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AMBROGIO SPREAFICO
(Vescovo di Frosinone)
Il MIDRASH : una lettura spirituale della Bibbia
Il midrash nel Nuovo Testamento
Premessa Il termine midrash (al plurale: midrashim) viene dal verbo ebraico «darash» («cercare») e nella sua accezione più generale denota ogni tipo di ricerca. Originariamente indicava la ricerca della volontà di Dio in generale (2Cr 17,4; 22,9; 30,19; Sal 119,10). Nell’uso successivo la parola si riferisce alla ricerca della volontà di Dio nella Scrittura (Esd 7,10; Sal 111,2), per diventare alla fine un termine tecnico per descrivere qualsiasi tipo di ricerca esegetica sulla Scrittura, sia tecnica che omiletica (1QS 8,15; 4QFlor 1,14). In quest’ultimo senso viene a coincidere con il «commentario» che rende la Scrittura attuale e ne scopre tutte le ricchezze. Si può dire che si tratta di una lettura spirituale della Bibbia nel senso di una lettura che combina senza soluzione di continuità lettera e spirito, filologia e commento. L’interesse del midrash non è la ricerca della storia del testo, come cercherà di sviluppare l’esegesi moderna e contemporanea, ma il senso del testo così come si presenta al lettore e all’interprete. Per usare une terminologia di oggi, potremmo dire che il midrash giunge al senso di un testo attraverso un metodo sincronico, mentre l’esegesi recente ha preferito una lettura diacronica. Tuttavia, il midrash non elimina la comprensione della lettera del testo. Esiste talvolta l’equivoco di intendere l’interpretazione midrashica come accessibile a tutti, perché priva di quegli strumenti indispensabili per un’interpretazione « scientifica » dei testi. I commenti midrashici sono ricchi di annotazioni filologiche, di rimandi ai testi paralleli, quindi di confronti, di citazioni di studiosi. Non dobbiamo pensare che lettura spirituale significhi quella lettura spontanea, che fa a meno di ricorrere agli strumenti tecnici dell’esegesi. I rabbini che commentarono la Bibbia erano degli studiosi, non dei lettori sprovveduti che si affidavano all’improvvisazione o al sentimento. Tracce di midrash si trovano già nella Tanak. Ad esempio alcuni studiosi sostengono che i libri delle Cronache sono una sorta di midrash dei libri di Samuele e dei Re, mentre elementi midrashici sono presenti nell’elogio degli antenati di Sir 44-50 o nella rilettura dell’esodo di Sap 10-19 (Cf. G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Città Nuova, Roma 1995, 328-329). Si può discutere fino a che punto la lettura e il commento sinagogale abbia influito sulle raccolte midrashiche successive. Il midrash tuttavia si sviluppa principalmente nelle scuole e nelle accademie rabbiniche soprattutto dell’epoca tannaitica (I-II sec. D. C.; comincia con R. Gamaliel I e Jonatan Ben Zakkai e si conclude con R. Jehuda ha-Nassi; la chiusura coincide con la redazione della Mishna) e amoraica (III- VI sec.; si chiude con la redazione del Talmud). Anche i Padri della Chiesa e i primi commentatori della Bibbia cristiana erano buoni conoscitori dei testi. Pensiamo solo a un Origene o a un Girolamo. Vedremo anche come gli scrittori del Nuovo Testamento siano lettori attenti delle Scritture ebraiche che utilizzano. Il midrash è un vero e proprio metodo esegetico, non una lettura improvvisata o spontanea della Scrittura, che finalmente può fare a meno delle necessarie conoscenze esegetiche. Certo, nello sviluppo soprattutto dei midrashim haggadici ci si discosta talvolta dalle regole esegetiche e dalla filologia, ma ciò non può essere preso come la regola dell’esegesi midrashica. Spiritualità non equivale a spontaneità! Il midrash ha raggiunto la sua forma più sofisticata e consapevole negli scritti dei rabbini. Ivi designa un commentario o una spiegazione che segue un versetto, un passo oppure anche un libro della Scrittura