LEGGERE LA BIBBIA NELLA LITURGIA

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LEGGERE LA BIBBIA NELLA LITURGIA
 
Renato De Zan

In uno degli studi seri più recenti sul Lezionario domenicale[1] comparso in lingua inglese[2], che a sua volta però si rifà a uno studio precedente in lingua tedesca[3], viene tracciata una breve storia dei Lezionari. In queste poche pagine l’autore lega la liturgia della Parola della celebrazione cristiana alla tradizione liturgica ebraica sinagogale del sabato. Questa tesi ha molto del vero. Tuttavia bisogna affermare che la liturgia della Parola cristiana ha una sua storia e una sua teologia che la rende un unicum. Da questa storia e da questa teologia nasce l’ermeneutica liturgica dei testi biblici che compongono la liturgia della Parola, presente nella celebrazione sacramentale[4].

1. Alcune note sulla liturgia della parola fino al sec. vi

Sappiamo che nelle comunità paoline le lettere dell’Apostolo venivano lette (cf. 1Ts 5,27; 2Cor 1,13) quando la comunità si riuniva come ekklesia, cioè come comunità celebrante (cf. Col 4,15-16)[5]. Sappiamo anche il vangelo di Giovanni potrebbe essere oppure nascondere un Lezionario della Chiesa primitiva[6], mentre i Vangeli, a livello del loro stadio orale, potrebbero celare delle vere e proprie sequenze di testi orali[7]. Parlare di Lezionari orali non sembra proprio il caso, ma tener presente che ci potessero essere delle unità letterarie orali abbastanza ben identificate che venivano riprese nelle celebrazioni, è un’ipotesi non lontano dal vero[8].
La testimonianza diretta più antica sulla liturgia della Parola della messa si trova nella prima Apologia di san Giustino martire (metà del II sec. d.C.): «Si leggono le memorie degli apostoli e gli scritti dei profeti per quel tanto che il tempo lo permette» (Apologia I,1,67)[9]. Senz’altro, questa consuetudine liturgica ha dei legami con il culto sabbatico sinagogale[10]. Il programma rituale della shachrit sabbatica sinagogale (o liturgia mattutina) prevedeva una proclamazione della Scrittura, ritmata in una parashah (una pericope del Pentateuco) e in una aftarah (una pericope tratta dai profeti)[11], e un’omelia[12]. Nella liturgia cristiana del sec. II la lettura del Pentateuco è sostituita dalle «memorie degli apostoli», cioè dai Vangeli (Apologia 1,66), ma già con l’epoca di Tertulliano la Chiesa di Roma «mescola la legge e i profeti con i testi evangelici e apostolici»[13]. Bisogna, tuttavia, dire che ben presto la struttura sinagogale venne superata con arricchimenti di forme nuove[14].
Dobbiamo arrivare al sec. IV per avere, in ambito latino, una prima testimonianza sicura su quale tipo di lettura biblica venisse fatta durante la liturgia della Parola. Ambrogio (340-397) ci informa che durante la settimana santa nella Chiesa ambrosiana veniva letto il libro di Giobbe cui seguiva il libro di Giona[15]. Agostino (354-430) ci offre una notizia ancora più preziosa nel Prologo del commento all’epistola di san Giovanni ai Parti[16]: «Sono giunti quei giorni solenni e santi nei quali essendo nella Chiesa fissate particolari letture tratte dal vangelo e insostituibili in queste annuali ricorrenze, abbiamo dovuto sospendere la trattazione del programma iniziato» (cioè il commento al vangelo di Giovanni).
Accanto a queste notizie sull’ordinamento delle letture troviamo, nella seconda metà del sec. V, le prime notizie sui Lezionari. Sidonio Apollinare (430-489), vescovo di Clermont, redattore di un certo numero di prefazi[17], ci informa che il prete Claudiano, fratello del vescovo Claudio Mamerto di Vienne, aveva compilato una lista di pericopi bibliche come letture per la liturgia[18]. Gennadio (morto nel 505)[19], a sua volta, ci testimonia l’esistenza del (probabile) primo Lezionario annuale: si tratta del Lezionario composto da Museo di Marsiglia (morto nel 458) per ordine del suo vescovo Venerio (morto nel 452)[20]. Dai sermoni di Cesario di Arles (470-542)[21], infine, si può dedurre l’esistenza e l’identità del Lezionario della Chiesa di Arles. Allo stesso secolo di Cesario, il sec. VI, appartengono i primi testimoni diretti per la conoscenza dei Lezionari in lingua latina della liturgia occidentale: il Lezionario palinsesto di Wolfenbüttel (codice 4160 o Codex Weissenburgensis 76) e il Lezionario di Capua (ca. 546: Codex Bonifatianus I). Nessuno dei due è romano: il primo appartiene alla liturgia della Gallia merovingia, il secondo alla liturgia dell’Italia meridionale.
Queste notizie sono essenziali per comprendere come la ricchezza del Lezionario sia nata e poi sia esplosa in numerose forme, secondo i tempi, i luoghi e le famiglie liturgiche. Tuttavia, bisogna annotare un dato: non conosciamo i criteri con cui venivano letti i testi biblici nella celebrazione[22].

