IL NUOVO CULTO DEL CRISTIANO (RM 12,1-2)

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IL NUOVO CULTO DEL CRISTIANO (RM 12,1-2) di Guido Benzi

Ogni lettera che si rispetti porta sempre delle raccomandazioni conclusive, quasi che il mittente, sentendo avvicinarsi la fine dello scritto voglia farsi ancor più presente alla vita del destinatario. Questo vale anche per l’epistolario paolino[1] e in particolare per la lettera ai Romani dove l’intera sezione 12,1-15,13 risponde a questa dimensione esortativa. Dobbiamo anche ricordare che in realtà i commenti non dedicano troppa attenzione alla trattazione di questa sezione: ovviamente l’interesse per la novità e l’importanza del kerygma paolino può in qualche modo mettere in secondo piano la sua riflessione etica, più disarticolata in proposte contingenti e meno originale rispetto alla tradizione etica giudaica, alla proposta neotestamentaria e anche assai vicina all’etica popolare del mondo greco-latino.Negli ultimi anni questo orientamento è però mutato e si è voluto ridare uno spazio importante al commento di questa sezione della lettera ai Romani[2]. Come la grande parte dottrinale dell’epistola incominciava con una tesi generale (denominata propositio: Rm 1,16-17) così anche la sezione esortativa incomincia con due versetti che svolgono il ruolo fondamentale di introdurre l’uditorio alle questioni etiche e morali che Paolo vuole sviluppare:

Vi esorto, dunque, fratelli, per impulso della misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio: è il vostro culto reso in piena coscienza; e non abbracciate la logica di questo tempo ma trasformatevi attraverso un rinnovamento della mente perché possiate discernere cosa è volontà di Dio, ciò che è buono, gradito e perfetto (Rm 12,1-2).

Il linguaggio che Paolo utilizza in questi versetti vuole anticipare in forma abbreviata e significativa, quanto esporrà nel seguito della lettera: la vita dei cristiani come culto vivente, santo e gradito a Dio.

Dal confronto con la già citata propositio della parte dottrinale (1,16-17) possiamo così trarre alcune indicazioni preziose per affrontare questi due versetti: infatti anche se in 12,1-2 non si tratta esplicitamente del vangelo né della fede o della giustizia, tuttavia dobbiamo subito notare che l’orizzonte teologico nel quale Paolo colloca la dimensione esortativa è il medesimo, infatti compare per tre volte il richiamo a Dio, alla sua misericordia e volontà, e alla profonda relazione che intercorre tra l’agire dei fedeli e l’agire e l’essere di Dio stesso. Questa caratteristica relazionale imprime alla proposta etica che Paolo presenterà nella sua lettera una dimensione profondamente dinamica, tale da rendere tutta la persona e la vita del credente un continuo cammino di discernimento verso la perfezione nell’amore.

L’agire del cristiano tra esortazione e consolazione

Il collegamento con tutta la precedente parte della lettera è attestato dal «dunque» collocato dopo il verbo e, proprio per sottolineare la dimensione relazionale nella quale Paolo colloca l’esortazione che sarà sviluppata, egli introduce l’appellativo «fratelli» così come ha già fatto in Rm 1,13; 7,1.4; 8,12; 10,1; 11,25.

Tuttavia ciò che deve subito attrarre la nostra attenzione è il verbo «esortare», in greco parakaleîn. Esso viene normalmente tradotto con l’italiano «ammonire» o «esortare»; tuttavia, il campo dei significati di questo verbo (molto amato da Paolo, che lo usa ben 54 volte nel suo epistolario) è molto più esteso: esso nel greco ellenistico del tempo di Paolo va dal significato primario di «invitare» o «convocare» a quello più denso di «invocare», «chiamare in aiuto», «pregare». Più raramente abbiamo anche il significato di «consolare» e «ammonire». Tuttavia, nella traduzione greca dell’Antico Testamento detta «dei Settanta», tale verbo greco traduce l’ebraico nachám che significa «consolare, confortare, incoraggiare»[3]; il soggetto di questo verbo è per lo più Dio.

L’uso paolino rimanda certamente a questo orizzonte di senso dedotto dall’Antico Testamento, per cui l’esortazione rivolta da Paolo ai Romani, non ha nulla di distaccato o di vagamente direttivo e moralistico: essa esprime invece tutto il coinvolgimento dell’Apostolo che mira a confortare i fratelli di fede perché essi si sentano animati nel vivere la novità del vangelo nella sua interezza, consapevoli di essere stati, e di essere ancora, oggetto della misericordia di Dio in Gesù Cristo.