prodotto con lo scopo di rendere il testo della Scrittura rilevante per le nuove circostanze della vita della comunità dei credenti. Per legittimare un tale procedimento e per farlo diventare meno soggettivo possibile ci si è serviti di precise regole ermeneutiche. Le più famose erano le sette regole (middot) di Hillel (I secolo d.C.), le 13 di Rabbi Ishmael (II secolo d.C.) o le 32 di Rabbi Eliezer (II secolo d.C.; sono attribuite a lui). Il loro uso è molto diffuso nei libri del Nuovo Testamento. I principi dell’esegesi midrashica vi si trovano non soltanto nell’uso del materiale veterotestamentario da parte dei singoli evangelisti (per es. le numerose allusioni al Primo Testamento nei vangeli dell’infanzia non si capiscono se non alla luce di gezera shawa) ma sono adoperati anche nell’ insegnamento di Gesù stesso (qal wahomer, cioè il passaggio a minori ad maius: Mt 6,26; cf. 2 Cor 3,7-11; gezera shewa, letteralmente « uguale decreto », cioè la deduzione analogica: Mc 2,23-24 etc.). Le lettere paoline ne conservano gli esempi più chiari e più numerosi. Oltre all’uso massiccio delle regole ermeneutiche (qal wahomer: 2Cor 3,7-11; gezera shewa: Gal 3,11-12), vi si trovano anche alcuni parallelismi formali con gli scritti rabbinici: (1) le catene delle citazioni correlate tra di loro tramite l’uso delle stesse parole (per es. Rom 9,25-29 che cita successivamente Os 2,23; 1,10; Isa 10,22-23 e 1,9), (2) la strutturazione dell’esposizione in forma analoga alla tecnica di Yelammedenu rabbenu (Gal 4,21-31) che inizia con un riferimento generale al testo di base (Gen 16 e 21), nell’esposizione introduce un testo secondario (Isa 54,1) e nell’applicazione cita il testo di Gen 21,10, legato ai due precedenti tramite richiami terminologici e tematici). Tuttavia, l’uso delle regole e tecniche ermeneutiche da solo non basta per poter definire una interpretazione come un midrash nel senso della precisa forma letteraria. Gli specialisti parlano di midrash come forma o genere letterario soltanto quando l’uso dei principi esegetici è accompagnato dalle due seguenti condizioni: (1) si indica chiaramente il testo commentato e il discorso fa ad esso delle ripetute allusioni riprendendone esplicitamente parole o espressioni; (2) oltre al testo biblico commentato (chiamato testo principale) si utilizzano gli altri passi biblici (chiamati testi connessi o secondari), aventi dei legami verbali sia tra loro che con il testo commentato. Queste condizioni trovano la loro perfetta applicazione nei midrashim rabbinici la cui redazione e l’edizione avvenne però ben più tardi dell’epoca del Nuovo Testamento. Se vogliamo entrare nei testi del Nuovo Testamento, bisogna riconoscere che non c’è neppure un testo nel Corpus Paulinum — e Paolo è indubbiamente il più grande cultore dell’esegesi giudaica all’interno del Nuovo Testamento — dove tutti questi elementi sarebbero esplicitamente presenti. Inoltre esiste un aspetto abbastanza sostanziale per poter affermare l’utilizzo da parte dell’Apostolo, e a maggior ragione degli altri scritti del N.T., del metodo midrashico. Nelle esposizioni dell’Apostolo il testo biblico non costituisce il punto di partenza e la sua comprensione non è il punto d’arrivo. Infatti, quando Paolo interpreta dei testi del Primo Testamento, il suo scopo non è quello di scoprire il loro significato e la loro rilevanza per le nuove circostanze della vita dei credenti, ma quello di trovare in essi e tramite essi la conferma della coerenza delle realtà cristiane con l’agire di Dio in tutta la storia della salvezza. Non i testi biblici dunque, ma la figura di Cristo e l’esperienza cristiana, costituiscono il punto di partenza delle sue esposizioni dei testi del Primo Testamento, mentre lo scopo dell’utilizzo e dell’interpretazione del Primo Testamento è quello di capire e spiegare meglio le