2. Una riflessione teologica previa[23]

La parola di Dio è «viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Eb 4,12). Il termine «efficace» – soprattutto nella letteratura paolina e deuteropaolina – indica l’onnipotenza di Dio che abbraccia tutto nel suo operare (cf. 1Cor 12,2-4), anche quando si manifesta attraverso lo pneûma (cf. 1Cor 12,7-11)[24]. La parola di Dio, dunque, non fornisce informazioni soltanto, ma agisce, opera. La Parola è informazione e azione[25]. Con questa premessa si può comprendere il legame tra Parola e celebrazione sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento.

– Il testo biblico di Es 12,1-13,16 narra l’evento salvifico, la «Pasqua di Yhwh» (Es 12,11), che poi verrà celebrato «con rito perenne»[26]. Una lettura attenta del testo permette di dire che l’evento era fondamentalmente formato da un avvenimento divino (passaggio di Yhwh in mezzo alle case) e da un programma rituale proposto da Dio al popolo per mezzo di Mosè. Il passaggio di Yhwh è l’azione portatrice di morte per chi non esegue il programma rituale, mentre è portatrice di vita per chi adempie tale programma. La dimensione salvifica dell’azione divina è raggiungibile e fruibile solo per chi attua il programma rituale.
Quando il popolo di Dio, obbedendo al comando del Signore (vv. 14.24-25), darà inizio alle celebrazioni successive, assocerà al programma rituale (cf. Es 12,26-27) il racconto dell’azione divina. In altre parole, si potrebbe dire che all’origine ci fu l’evento (azione divina e programma rituale) e poi ci furono le celebrazioni successive (racconto e programma rituale), dove il racconto prese il posto dell’azione divina, ereditandone le caratteristiche di ricchezza ambivalente (racconto che porta morte e che porta vita). Il «dabar-azione» (azione divina) dell’evento è diventato nelle celebrazioni successive «dabar-racconto»[27]. Ciò che, comunque, farà accedere alla salvezza presente nel racconto (che comunque è Parola che agisce)[28], sarà ancora una volta il programma rituale.

– Il rapporto parola di Dio e culto nel Nuovo Testamento[29] ripete – con elementi più ampi e con caratteristiche definitive – gli stessi componenti riscontrati nel legame tra parola di Dio e culto nell’Antico Testamento.
Nell’evento della Pasqua ebraica l’avvenimento e il programma rituale vengono vissuti in sincronia. Nell’evento cristiano (mistero pasquale) l’azione divina (morte-risurrezione) avviene dopo l’esperienza del programma rituale (ultima cena), che ha anticipato profeticamente l’azione divina stessa. In questa diacronia sui generis notiamo la capacità ermeneutica del programma rituale nei confronti dell’azione divina (mistero pasquale)[30]. Questo stretto legame ermeneutico tra programma rituale e azione divina passa nelle celebrazioni successive. Ciò significa che nelle celebrazioni cristiane il racconto, che prende il posto dell’azione divina, viene «interpretato» dal programma rituale. Detto in altre parole e in modo sintetico: la Scrittura trova il suo massimo grado di comprensione, oltre che di attuazione[31], nella liturgia. Questo rapporto ermeneutico (Parola-Scrittura interpretata dal programma rituale) non deve far dimenticare un secondo rapporto ermeneutico che le celebrazioni cristiane ereditano da quelle veterotestamentarie: la celebrazione continua a essere sempre memoria ed ermeneutica dell’evento originario.
Mentre nelle primissime celebrazioni sembra che il racconto della passione-morte-risurrezione costituisse il racconto sostitutivo dell’azione divina[32], successivamente, man mano che i Vangeli si formarono, tutti i singoli testi (con le loro varie identità, origini e funzionalità) presero significato dal mistero pasquale. Ogni singolo testo evangelico in qualche modo esprime un anticipo, una sottolineatura, un legame con il mistero della passione-morte-risurrezione di Gesù. Ogni brano evangelico diventa il frammento dove è presente sempre tutto il mistero di Cristo[33]. Per questo motivo «La lettura del vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola…»[34].