Proprio a questa «misericordia» Paolo fa riferimento utilizzando un termine greco (al plurale) che dice riferimento all’ebraico dell’Antico Testamento dove si parla di «viscere» di Dio. La misericordia di Dio è pertanto la ragione ultima che muove l’agire del cristiano. Questa «esortazione», dunque, che è anche una «consolazione», pone insieme l’accento su ciò che il cristiano deve vivere in coerenza con il vangelo, ma anche su ciò che Dio ha compiuto e continua a compiere perché i suoi figli possano aprirsi al dono di grazia. Un altro testo paolino esplicita quanto qui in Romani è soltanto accennato:

Sia benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione, il quale ci consola in ogni nostra tribolazione perché possiamo anche noi consolare quelli che si trovano in qualsiasi genere di afflizione con la consolazione con cui siamo consolati noi stessi da Dio (2Cor 1,3-4).

Ancora in Rm 15,5 Paolo augura che «il Dio della perseveranza e della consolazione vi conceda di avere gli uni verso gli altri gli stessi sentimenti ad esempio di Cristo Gesù». Questi rimandi mostrano, oltre a un contesto teologico più ampio rispetto a quello di una lettura solo di carattere moralistico del verbo parakaleîn, anche l’origine divina della esortazione/consolazione, tema che sarà esplicitato nella teologia giovannea con l’utilizzo del titolo paraklētos sia in riferimento allo Spirito Santo (Gv 14,16.26) sia in riferimento a Gesù (1Gv 2,1).

Il culto «in piena coscienza»

L’esortazione/consolazione ha come scopo la pienezza della vita cristiana, che viene espressa nella seconda parte del v. 1 attraverso un vocabolario cultuale. Già in Rm 6,13 Paolo aveva invitato i Romani a offrire se stessi «a Dio come vivi tornati dai morti e le vostre membra come strumenti di giustizia per Dio», ma qui in Rm 12 il termine sóma non esprime solo la corporeità, bensì tutto il vissuto della persona nella sua interezza. Questa dimensione di «offerta» cultuale della propria vita è molto sviluppata da Paolo nelle sue lettere: essa non è sconosciuta alla teologia dell’Antico Testamento.

I profeti (ad esempio Is 1,10-20) richiedono la corrispondenza della conversione del cuore con l’offerta di sacrifici materiali, che altrimenti rimangono solo vuoti atti esteriori intrisi di ipocrisia. Una simile teologia è presente anche nel pensiero giudaico ellenistico. Scrive lo Pseudo-Filone commentando il sacrificio di Isacco: «… i popoli comprenderanno che il Signore ha considerato la vita dell’uomo degna (di essere offerta) in sacrificio». Si tratta, dunque, di un’estensione della metafora cultuale alla vita del cristiano: il modello è evidentemente il Cristo agnello pasquale (1Cor 5,7)[4].

Certamente questa dimensione di offerta totale di sé, attraverso il dono totale di Cristo, ci apre anche uno squarcio sulla dimensione «pasquale» e insieme «eucaristica» della vita dei cristiani. Il dono totale da parte dei cristiani della propria vita è animato, come dal di dentro, dal dono che il Cristo ha fatto di sé nella sua passione, morte e risurrezione, mistero continuamente ri-attualizzato nel sacrifico eucaristico.

I tre aggettivi che seguono esprimono che questo sacrificio deve essere «vivente, santo, gradito a Dio» così come deve essere la vittima sacrificale nelle prescrizioni di Lv 10 e 22. Non basta che l’offerta di se stessi da parte dei cristiani sia «vivente», e cioè connessa con un’esistenza umana autentica, essa deve anche essere «santa» e «gradita», cioè continuamente conforme al Signore e al suo volere. Ma ciò che può attirare in modo specifico la nostra attenzione è la conclusione di questo versetto, là dove Paolo chiama questo culto logikén latréian, cioè «culto razionale».

Questa definizione è assai enigmatica e, benché tutte le traduzioni ruotino intorno al concetto di consapevolezza e ragionevolezza, il dibattito tra gli autori non ha ancora trovato un punto di sintesi. Innanzitutto va ricordato che tale aggettivo in tutta la Bibbia greca si trova solo qui e in 1Pt 2,2: «Come bambini appena nati bramate il puro latte logikón». Come tradurre questa espressione? La Bibbia CEI sceglie sia in Romani e sia nella prima lettera di Pietro l’aggettivo «spirituale». Altre traduzioni rendono con «razionale» (così suggerisce A. Pitta), «logico», il che si avvicinerebbe sia al pensiero etico dello stoicismo sia a quello del giudaismo ellenista.

