratti quasi divini e l’uomo che si riteneva libero, di fatto si trovò schiavo di un dovere che non poteva mai compiere perfettamente. E’ il dramma (di Sisifo) che contrassegna certo giudaismo e che Paolo, da buon fariseo, metterà in luce affermando che l’uomo non è così libero e la legge non cosi liberante come si pensa. La liberazione e la libertà vanno cercate altrove e in altro modo. Contrariamente a questo convincimento, tra i cristiani della Galazia da lui evangelizzati, alcuni missionari giudeo cristiani predicano il ritorno alle osservanze giudaiche in vista della salvezza. Per costoro la legge costituirebbe ancora una condizione o requisito necessario per entrare nella comunità (17). Il fatto di sentirsi ancora parte d’Israele li induce a richiedere ai convertiti la pratica della circoncisione e l’osservanza delle legge, così come si richiedeva ad un ‘proselito’. Per contro Paolo insiste che i gentili non abbisognano delle legge di Mosé per essere membri del popolo di Dio. L’osservanza della legge, come pure la circoncisione (cf Gal 6,15) non possono valere come requisiti fondamentali per l’ammissione alla comunità. Si tratta ormai di realtà indifferenti (« Essere circoncisi o non esserlo non conta nulla », 1Co 7,19), poiché la giustificazione proviene esclusivamente da Cristo. Affermare – come predicavano gli ignoti missionari contrari a Paolo – una giustificazione attraverso la legge significava vanificare l’azione di Gesù (18). Ma ciò era evidentemente in linea con il pensiero giudaico per il quale « accettare la legge e vivere in conformità con essa era il segno e la condizione di una situazione di privilegio » (19). Togliendo invece valore alla legge Paolo veniva automaticamente a negare il concetto di elezione.
Intorno a questi concetti si svilupperà la riflessione paolina su Cristo che, giustificando l’uomo, lo rende libero (20). La libertà, dunque, esprime lo ‘status’ del credente in Cristo. In quanto cittadino della città celeste, Gerusalemme, che è nostra madre e che è libera (cf Gal 4,24-31), anch’egli è libero.
Con altra immagine, Paolo presenta questa libertà anche come effetto ed espressione della nuova condizione di figli (cf Gal 4,3-7). E’ una libertà che inerisce all’essere del cristiano e non va vista tanto come libertà di scelta ma come uno stato salvifico duraturo. Libertà in Cristo prima che libertà da… o per…. Non si tratta, poi, di una libertà ‘qualità’ che viene ‘conquistata’ : essa è piuttosto frutto dell’evento escatologico di Cristo che « ci ha liberati per la libertà »(Gal 5,1). Dicendo così, Paolo mette in luce un doppio aspetto :
a.l’uomo non può liberarsi da solo, ma abbisogna di un redentore.
b.la libertà è un dono e il fine della sua azione salvifica (21).
Nell’insegnamento dell’apostolo è mediante il battesimo che l’uomo acquisisce questa libertà. Da quel momento – direbbe Paolo - « sono stato crocifisso con Cristo. Non sono più io che vivo; è Cristo che vive in me »(Gal 2, 19b-20a). In altre parole la libertà per Paolo è dono ed è espressione di un nuovo stato ontologico. Essa poi “permane nella dipendenza, perché il vivere nella grazia non costituisce uno stato chiuso, ma un dono continuamente accolto in libertà » (22).
Quali gli effetti di questo essere « stati uniti a Cristo mediante il battesimo »(Gal 3,27)? Nel possesso dello stesso dono e della stessa dignità, cadono le separazioni precedenti e si crea un nuovo spazio di libertà: uno spazio di uguaglianza, fraternità, amore vicendevole (23). Ora « non ha più importanza alcuna l’essere ebreo o pagano, schiavo o libero, uomo o donna, perché uniti a Gesù Cristo, siete diventati un sol uomo »(Gal 3,28). Liberato dal proprio passato, il cristiano è libero per il futuro. Crolla il « dominio degli spiriti che governavano il mondo »(Gal 4,3), vengono meno le prescrizioni riguardanti osservanze di tempi speciali, cibi(cf Gal 4,10). Il ‘mangiare insieme’ con cristiani dalla gentilità è divenuto un ‘adiaphoron’ (cf Gal 2,11). Ma è soprattutto ridimensionato il senso della legge. La nuova via della fede libera da essa, eppure non si tratta d’una libertà assoluta dal momento che è « la libertà che abbiamo in Cristo »(Gal 2,4). Questa ha piuttosto una sua norma (Legge di Cristo) nella parola della croce di Gesù « attraverso la quale il mondo è per me crocifisso ed io per il mondo »(Gal 6,14). E’ in questa esperienza della croce e dell’essere crocifisso con Cristo che la libertà cristiana trova la sua vera essenza. Se perciò Paolo proclama « Dio vi ha chiamati a libertà »(Gal 5,13), subito dopo aggiunge : »Ma non servitevi della libertà per i vostri comodi »(Gal 5,13). Libertà e amore del prossimo sono perciò due facce della stessa medaglia.