Questa breve riflessione sul rapporto tra evento (avvenimento + programma rituale) e celebrazione (racconto dell’avvenimento + programma rituale) pone in primo piano l’assoluto valore cristologico di ogni celebrazione. Da qui nasce il criterio ermeneutico principe che la liturgia adopera per proclamare e comprendere la Parola nella celebrazione. È la convinzione indiscussa sia del mondo biblico[35] che del mondo liturgico[36].

3. Alcuni elementi fondamentali di ermeneutica liturgica del testo biblico

Senza la pretesa della completezza, ma avendo come obiettivo una buona sintesi, si può dire che l’ermeneutica liturgica del testo biblico si fonda su alcuni dati essenziali.

– La liturgia accoglie tutto ciò che nella storia della Chiesa è stato strumento di comprensione della Scrittura, senza escludere nessun apporto sia esso di metodologie pregresse o di metodologie contemporanee. Tuttavia, la liturgia non fa proprio nessun metodo. Si serve di tutti i frammenti metodologici che permettono la lettura cristologica dei testi biblici.

– Fedele alla legge del «tutto» (il mistero pasquale) nel frammento (di ogni singola realtà biblica), la liturgia compie due azioni fondamentali: ritocca le pericopi bibliche e ricontestualizza le pericope bibliche.

La prima operazione, il ritocco delle pericopi bibliche, viene fatta con interventi che operano sull’incipit[37], sull’explicit[38] e sull’integrità del testo stesso[39]. Ciò sta a indicare che i testi biblico-liturgici del Lezionario non sono «esattamente» i corrispondenti testi biblici della Scrittura.

La seconda operazione, la ricontestualizzazione della pericope biblica, colloca il testo biblico-liturgico in un contesto letterario-teologico (formato da altre pericopi bibliche e dai testi eucologici) e pragmatico (programma rituale ricco di diversi codici[40]) diverso dal contesto che la pericope aveva quando si trovava nel suo sito biblico. Tutti conosciamo quanto sia importante il contesto[41] per comprendere un testo. Il cambio del contesto modifica i rapporti tematici all’interno della pericope stessa[42].

– La Liturgia, per la ragione teologica fondamentale della celebrazione (celebrare il mistero di Cristo), organizza la lettura dei testi biblico-liturgici del Lezionario secondo una gerarchia e secondo dei legami precisi.

La gerarchizzazione delle letture fatte dalla liturgia segue quattro principi: la priorità indiscussa del vangelo, la lettura cristologica della prima lettura, la relazione tra la prima lettura e il vangelo, la relazione tra la seconda lettura e il vangelo. Vediamone la fisionomia in modo più preciso.

* La gerarchizzazione dei testi biblico-liturgici è indicata nei POLM che danno al vangelo la posizione di assoluta preminenza:

«La lettura del vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola; all’ascolto del vangelo l’assemblea viene preparata dalle altre letture, proclamate nel loro ordine tradizionale, prima cioè quelle dell’Antico Testamento e poi quelle del Nuovo» (n. 13).

Ogni brano evangelico, perciò, va compreso come un’esplicitazione e un’angolatura particolare attraverso le quali rileggere e comprendere il mistero pasquale di Gesù celebrato in quel momento liturgico. Poiché gli altri due testi biblico-liturgici sono essenzialmente orientati al vangelo, è chiaro che la loro lettura è condizionata sia dal tipo di legame che hanno con il vangelo sia dalla lettura fondamentalmente cristologica delle pericopi. In questa ottica ci potrebbe essere il pericolo di assolutizzare in modo così radicale il vangelo da riproporre una visione neomarcionita del testo biblico-liturgico. Per evitare questa assolutizzazione secondo la quale l’Antico Testamento non vale più niente di fronte al Nuovo, basti ricordare Lc 24,27.44, dove l’Antico Testamento viene presentato dal Risorto come essenziale per la comprensione del mistero di Cristo.