Il filosofo giudeo Filone di Alessandria, quando si riferisce alla mente umana usa questo aggettivo e dichiara che nei sacrifici «ciò che è prezioso davanti a Dio non è l’abbondanza delle vittime immolate ma l’estrema purezza dello spirito razionale (pnéuma logikón) di colui che offre». Un altro riferimento proverrebbe invece dalla letteratura delle religioni ermetiche e misteriche del mondo ellenista: il «culto razionale» sarebbe in qualche modo il pervenire intimo del logos a se stesso, una sorta di auto-consapevolezza della presenza del divino in se stessi[5].

Paolo dunque, in contrasto con una mistica auto-centrata, esprimerebbe qui l’idea che l’offerta di sé da parte dei cristiani debba avvenire in piena e illuminata coscienza sia del dono di misericordia ricevuto da Dio, sia dell’offerta piena di una vita conforme al volere di Dio. Si tratta di una ragionevolezza illuminata dalla fede, e di una fondata conoscenza di sé che richiede anche l’esercizio della mente. Abbiamo pertanto reso questa espressione con la traduzione «in piena coscienza», proprio per sottolineare la piena presenza del cristiano al suo agire, nella consapevolezza della dimensione spirituale che la vita concreta comporta in riferimento a Dio e al mondo. Ci sembra che questa traduzione permette di evidenziare anche un tratto di bruciante attualità nella proposta paolina, in riferimento alla deriva soggettiva ed «emozionale» che presentano tanti elementi delle religiosità contemporanea legata alla così detta New-age.

L’anticonformismo cristiano

Il v. 2 riprende, ampliandole, le prospettive già delineate nel v. 1. Innanzitutto va sottolineato anche qui l’uso di vocaboli che fanno riferimento alla dimensione della ragione e della mente, fino a giungere al «discernimento» del bene come pienezza del processo di trasformazione del cristiano.

In primo luogo, si delinea un anticonformismo cristiano (A. Pitta) rispetto alla mentalità corrente: il credente non si conforma alla «logica» di «questo tempo», ma si apre a un dimensione ulteriore, dettata da un senso «ultimo» della vita e del rapporto con Dio. L’orizzonte escatologico viene qui introdotto come categoria teologica capace di fecondare non solo la fede dei cristiani ma anche il loro agire concreto. La speranza cristiana si riverbera dunque anche sulla loro vita, invitandoli a uscire fuori dagli «schemi» correnti (l’imperativo negativo mè suschematízesthe esprime proprio questa esigenza di non conformità). Tale abbandono della mentalità mondana viene descritto come un processo graduale di trasformazione di sé, che passa attraverso il rinnovamento della mente e approda al discernimento. C’è dunque una trasformazione della vita che rende possibile l’offerta di sé da parte dei cristiani.

Che Paolo pensi a un processo graduale, esso stesso inserito nella vita e posto sotto la dinamica dello Spirito, lo sappiamo da un altro suo passaggio:

Animati tuttavia da quello stesso spirito di fede di cui sta scritto: «Ho creduto, perciò ho parlato», anche noi crediamo e perciò parliamo, convinti che colui che ha risuscitato il Signore Gesù, risusciterà anche noi con Gesù e ci porrà accanto a lui insieme con voi. Tutto infatti è per voi, perché la grazia, ancora più abbondante a opera di un maggior numero, moltiplichi l’inno di lode alla gloria di Dio. Per questo non ci scoraggiamo, ma se anche il nostro uomo esteriore si va disfacendo, quello interiore si rinnova di giorno in giorno (2Cor 4,13-16).

La mente non è qui solo il luogo dell’esercizio del ragionamento, ma è il luogo del discernimento etico in cui vagliare e offrire un obbediente assenso a Dio e alla sua volontà. Si deve notare che – come sottolinea H. Schlier – Paolo non oppone alla mentalità mondana la trasformazione della medesima, ma la trasformazione di se stessi. Non viene prima la trasformazione del mondo, ma l’intimo rinnovamento del modo di pensare e agire del soggetto che pur vivendo nel mondo è proiettato verso l’eterno.

Ancora una volta vediamo come la dimensione escatologica inserisca nella vita cristiana un elemento dinamico molto importante. Essa innesca a partire dal battesimo e dalla vita di fede (come suggerisce proprio 2Cor 4,16) un «rinnovamento» che progredisce fino alla piena maturazione.