realtà cristiane. Per queste due ragioni sembra più corretto non parlare di midrash in Paolo, ma soltanto del carattere midrashico della sua interpretazione del Primo Testamento oppure del suo uso delle tecniche midrashiche. Questo, come vedremo, vale anche per i Vangeli e gli altri testi del Nuovo Testamento. Si dovrebbe anche tener presente il pesher, interpretazione rinvenuta Qumran, che applica ogni versetto del testo biblico alla situazione attuale. Il più noto tra i commentari di Qumran è il pesher di Abacuc. Per concludere la premessa si deve riconoscere che i testi del Nuovo Testamento non contengono dei veri e propri midrashici né seguono in maniera sistematica altri metodi interpretativi contemporanei (come ad es. quello allegorico di Filone), ma si inseriscono all’interno dei metodi di lettura e interpretazione delle Scritture ebraiche dei loro contemporanei. Farò qualche esempio, offerto solo come breve accenno e invito all’approfondimento, dato l’esiguo spazio a disposizione.Paolo
Per comprendere il modo attraverso cui il Nuovo Testamento utilizza le tecniche midrashiche, vorrei partire dagli scritti paolini, che sono senza dubbio quelli che più di tutti contengono riferimenti ai libri del Primo Testamento. Si è calcolato che negli scritti paolini, comprese le pastorali, ci siano 107 citazioni del Primo Testamento. Di queste alcune concordano con il testo ebraico masoretico, altre con i LXX, altre sono elaborazioni (traduzioni) di Paolo stesso, mostrando la sua conoscenza di ebraico, greco ed aramaico. Mi fermo brevemente su un solo esempio, che è un modo per entrare nella lettura che il Nuovo Testamento fa del Primo, nel tentativo di individuare il processo esegetico che ad esso sottende. Non mi interessa perciò il senso e il valore dell’interpretazione paolina all’interno del rapporto ebraico-cristiano, ma unicamente il metodo. Prendo il passo dal capitolo quarto della lettera ai Galati (4,21-31), dove l’apostolo reinterpreta le due figure di Sara e Agar. Vi troviamo procedimenti midrashici interessanti, senza tuttavia poter dire che si tratta di un vero e proprio midrash. Si inizia con la citazione introdotta da « sta scritto », che corrisponde alle citazioni scritturistiche rabbiniche. E poi inizia una sorta di haggadah del testo biblico di Gen 16 e 21, a cui Paolo dà subito un’interpretazione, che di per sé non contraddice il testo: « Quello dalla schiava è nato secondo la carne, quella dalla donna libera in virtù della promessa ». Ma poi aggiunge « tali cose sono dette per allegoria ». Infatti, per poter coerentemente continuare nel suo intento interpretativo deve ricorrere all’allegoria, alla trasposizione e alla corrispondenza delle immagini, comprovata però da un altro testo citato da Is 54, per poter avvallare la corrispondenza tra la donna libera e la Gerusalemme di lassù, la donna feconda. Dopo le citazioni e la dimostrazione esegetica, Paolo applica il suo ragionamento alla comunità cui si rivolge introducendo il « voi »: « Voi, fratelli, siete figli della promessa, alla maniera di Isacco ».
Due figli:
dalla schiava nato secondo la carne;
nato dalla donna libera – in virtù della promessa
Due alleanze:
quella del monte Sinai – Che genera nella schiavitù
Rappresentata da Agar
Essa corrisponde alla Gerusalemme attuale, Schiava insieme ai suoi figli
La Gerusalemme di lassù, è libera – Ed è la nostra madre
Voi siete figli della promessa
(citazione di Isaia)
Colui che è nato secondo la carne perseguitava
Quello nato secondo lo spirito
(cosa dice la Scrittura?)
« Manda via la schiava e suo figlio
Poiché il figlio della schiava non avrà eredità
col figlio » della donna libera
Così noi non siamo figli di una schiava
ma di una donna libera.
(citazione di Isaia)
Colui che è nato secondo la carne perseguita
Quello nato secondo lo spirito
(cosa dice la Scrittura?)