* La lettura cristologica – che è il criterio fondamentale con cui leggere ogni brano biblico-liturgico (compresi i testi per le messe della beata Maria Vergine) – va adoperato in modo particolare per la pericope dell’Antico Testamento. Questa prospettiva ermeneutica è presente sia in DV 15 sia in POLM 5[43]. La relazione tra la prima lettura[44] e il vangelo è normalmente di tipo tematico, secondo le indicazioni dei POLM 67.

«La migliore forma di concordanza tematica fra le letture dell’Antico e del Nuovo Testamento è quella già presente nella Scrittura stessa, in quanto che gli insegnamenti e i fatti riferiti nei testi del Nuovo Testamento hanno una relazione più o meno esplicita con fatti e insegnamenti dell’Antico Testamento».

Questa relazione, denominata genericamente tematica, ha più fisionomie, secondo quanto viene determinato dal testo di DV 15[45]: il legame tematico può essere legame tematico-profetico (schema promessa-adempimento), legame tipologico (schema anticipo-pienezza) e legame pedagogico (schema culturale della mentalità, della sapienza, ecc.). Oltre a queste forme di legame tematico ne esiste una più elementare: è relazione suggerita direttamente dai titoli che sono preposti alle singole letture nello stesso Ordo Lectionum Missae[46].

* Si sa che nel tempo ordinario la seconda lettura del Lezionario domenicale-festivo viene fatta con il criterio della lectio semicontinua[47], criterio che secondo il parere di alcuni, ma non condiviso da altri, agli inizi della Chiesa era valido in quasi tutto l’arco dell’anno liturgico[48]. Per i tempi forti si hanno sufficienti indicazioni[49], che indicano nella seconda lettura una delle fonti migliori per tradurre autoritativamente l’aspetto del mistero pasquale celebrato in testimonianza di vita.

4. Quasi un epilogo: un discorso di contestualità

Rimanendo all’interno del contesto letterario-teologico in quanto quello pragmatico celebrativo necessiterebbe di una riflessione piuttosto ampia, almeno quanto la presente, bisogna dire che i testi biblico-liturgici del Lezionario possiedono tre contesti che non si possono tralasciare: il contesto eucologico, il contesto della liturgia delle Ore e il contesto del tempo liturgico.
Il contesto eucologico è il contesto letterario-celebrativo all’interno del quale si trova collocato il Lezionario di ogni messa. Tutto il formulario in qualche modo offre un orientamento di comprensione dei testi biblico-liturgici del Lezionario. In modo particolare tale contesto diventa più comprensibile se si prendono in esame le nuove collette del Messale in lingua nazionale.
Accanto al contesto eucologico è necessario esaminare il contesto fornito dalla liturgia della Ore: «La liturgia delle Ore estende alle diverse ore del giorno le prerogative del mistero eucaristico [...]. La celebrazione dell’eucaristia viene anche preparata ottimamente mediante la liturgia delle Ore…»[50].
Infine, bisogna ricordare che esiste anche il contesto del tempo liturgico. Le domeniche dei tempi forti sono, infatti, collocate come singoli elementi che costituiscono una grande unità corrispondente al ciclo nel suo insieme[51]. Questo contesto che si può chiamare temporale richiede di leggere ogni singolo vangelo all’interno dell’insieme di tutti i brani biblico-liturgici evangelici delle domeniche del ciclo. Lo stesso discorso vale per le altre letture. L’insieme dei testi biblico-liturgici contribuirà a comprendere le singole domeniche.
Questa veloce, sintetica e, ovviamente, non completa presentazione del modo con cui la liturgia legge il testo biblico-liturgico nella celebrazione offre al lettore una visione sufficiente per comprendere quante attenzioni siano necessarie per accostare il formulario delle letture del Lezionario. Peccato che i biblisti, che spesso commentano il Lezionario, non sempre le conoscano.