La fatica del discernimento come cammino del cristiano

Il discernimento della volontà di Dio è il fine della trasformazione della mente del credente. Possiamo così riflettere su due aspetti basilari della vita cristiana.

In primo luogo, si deve osservare che il cammino di rinnovamento porta il cristiano alle soglie della scelta continua tra il bene e il male, con la possibilità in Gesù Cristo di scegliere il bene. Ritornano qui, in forma succinta, le tematiche affrontate nei cc. 7-8 della lettera ai Romani, là dove Paolo ha trattato l’avvilente risultato che consegue la volontà umana da sola (Rm 7,15-25), rispetto al dono di grazia che promana dalla redenzione operata da Cristo e che permette al cristiano, attraverso lo Spirito, di accedere alla vita piena (Rm 8,1-17) di figlio di Dio.

In secondo luogo, possiamo notare come questo discernimento immetta la vita cristiana in una dinamica di continuo perfezionamento: al contrario di chi vanta di possedere e conoscere la volontà di Dio (si veda Rm 2,17-24, dove torna in modo polemico il tema del «discernimento»), il cristiano è chiamato a ricevere questo discernimento come un dono che nella sua vita continuamente lo spinge a una perfetta corrispondenza al volere di Dio.

I tre aggettivi che concludono il v. 2 descrivono proprio questa volontà di Dio. Essi certamente richiamano i tre aggettivi che concludevano il v. 1 (si noterà come ritorna il tema dell’offerta «gradita» a Dio), tuttavia qui ciò che è buono e gradito porta al «perfetto» (to téleion). In Paolo abbiamo tale espressione solo qui: ci può però aiutare nella sua interpretazione quest’altro brano.

Non però che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perché anch’io sono stato conquistato da Gesù Cristo. Fratelli, io non ritengo ancora di esservi giunto, questo soltanto so: dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la mèta per arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere lassù, in Cristo Gesù. Quanti dunque siamo perfetti, dobbiamo avere questi sentimenti; se in qualche cosa pensate diversamente, Dio vi illuminerà anche su questo. Intanto, dal punto a cui siamo arrivati continuiamo ad avanzare sulla stessa linea (Fil 3,12-16).

La vita cristiana, sull’esempio di Paolo stesso, è questo continuo cammino di maturazione nella fede che si esprime attraverso un sempre più fedele discernimento della volontà di Dio fino a giungere a questa «perfezione» che con 1Cor 13,10 e Col 3,14 possiamo identificare con l’agápe, «vincolo di perfezione».

In conclusione possiamo allora sintetizzare così la propositio esortativa della lettera ai Romani racchiusa in 12,1-2: l’esortazione/consolazione dell’apostolo Paolo rivolta ai cristiani di Roma, vuole spingerli a trarre le motivazioni del loro agire dalla misericordia di Dio che attraverso il dono di grazia ricevuto in Gesù Cristo, ha dato loro la possibilità di un pieno dono di sé, dei loro corpi e della loro vita concreta, in sacrificio vivente, così come Gesù stesso ha fatto nella sua Pasqua ri-attualizzata continuamente nel sacrificio eucaristico. La vita stessa dei cristiani diventa così liturgia, culto santo e gradito a Dio che comporta un distacco dalla logica del mondo presente e si colloca in un orizzonte escatologico pieno di speranza, potendo così accedere a un continuo e vero rinnovamento della mente, che permette loro di vedere e attuare la volontà di Dio fino alla perfezione dell’amore.

[1] Si veda A. Pitta, «Relazioni tra esortazione morale e kerygma paolino», in Id., Il paradosso della croce. Saggi di teologia paolina, Piemme, Casale M. 1998, 348-374.

[2] A. Pitta, Lettera ai Romani. Nuova versione introduzione e commento, Paoline, Milano 2001, 416-418.

[3] Si veda, ad es., il verbo in Gn 24,67; 37,35; 38,12; Is 51,12; Is 40,1. Cf. H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, 566-568.

[4] Si veda R. Penna, «Laicità e categorie cultuali», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Edizioni Paoline, Cinisello B. 1991, 568-573.

[5] Per approfondire questi aspetti si veda Schlier, La lettera ai Romani, 576-577; Pitta, Lettera ai Romani, 421.

Publié dans : Lettera ai Romani |le 10 mai, 2008 |Pas de Commentaires »

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