Il legame inscindibile di libertà ed amore è ulteriormente sviluppato nella 1Co che Paolo scrisse pure da Efeso (cf 1Co 16,8) verso il 57.
In essa l’apostolo presenta la libertà interiore come indipendenza dell’uomo dalla sua condizione sociale divenuta ormai indifferente. Ora essere libero o schiavo importa relativamente dal momento che la chiamata alla fede prescinde da tutto ciò. « Chi era schiavo quando il Signore lo ha chiamato alla fede, è già diventato un uomo libero che è al servizio del Signore. E, viceversa, chi era un uomo libero quando il Signore lo ha chiamato alla fede, è diventato ora uno schiavo di Cristo »(1Co 7,22).
Questa libertà interiore, stando alle parole di Paolo, è altresì indipendenza dal destino che sembrerebbe ‘possedere’ l’uomo. Ormai « tutto è vostro: il mondo, la morte, il presente e il futuro. Voi invece appartenete a Cristo e Cristo appartiene a Dio »(1Co 22-23). Chiaro il senso di queste espressioni: la libertà è un bene che scaturisce dalla constatazione che « voi – commenta l’apostolo – non appartenete più a voi stessi perché Dio vi ha fatti suoi riscattandovi a caro prezzo »(1Co 6,19-20).
Queste affermazioni si comprendono in relazione a quel gruppo di cristiani ‘pneumatici’ di Corinto che avevano inteso malamente il suo annuncio di ‘libertà’ per vivere a loro modo, facendo i propri comodi. Costoro partivano da una falsa teologia della resurrezione che ignorava la croce, fraintendevano il senso dell »escatologia in atto’ come se fossero già perfetti e proclamavano la libertà di coscienza come bene addirittura superiore alla carità verso i più ‘deboli’. Sentendosi ormai risuscitati con Cristo (cf Ef 2,6; Col 2,12-13) attraverso il battesimo, essi nutrivano l’idea di essere cittadini del cielo, non più vincolati alle ‘leggi’ della terra. E’ chiaro che questo sentire aveva riverberi concreti.
L’apostolo non contesta l’affermazione di principio che costoro usavano e che egli riporta tre volte: « Posso fare tutto quel che voglio »(1Co 6,12; 10,23).
« E’ vero » – soggiunge Paolo - eppure egli sottopone il concetto gnostico di libertà ad una griglia di interrogativi che ne mettono a nudo i fondamenti :
1. l’uso della libertà è sempre finalizzato al bene ? (cf 1Co 6,12a)
2. è libertà lasciarsi vincere dall’impulso del momento ? (cf 1Co 6,12b)
3. è sempre utile l’esercizio della libertà ? (cf 1Co 10,23a)
4. serve al bene della comunità ? (cf 1Co 10,23b).
Con questa serie di impliciti interrogativi Paolo stabilisce una norma tipicamente cristiana: « quando la libertà e l’amore entrano in conflitto, è la libertà che deve cedere il passo all’affermazione dell’amore. La libertà ad ogni costo può essere segno di immaturità e di infantilismo, mentre l’amore è sempre segno di vita adulta e responsabile » (24) Occorre sottolineare che Paolo, nel trattare questi temi concernenti la morale dei suoi lettori, non ha fatto uso del suo potere di apostolo (25) Piuttosto « rimprovera, consiglia, ordina, ma sempre portando ragioni per persuadere, come si fa con gli uomini adulti, mai imponendo semplicemente il suo parere. Bisogna raggiungere la maturità con l’uso stesso della libertà, correndo il rischio di commettere errori » (26). E dunque « dinanzi alla libertà pericolosa dei Corinti, egli non la limita dando norme, ma la educa facendo emergere con la sua argomentazione il senso di responsabilità per gli altri » (27) Questo proposito – ma anche per giustificare il suo operato da accuse che proprio a Corinto gli si muovevano – Paolo propone il suo esempio. « Non sono libero io ? Non sono forse apostolo ?…Io sono libero. Non sono schiavo di nessuno. Tuttavia mi sono fatto schiavo di tutti, per portare a Cristo il più gran numero possibile di persone »(1Co 9,1.19). La libertà della quale egli aveva usato era quella di farsi « schiavo di tutti »(1Co 9,19) : una libertà dell’amore (28).
E’ ancora questo tipo di libertà che l’apostolo proclama a quei Corinti i quali mangiavano carne immolata agli idoli scandalizzando i deboli (« Qualcuno mi obietterà: ‘Ma perché la coscienza di un altro deve limitare la mia libertà ?’ » 1Co 10,29). Secondo l’apostolo, la libertà deve piegarsi al rispetto della coscienza altrui, anche se ‘debole’. E anche qui l’apostolo può richiamarsi al principio che regola i suoi atti e che traluce dalla sua vita: la ricerca del bene altrui (« Comportatevi come me, che in ogni cosa cerco di piacere a tutti. Non cerco il mio bene personale, ma quello di tutti, perché tutti siano salvati » 1Co 10,33).