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[1] Questo articolo avrà come oggetto diretto di attenzione il Lezionario domenicale-festivo della messa. Per uno sviluppo più ampio si vedano i miei contributi in di M. Sodi-A.M. Triacca (edd.), Dizionario di omiletica, Ldc-Velar, Leumann-Bergamo 1998: Antico Testamento (pp. 73-81); Gesù Cristo omileta (pp. 620-623); e Nuovo Testamento (pp. 1004-1013).
[2]N.Bonneau, The Sunday Lectionary. Ritual Word, Paschal Shape, Collegeville (MN) 1996.
[3]E.Nübold, Entstehung und Bewertung der neuen Perikopenordnung des Römischen Ritus für die Messfeier an Sonn- und Festtagen, Paderbon 1986.
[4] Cf. P.R. Tragan, Culto e Scrittura: una dinamica ermeneutica, in A. Grillo-M. Perroni-P.R. Tragan (edd.), Corso di teologia sacramentaria. 1. Metodi e prospettive, Queriniana, Brescia 2000, pp. 197-226.
[5] Cf. P. Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento. 9. La liturgia nel Nuovo Testamento, Borla, Roma 1992, pp. 22-29.31-38.
[6] Cf. A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford 1960.
[7] P. Perrier, Karozoutha. Annonce orale de la bonne nouvelle en arameen et evangils greco-latins, Paris 1986.
[8] Questa ipotesi può trovare in qualche modo una valida radice nel testo di At 20,7-12. Sotto il profilo celebrativo il testo dice che Paolo compie quattro azioni fondamentali: «conversava» (gr. dialegomai: v. 7), «spezzò il pane» (gr. klao ton arton: v. 11), «ne mangiò» (gr. geuomai: v. 11) e «aver parlato» (gr. omileo: v. 11). Le due azioni centrali (spezzare il pane e mangiare) sono indubbiamente liturgico-eucaristiche, le altre due fanno parte di una presa di parola. La prima (conversare – dialegomai) è una presa di parola simile a quella che veniva praticata normalmente nella sinagoga (At 17,2.17; 18,4.19; 19,8) ed eccezionalmente in altri ambiti (in una scuola: At 19,9; nel tempio: At 24,12; davanti a un rappresentante di Roma: At 24,25). Potrebbe trattarsi non dell’omelia sinagogale, ma piuttosto della discussione teologica fatta nella sinagoga il sabato pomeriggio (R.T.Beckwith, The daily and weekly worship of the primitive Church in relation to its Jewish antecedents, in «Evangelical Quarterly» 56 [1984] 65-80; 139-158). Potrebbe anche trattarsi di una vera e propria proclamazione dialogata in forma di didaché. La seconda presa di parola, quella espressa con il verbo greco omileo, compare nell’opera lucana solo quattro volte (Lc 24,14.15; At 20,11; 24,26): due volte riguardano la «conversazione» del Risorto con i discepoli di Emmaus, una appartiene al nostro brano e, infine, l’ultima è legata alla conversazione fatta da Paolo con Felice sulla fede in Cristo Gesù. Potrebbe indicare la predicazione liturgica legata alla Parola (cf. M. Lattke, homileo, homilia, in H. Balz-G. Schneider [edd.], Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. 2°, Paideia, Brescia 1998, coll. 589-591).
[9] S. Justin, Première Apologie, Introd., texte critique, trad., com. et ind. par A. Wartelle (= Etudes Augustiniennes), Paris 1987, pp. 190-192.
[10] Dietro a questa consuetudine liturgica c’è lo sfondo del culto sinagogale, le cui prime testimonianze conosciute si trovano in testi cristiani (E. Kopciowski, I libri dei profeti e la Torah oggi, Marietti, Genova 1992, pp. 5-6): Lc 4,16-21 (proclamazione della propria missione fatta da Gesù nella sinagoga di Nazaret); At 13,14-43 (discorso di Paolo alla sinagoga di Antiochia di Pisidia); At 15,21 (conclusione dell’intervento di Giacomo all’assemblea apostolica di Gerusalemme).
[11] Per il problema delle letture bibliche nella liturgia sinagogale si veda il lavoro classico di C. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat et des fêtes, Gerstenberg, Hildesheim 1973.
[12] Cf. Lc 4,21.
[13]Tertulliano, De praescriptione haereticorum, 36 (PL II,58).
[14] Cf. E. Bermejo Carera, La proclamación de la Escritura en la liturgia de Jerusalén. Estudio terminológico del «Itinerarium Egeriae» (= Sbf Collectio Maior, 37), Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem 1993.
[15] Epistula XX ad Marcellinum 14.25 (PL XVI, 1040.1044).