« Manda via la schiava e suo figlio
Poiché il figlio della schiava non avrà eredità
Così noi non siamo figli di una schiava
Possiamo dire che non siamo di fronte a un vero e proprio midrash, perché non si tratta di un commentario a un testo biblico, facendo Paolo riferimento al Primo Testamento solo a partire da una precomprensione cristologia, ma non si può neppure dire che l’Apostolo non conosca il modo di argomentare rabbinico, che si avvale di testi scritturistici accostati per assonanze o temi comuni in vista dell’interpretazione. Le citazioni servono a Paolo per contrapporre due termini che hanno un ruolo essenziale nello sviluppo del suo pensiero, schiava/libera, per poi mostrare le conseguenze che il rapporto con le due donne hanno sui « figli ». Cinque volte ricorre il termine « schiava » e una volta « schiavitù », quattro volte l’aggettivo « libera », e ben sette volte il riferimento ai figli-figlio. Il problema centrale per l’apostolo sono i figli, cioè la comunità dei discepoli, in rapporto al « figlio » della donna libera, Sara, e in opposizione a quello della schiava, Agar. La schiava, Agar, è stata mandata via da Dio insieme al figlio, mentre la donna libera, Sara, ha generato il figlio Isacco che ci permette di partecipare all’eredità di Israele e all’alleanza. È chiaro che il punto di partenza dell’interpretazione viene dall’evento di Gesù, che permette al credente di raggiungere la maturità di figlio, proprio perché Dio ha mandato « nei nostri cuori lo Spirito del Figlio, che grida: « Abba, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio, e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio. » Così si legge all’inizio del capitolo, mentre dopo 4,21-31 segue la parenesi del capitolo 5, che inizia con l’esortazione a vivere nella libertà: « Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; siate dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. » La libertà di cui Paolo parla è quella dalla circoncisione e dalla legge. Si vede bene come i testi del Primo Testamento sono citati in vista di un insegnamento che aiuta a comprendere la vita cristiana di colui che è diventato discepolo di Gesù di Nazaret e che si inserisce pienamente all’interno della rivelazione di Dio al suo popolo Israele. Il procedimento si muove all’interno delle tecniche misdrashiche, anche se non si tratta mai di un vero e proprio commentario a un testo biblico. Le lettere di Paolo sono infarcite di simili procedimenti interpretativi, mostrando come l’apostolo conoscesse molto bene le Scritture Ebraiche. Accanto alla letteratura paolina le nostre Bibbie collocano la lettera agli Ebrei. Questo scritto è un altro esempio illuminante del valore che il Primo Testamento ebbe per le prime comunità per comprendere la vicenda di Gesù all’interno di eventi a loro contemporanei. Scritta forse da un giudeo cristiano, ottimo conoscitore della Tanak, rimangono diversi problemi aperti relativi sia alla data di composizione che allo scopo del testo. Certo una cosa colpisce in particolare per il nostro tema: la presenza massiccia di testi del Primo Testamento, ma soprattutto il fatto che ben otto capitoli (da 3 a 10) abbiano come tema il sacerdozio e il culto nel tempio. L’intento è di mostrare che Cristo è l’unico Sommo Sacerdote e che egli ha offerto il sacrificio definitivo, rendendo così inutile l’apparato sacrificale del tempio di Gerusalemme. Perché questa insistenza? R. Brown in uno studio famoso, Antioch and Rome, avanzava l’ipotesi che la lettera fosse stata scritta contro alcuni giudeo cristiani di Roma che, dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme, avrebbero creduto possibile una sua sostituzione in un tempio cristiano che avrebbe ripreso purificandola la tradizione cultuale ebraica. Mi sembra che questa possa essere una linea interpretativa interessante, indispensabile per quegli ebrei soprattutto di origine sacerdotale divenuti cristiani. La lettera potrebbe essere quindi la risposta di una comunità giudeo cristiana alla distruzione del tempio, tuttavia nel senso di una reinterpretazione cristologica dell’apparato cultuale del tempio. Infatti non si trovano elementi polemici contro il tempio. Anche un ebreo convertito – come d’altro canto dovette fare la tradizione rabbinica reinterpretando le leggi cultuali – doveva spiegarsi teologicamente perché il tempio era stato distrutto e che fine avrebbe fatto l’apparato cultuale, che aveva una funzione essenziale nell’espressione della fede di Israele. Sappiamo come l’ebraismo risolse il problema, ma anche le comunità giudeo cristiane dovevano motivare l’evento, continuando i primi discepoli a frequentare il tempio. Da qui la reinterpretazione di tutto quanto riguardava il sacerdozio e il tempio in relazione a Cristo. Non abbiamo tempo sufficiente per seguire i metodi interpretativi della lettera, ma è evidente anche a una lettura superficiale l’efficacia delle argomentazioni scritturistiche portate dall’autore a dimostrazione della sua verità.Matteo