E’ certo significativo che negli scritti neotestamentari successivi a Paolo gli accenni alla libertà cristiana siano pressoché scomparsi. Soltanto in Gc 1,25.2,12 ed in 1Pt 2,16 vi si fa riferimento. Sembra ridotto l’entusiasmo che animava le prime comunità le quali devono ora confrontarsi con problemi che non potevano che ridimensionare il concetto di libertà. Come scrive E. Käsemann « la libertà non è più la corrente impetuosa che trascina l’intera vita sia del singolo credente che della chiesa, ma è uno dei molti ruscelli cui la comunità si abbevera per il suo ammaestramento » (29). Ad un siffatto mutamento hanno concorso diverse cause: il bisogno di stabilità e l’emergere di un sistema patriarcale, lo sfumarsi del sentire escatologico, l’affermarsi dell’episcopato e la conseguente istituzionalizzazione dei carismi, e – non da ultimo – le eresie, gli scismi, ovvero tutti gli sbagli umani che portavano ad essere guardinghi.
In questa temperie di circostanze la libertà cristiana non è stata soppressa ma comprensibilmente « posta sotto controllo ed in un certo senso anche incanalata » (30).
Eppure l’esperienza di Gesù e del suo apostolo è sempre lì ad indicarci qual è il cammino da percorrere e il mondo sta ancora e sempre attendendo la rivelazione « della gloriosa libertà dei figli di Dio » (Rom 8,21), ossia la nostra testimonianza identitaria di cristiani che si oppongono alla pressione sociale ed alle regole occulte imposte dall’individualismo e dalla mercificazione globale che stanno minando la libertà. Paolo ci ricorda che possiamo essere liberi da e liberi di, se anzitutto siamo liberi in Cristo. Come ha scritto anni fa l’esegeta tedesco Ernst Käsemann:” Nulla di più noi dobbiamo dargli (al mondo) e gli rifiutiamo l’evangelo se non schiudiamo ai suoi occhi questa libertà, non come un’utopia, ma come chiamata e dono di Gesù”. (31).
NOTE
1. Gaudium et spes – introduzione 4.
2. Istruzione della Congregazione per la dottrina della fede, Libertà cristiana e liberazione – Introduzione 1, 1986.
3. Tali passaggi sono accuratamente documentati nell’importante studio di M. POHLENZ, La libertà greca, trad dal tedesco, Paideia, Brescia 1963.
4. Sul tema cf R. BULTMANN, Il significato dell’idea di libertà per la civiltà occidentale, in Credere e comprendere, trad dal tedesco, Queriniana, Brescia 1977, 627-644.
5. G. WILLMANN, La concezione personalistica di Dio come presupposto della storia della libertà in occidente: Conciliunm 3 (1977), 154.
6 Cf G. WILDMANN, La concezione… 154.
7. Cf R. BULTMANN, Il significato… 627.
8.U. BECK, I rischi della libertà, trad. dal tedesco, 2000, 42.
9. Così E. KÄSEMANN, Appello alla libertà, trad dal tedesco, Claudiana, Torino 1972, 74-75.
10. Cf E. KÄSEMANN, Appello… 24-28.
11. R. PENNA, Legge e libertà nel pensiero di S. Paolo, in The Truth of the Gospel (Galatians 1:1 – 4:11), Benedictina 12, Roma 1993, 264.
12. Cf. M. MAZZEO, Il vangelo della grazia nell’annuncio di Paolo, in P. ZILIO – L. BORGESE (a cura di), La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizione orientale ed occidentale, Venezia- Mestre 2008, 66.
13. Cf G THEISSEN, La religione dei primi cristiani, Torino 2004, 280.
14. R. PENNA, Tre tipi di conversione raccontati nell’antichità: Polemone di Atene, Izate dell’Adiabene, Paolo di Tarso, in L. PADOVESE (a cura di), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo apostolo, Roma 1996, 91.
15. Cf F.MUßNER, Theologie der Freiheit nach Paulus, Freiburg in Br. 1976, ,51.
16. Cf F.MUßNER, Theologie… 14.
17. Cf E.P.SANDERS, Paolo, la legge e il popolo giudaico, trad dall’inglese, Paideia, Brescia 1989, 42.
18. Cf E.P.SANDERS, Paolo… 62.
19. E.P.SANDERS, Paolo… 105.
20. Cf D.NESTLE, Freiheit in RAC VIII 281.
21. Cf F.MUßNER, Theologie… 30-31.
22. R.BULTMANN, Grazia e libertà, in Credere e comprendere, trad dal tedesco, Queriniana, Brescia 1977, 516.
23. Cf F.MUßNER, Theologie… 12-13.
24. R. PENNA, Legge e libertà… 274-275.
25. Cf D. NESTLE, Freihei…t 282.
26. J. MATEOS, Cristiani in festa, trad. dal castigliano, Dehoniane Bologna 1981, 190.
27. Ivi 196.
28. Cf F.MUßNER, Theologie… 37.
29. Ivi 110.
30. Ivi 125-126.
31. E. KÄSEMANN, Appello…197.