[16]Sant’Agostino, Commento all’epistola ai Parti di san Giovanni, intr., trad. G. Madurini, revis. L.Muscolino, indici F. Monteverde (Opera Omnia, vol. XXIV/2), Città Nuova, Roma 1968, pp. 1627-1855, in particolare p. 1637.
[17]Gregorio di Tours, Historia Francorum, II,22, in B. Krusch-W. Levison-R. Holtzmann (edd.), Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum, I,1, Hannover-Lipsia 1937-19512.
[18]Sidonio Apollinare, Epistulae. Liber IV, 11,6 (PL LVIII, 616).
[19]Gennadio, De viris illustribus, ed. E.C. Richardson), Leipzig 1896, p. 88.
[20] Il Lezionario è stato perso. Qualche studioso, però, penserebbe di identificarlo con il palinsesto di Wolfenbüttel (Codex Weissenburgensis 76). Cf. G. Morin, Le plus ancien monument qui existe de la liturgie gallicane, in «Ephemerides Liturgicae» 51 (1937) 3-12. L’ipotesi è stata ripresa nel 1959 da K. Gamber, Das Lectionar und Sakramentar des Musäus von Massilia, in «Revue bénédictine» 69 (1959) 118-215.
[21] G. Morin, S. Cesarii episcopi Arelatensis Opera omnia, 3 voll., Maredsous 1937-1942.
[22] Si trova ancora oggi un’opinione piuttosto diffusa secondo la quale nei primi secoli della Chiesa sarebbe stato usato nella celebrazione eucaristica la lectio continua o scriptura currens (cf. T. Federici, La Bibbia diventa Lezionario. Storia e criteri attuali, in R. Cecolin [ed.], Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione. Bibbia e Liturgia I [= Caro salutis cardo. Contributi, 6], Edizioni Messaggero Padova, Padova 1991, pp. 192-222). Questa opinione si fonda su due Comes (Comes di Wurzbourg; Comes di Donaueschingen), i commenti omiletici di alcuni Padri e una affermazione di Cesario di Arles (Regula monachorum, 69). Purtroppo, nei Comes non si trova la lectio continua, ma quella eclogadica o lectio discontinua / semicontinua (Cf. A. Dold, Das Donaueschinger Comes-Fragment B.II.7., in «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» VI [1926] 16-53). I commenti omiletici dei Padri non sono tutti stati scritti per essere pronunciati: sono commenti al libro biblico e non al Lezionario. L’indicazione di Cesario, poi, non si riferisce alla celebrazione eucaristica. La prudenza, dunque, è d’obbligo: non sappiamo quale fosse l’ermeneutica dei testi liturgici nei primi secoli; al riguardo, prezioso può risultare il confronto con i numerosi contributi di area patristica presenti nel Dizionario di omiletica sopra citato.
[23] Per una trattazione meno schematica del tema si veda R.L. De Zan, Bibbia e Liturgia, in A.J. Chupungco (ed.), Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia. I: Introduzione alla liturgia, Piemme, Casale M. 1998, pp. 48-66.
[24] «La parola di Dio è efficace; provoca l’efficacia di cui parla. Dio veglia sulla propria parola affinché essa avvenga (Is 55,11). Può essere fonte di salvezza o di perdizione, come mostra in modo esemplare la storia d’Israele» (A. Strobel, Der Brief an die Hebräer, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991; tr. it. Paideia, Brescia 1997, p. 72). Cf. H. Paulsen, energéo – operare, in H. Balz-G. Schneider (edd.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. 1°, Paideia, Brescia 1995, coll. 1208-1210.
[25] La Scrittura è ricca di una forza divina di salvezza che supera la pura memoria e la pura interpretazione: la parola di Dio, infatti, è creatrice (cf. Gn 1,1-2,4a), non ritorna a Dio senza compiere ciò per cui Dio l’ha mandata (cf. Is 55,10-11) ed è – come già detto – efficace (cf. Eb 4,12).
[26] I commenti a questo testo sono numerosissimi, ma non tutti sono attenti al suo profondo valore liturgico. Per questo motivo si consiglia: B.S. Childs, Il libro dell’Esodo. Commentario critico-teologico, Piemme, Casale M. 1995, pp. 190-225; M. Noth, Esodo, Paideia, Brescia 1977, pp. 104-126.
[27] Per il valore di dabar come avvenimento, parola, cosa, ecc., si veda G. Gerlemann, Dabar-parola, in E. Jenni-C. Westermann (edd.), Dizionario teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Marietti, Torino 1978, coll. 375-283.
[28] Il racconto della prima celebrazione (successiva all’evento) costituisce il primo anello della tradizione che diventerà Sacra Scrittura. Nel testo scritto, dunque, si troverà la memoria dell’evento originario, la sua interpretazione primigenia, le sue leggi celebrative fondamentali, le reinterpretazioni e le modifiche celebrative successive, la spiegazione essenziale dei vari legami: legame d’identità tra assemblea primigenia e assemblea successiva; legame d’identità tra l’evento e la prima celebrazione successiva; ecc.