Lo stesso avviene per gli altri scritti del Nuovo Testamento. Il caso di Matteo è forse quello più significativo tra i Sinottici. Infatti, l’evangelista è senza alcun dubbio il più interno alle pagine del Primo Testamento. Egli si presenta come uno scriba che conosce ebraico e greco. Scrive in greco, ma conosce l’ebraico, come si evince dalle sue citazioni, che sono fatte prevalentemente dalla LXX, ma con ricorsi anche alla Tanak. Come ha ben mostrato Alberto Mello nel suo commentario a Matteo, l’evangelista è un targumista, nel senso che traduce, ma anche interpreta il testo, quindi un esegeta. Nel suo vangelo si trovano, secondo il Greek New Testament, 62 citazioni del Primo Testamento, mentre Luca ne ha solo 31, Giovanni 10. Giovanni tuttavia ha un altro approccio al Primo Testamento e alla tradizione ebraica. Alberto Mello avanza un’idea interessante. Si può parlare di Matteo come di un midrash, ma non del Primo Testamento, bensì del Vangelo di Marco, allo stesso modo in cui i due libri delle Cronache sono un midsrash dei libri dei Re. Infatti il midrash non è semplicemente la citazione di un testo biblico o la sua interpretazione in un nuovo contesto, ma un vero e proprio commentario al testo biblico nel suo insieme. Così almeno sono i midrashim rabbinici. Di solito si fa riferimento ai primi due capitoli di Matteo come esempio di interpretazione midrashica dell’infanzia di Gesù a partire dai testi del Primo Testamento. Senza alcun dubbio l’evangelista fin dai primi due capitoli intende mostrare che le Scritture di Israele giungono al loro compimento in Gesù di Nazaret. Lo fa innanzitutto nella genealogia, che riprende un genere letterario tipico della Genesi ed anche di Cronache, che dedica addirittura quasi interamente i primi 10 capitoli a genealogie, il cui scopo è di mostrare che il compimento della storia di salvezza avviene in Davide e nel tempio, che egli aveva in animo di costruire. Infatti nella teologia sacerdotale delle Cronache è il tempio il cuore della fede e della vita dell’Israele postesilico. Quindi Matteo, più che un midrash, utilizza un genere letterario noto, con lo stesso scopo dei libri delle Cronache: la genealogia mostra che la storia non è frutto del caso, ma conduce a un risultato il cui artefice è Dio. Gesù di Nazaret è colui che realizza la storia di Israele, racchiusa in Abramo e in Davide. Da qui l’importanza nei primi due capitoli di Matteo della figura di Giuseppe, discendente di Davide, che ne è il protagonista. La diversità dalla narrazione proposta nei vangeli dell’infanzia della redazione lucana, dove la figura preminente è la Vergine Maria, è visibile anche ad occhi inesperti. A Giuseppe Dio rivela la sua volontà mediante il sogno, perché la vita del Salvatore non sia annientata dai poteri ostili. L’uso delle citazioni scritturistiche è funzionale a questa visione della storia di Israele, che in Gesù, discendente di Davide, viene riproposta. Del resto, per un ebreo convinto e radicato nelle Scritture di Israele, non sarebbe stato possibile fare diversamente: l’evento di Gesù doveva inserirsi nel piano salvifico di Dio, altrimenti non avrebbe avuto senso.
Si tratta di un midrash? Direi che siamo di fronte a un modo spirituale di leggere le Scritture, che affonda le sue radici nell’interpretazione ebraica, come si evince da Qumran e dagli scritti rabbinici, anche se questi ultimi sono tutti posteriori al N.T., almeno nella loro elaborazione scritta. È significativo che la formula « perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per messo del profeta (o del profeta Geremia, o dai profeti) si ripeta ben tre volte nel capitolo secondo (un’altra volta al versetto 5 troviamo « perché così è scritto per mezzo del profeta »). È Gesù che permette a Matteo l’utilizzo delle citazioni profetiche. Esiste un intreccio tra vicenda-messaggio di Gesù di Nazaret e Scritture ebraiche che risulta indispensabile per comprendere l’uno e le altre. Giovanni
Sebbene le citazioni esplicite del Primo Testamento siano ridotte rispetto a Matteo e Paolo, le allusioni a testi, motivi o temi presenti nelle Scritture ebraiche sono molto numerose, tanto da rendere possibili delle vere e proprie nuove narrazioni, che reinterpretano interi racconti biblici. Alcuni esempi: nel prologo Gesù incarnato rappresenta la nuova creazione e la realizzazione della shekina di Dio nel mondo (1,14); in 2,21 il corpo di Gesù è il nuovo tempio, luogo della presenza di Dio; in 4,3 ss si allude alla vicenda del profeta Osea; in 6,1 ss è la narrazione dell’esodo che fa da base; in 20,1 ss si potrebbe rileggere il Cantico dei Cantici. Inoltre Giovanni usa la simbologia delle feste ebraiche per illustrare l’opera di Gesù. Sei sono le feste nominate esplicitamente: – una prima Pasqua in 2,13; – una non specificata festa in 5,1 (secondo alcuni la Pentecoste); – una seconda Pasqua in 6,4; – la festa delle Capanne in 7,1; – la festa della Dedicazione in 10,23; – una terza Pasqua in 11,55. Il prologo rilegge il racconto della creazione e l’insieme della storia dell’esodo, componendole in un quadro che ne vuole mostrare il compimento.