[29] I testi da prendere in esame sono diversi: l’ultima cena (1Cor 11,23-26; Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,19-20), il mistero della passione-risurrezione e le varie confessioni di fede.
[30] Si ricordi che il cartiglio della croce indica nella morte di Gesù la fine di un facinoroso politico (re dei Giudei), mentre le beffe degli Ebrei, ai piedi della croce, indicano nella morte di Gesù la fine di un bestemmiatore e millantatore. Nell’ultima cena le parole eucaristiche danno il vero valore e significato del mistero di morte e risurrezione (cf. F.X.Durrwell, L’eucaristia, sacramento del mistero pasquale, Edizioni Paoline, Roma 1982).
[31] «In linea di massima, la liturgia, e specialmente la liturgia sacramentale, di cui la celebrazione eucaristica è il vertice, realizza l’attuazione perfetta dei testi biblici…» (Pontificia commissione biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, LEV, Città del Vaticano 1993, pp. 110-111).
[32] Sappiamo che la narrazione della passione-morte-risurrezione è la parte che per prima trovò la sua identità narrativa sia nei Sinottici sia in Giovanni, e che questa narrazione sia stata impiegata per l’anamnesi del Messia Gesù nel culto della comunità (cf. R. Pesch, Il vangelo di Marco. Parte seconda, Paideia, Brescia 1982, pp. 18-54).
[33] I singoli elementi evangelici esprimono sempre l’unica rivelazione di Gesù. Cf. il commento a Gv 6,63 di Schanckenburg: «Le parole [rémata] non sono altro che il discorso di rivelazione [lógos] di Gesù, visto nei suoi singoli enunciati» (R. Schanckenburg, Il vangelo di Giovani. Parte seconda, Paideia, Brescia 1977, p. 149).
[34] Praenotanda dell’Ordo Lectionum Missae (= POLM), del 1981 al n. 13.
[35] Cf. Dei Verbum (= DV) 15: «L’economia del Vecchio Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunziare profeticamente [cf. Lc 24,44; Gv 5,39; 1Pt 1,10] e a significare con vari tipi [cf. 1Cor 10,11] l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico… Poiché, anche se Cristo ha fondato la nuova alleanza nel sangue suo [cf. Lc 22,20; 1Cor 11,25], tuttavia i libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento [cf. Mt 5,17; Lc 24,27; Rm 16,25-26; 2Cor 3,14-15], che essi illuminano e spiegano».
[36] Cf. POLM 5: «Di tutta la Scrittura, come di tutta la celebrazione liturgica, Cristo è il centro e la pienezza».
[37] L’incipit del testo biblico spesso è modificato. Il testo biblico-liturgico frequentemente incomincia con il classico: «In quel tempo». Ci sono casi in cui il ritocco è più consistente (cf. Mt 10,46-52; il testo biblico inizia in questo modo: «E giunsero a Gerico. E mentre partiva da Gerico insieme ai discepoli…»; il testo biblico-liturgico, invece, ha il seguente incipit: «In quel tempo mentre Gesù partiva da Gerico insieme ai discepoli…». È chiaro che ritocchi di questo genere modificano il significato del testo. Ciò che prima – ritornando all’esempio di Mt 10,46-52 – si collocava nel progressivo avvicinarsi di Gesù al compimento del disegno di salvezza (Gerusalemme), con la modifica dell’incipit l’episodio viene biblicamente decontestualizzato. Inoltre, bisogna osservare che l’incipit è rilevante nei confronti dell’explicit. Ritornando all’esempio, il testo biblico originale obbliga a leggere l’espressione finale («E subito riacquistò la vista e prese a seguirlo per la strada») come l’indicazione di una sequela del discepolo che accompagna il Maestro verso il compimento del disegno di salvezza. L’incipit del testo biblico-liturgico induce a leggere l’explicit come l’indicazione di una sequela che assume la fisionomia della gratitudine.
[38] Per il testo di Mc 9,38-48 l’analisi letteraria indica che l’explicit della prima pericope si colloca al v. 41 («Chiunque vi darà da bere un bicchiere d’acqua nel mio nome perché siete di Cristo, vi dico in verità che non perderà la sua ricompensa»). La seconda pericope è compresa nei vv. 42-50 e ha per tema non più l’estraneo, ma lo scandalo. Il taglio innaturale del testo biblico-liturgico ha due effetti: toglie la difficoltà esegetica (Cf. POLM 76) dei due ultimi versetti (vv. 49-50) e obbliga alla lettura unitiva dei due temi (estraneo-scandalo), facendo diventare «scandaloso» il rifiuto dell’estraneo.
[39] Il testo biblico-liturgico con una certa frequenza viene impoverito di uno o più versetti. È il caso di At 13,14.43-52 dove si nota senza fatica la soppressione de vv. 15-42 (intervento omiletico di Paolo). L’effetto della congiunzione tra il v. 14 e il v. 43 è il seguente: «In quei giorni, Paolo e Barnaba, attraversando Perge arrivarono ad Antiochia di Pisidia ed entrati nella sinagoga nel giorno di sabato si sedettero. Molti Giudei e proseliti credenti in Dio seguirono Paolo e Barnaba…». Perché avrebbero dovuto seguirli? Mentre nel testo biblico originale si dice che, dopo l’omelia di Paolo molti Giudei e proseliti seguirono Paolo e Barnaba, nel testo biblico-liturgico la cattiva giuntura rende il testo non comprensibile.
[40] Cf. G. Bonaccorso, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia (= Strumenti di scienze religiose), Edizioni Messaggero Padova, Padova 1996, pp. 217-231; dello stesso autore cf., Id., Il rito e l’Altro. La liturgia come tempo, linguaggio e azione (= Monumenta Studia Instrumenta Liturgica, 13), LEV, Città del Vaticano 2001.
[41] Cf. W. Egger, Metodologia del Nuovo Testamento. Introduzione allo studio scientifico del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1989: per il contesto, in senso classico, cf. p. 56; per quello sintagmatico e paradigmatico, cf. pp. 118-119; per quello semantico globale, cf. pp. 222-223.
[42] Si veda la nota 7 in POLM 3 dove si afferma che «un solo e identico testo si può leggere e usare sotto diversi aspetti». L’esemplificazione fatta su Rm 6 e Rm 8 il cui uso si colloca «nei diversi tempi dell’anno liturgico e nelle diverse celebrazioni dei sacramenti e dei sacramentali» è quanto mai convincente sul ruolo del «contesto liturgico» nella comprensione dei testi biblici del Lezionario.
[43] Si vedano le citazioni per esteso alla fine del paragrafo 3 (Una riflessione teologica previa).
[44] Nelle domeniche di Pasqua si leggono come prima lettura pericopi tratte dagli Atti degli apostoli e non dall’Antico Testamento (cf. POLM 100).
[45] «L’economia del Vecchio Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunciare profeticamente (cf. Lc 24,44; Gv 5,39; 1Pt 1,10) e a significare con vari tipi (cf. 1Cor 10,11) l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico. I libri poi del Vecchio Testamento, secondo la condizione del genere umano prima dei tempi della salvezza instaurata da Cristo, manifestano a tutti la conoscenza di Dio e dell’uomo e il modo con cui Iddio giusto e misericordioso si comporta con gli uomini. I quali libri, sebbene contengano anche cose imperfette e temporanee, dimostrano tuttavia una vera pedagogia divina».
[46] Cf. POLM 106.
[47] Cf. POLM 107.
[48] T. Federici, La Bibbia diventa Lezionario. Storia e criteri attuali, in Cecolin (ed.), Dall’esegesi all’ermeneutica, cit., p. 192-222.
[49] I POLM hanno alcuni suggerimenti per ogni tempo forte. Per l’Avvento «le letture dell’Apostolo contengono esortazioni e annunzi, in armonia con le caratteristiche di questo tempo» (n. 93). Per il Natale le seconde letture «sono tratte in genere dalla tradizione romana e hanno una particolare connotazione per la festa della Santa Famiglia – virtù della vita familiare – e per l’Epifania – vocazione delle genti alla salvezza (n. 95). Per la Quaresima «le letture dell’Apostolo sono scelte con il criterio di farle concordare tematicamente con quelle del vangelo e dell’Antico Testamento e presentarle tutte nel più stretto rapporto possibile fra loro» (n. 97). Per il tempo di Pasqua, infine, «la seconda lettura, quella dell’Apostolo, si sofferma sul mistero pasquale, così come deve essere vissuto nella Chiesa» (n. 99).
[50] Ufficio Divino, Principi e norme per la Liturgia delle Ore, n. 12.
[51] Cf. POLM 93-100.

Publié dans : LITURGIA, LITURGIA STUDI |le 26 mars, 2009 |Pas de Commentaires »

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