Conclusione
I padri della Chiesa e gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli si muoveranno in questa direzione, anche se essi scriveranno dei veri e propri commentari al testo biblico. Lì allora si potrà dire se si tratta di generi interpretativi simili al midrash, perché siamo di fronte a dei commentari ai libri della Bibbia. Ma non spetta a me addentrarmi in questa ulteriore questione. Le due scuole esegetiche che si contenderanno l’interpretazione cristiana antica della Bibbia, quella antiochena e quella alessandrina, si muovono in pratica contemporaneamente a quelle midrashiche rabbiniche. Ma per i commentatori cristiani delle Scritture ebraiche lo yelammedenu rabbenu sarà sostituito dall’insegnamento del Vangelo di Gesù di Nazaret, ormai norma di vita e di fede dei cristiani. È chiaro che questa è la differenza sostanziale con l’ebraismo nascente e con l’interpretazione della Tanak ad esso propria. Tuttavia possiamo dire che ambedue le esegesi bibliche, e quindi in un certo senso ambedue le raccolte misdrashiche, ci danno delle indicazioni importanti per l’interpretazione della Bibbia, che vorrei così riassumere:
- ricentrare l’esegesi del testo sulla Bibbia nel suo insieme, per comprendere che la Bibbia va interpretata innanzitutto con la Bibbia e che non è solo il senso storico a dare valore e significato al testo;
- il testo va interpretato all’interno della propria tradizione di fede. Lo yelammedenu rabbenu sottolinea il valore della tradizione interpretativa, che non può essere liquidata come superata, come è stato fatto talvolta con troppa facilità, anche se bisogna riconoscere che oggi abbiamo a disposizione maggiori strumenti e conoscenze per poter giungere a un’interpretazione filologicamente e storicamente più accurata dei testi (archeologia, testi letterari, metodi di analisi…);
- la contrapposizione tra metodo storico critico, che potremmo chiamare « lettera », e interpretazione spirituale, non ha senso, anzi impoverisce la portata del testo. Se ogni esegesi deve partire dalla lettera e dalla storia, pena la negazione del valore stesso della rivelazione che è storica, non può non tener conto di un di più di senso che si sviluppa ogni volta che il credente pone mano a leggere e a comprendere le Scritture. « Scriptura crescit cum legente », scriveva sapientemente Gregorio Magno. In questo senso l’esegesi midrashica provoca l’interprete a un di più di senso, che va ricercato non solo nella lettera del testo o nella sua storia redazionale, ma nella sua interpretazione all’interno del contesto di fede, che è storia ma anche contemporaneità. La Wirkungsgeschichte forse ha cercato di compiere questo ulteriore passo, che nessun esegeta può più omettere. In Italia anche lo sviluppo della Lectio Divina ha contribuito a dare di nuovo attualità al metodo esegetico rabbinico e patristico.
Per concludere, oserei dire che siamo sulla buona strada per provare a recuperare alcuni aspetti importanti dell’esegesi antica, che non annullano lo sforzo della ricerca esegetica dell’ultimo secolo, ma ci inducono a una lettura più attenta e profonda del testo biblico, accettandone la complessità e la stratificazione interpretativa, dovuta non solo alla sua storia letteraria, ma anche alla ricchezza della vita di fede di coloro che nei secoli vi hanno attinto. I maestri della Tanak insieme ai primi commentatori della Bibbia cristiana ci insegnano a riappropriarci del testo biblico senza lasciarlo sotto il dominio della sola archeologia storica per coglierne la profondità spirituale che da esso sprigiona.
