Giovanni Paolo II- udienza 1 dicembre 1982 (Efesini)

 dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1982/documents/hf_jp-ii_aud_19821201_it.html

UDIENZA GENERALE DEL SANTO PADRE GIOVANNI PAOLO II

Mercoledì, 1° dicembre 1982

1. Abbiamo fatto l’analisi della lettera agli Efesini, e soprattutto del passo del capitolo 5, 22-33, nella prospettiva della sacramentalità del matrimonio. Ora cercheremo ancora una volta di considerare il medesimo testo alla luce delle parole del Vangelo e delle lettere paoline ai Corinzi e ai Romani. Il matrimonio – come sacramento nato dal mistero della Redenzione e rinato, in certo senso, nell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa – è una efficace espressione della potenza salvifica di Dio, che realizza il suo eterno disegno anche dopo il peccato e malgrado la triplice concupiscenza, nascosta nel cuore di ogni uomo, maschio e femmina. Come espressione sacramentale di quella potenza salvifica, il matrimonio è anche un’esortazione a dominare la concupiscenza (come ne parla Cristo nel Discorso della Montagna). Frutto di tale dominio è l’unità e indissolubilità del matrimonio, e inoltre, l’approfondito senso della dignità della donna nel cuore dell’uomo (come anche della dignità dell’uomo nel cuore della donna), sia nella convivenza coniugale, sia in ogni altro àmbito dei rapporti reciproci.

2. La verità, secondo cui il matrimonio, quale sacramento della redenzione, è dato “all’uomo della concupiscenza”, come grazia e in pari tempo come ethos, ha trovato particolare espressione anche nell’insegnamento di san Paolo, specialmente nel 7° capitolo della prima lettera ai Corinzi. L’Apostolo, confrontando il matrimonio con la verginità (ossia con la “continenza per il regno dei cieli”) e dichiarandosi per la “superiorità” della verginità, costata ugualmente che “ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro” (1 Cor 7, 7). In base al mistero della Redenzione, al matrimonio corrisponde dunque un “dono” particolare, ossia la grazia. Nello stesso contesto l’Apostolo dando consigli ai suoi destinatari, raccomanda il matrimonio “per il pericolo dell’incontinenza” (1 Cor 7, 2), e in seguito raccomanda ai coniugi che “il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito” (1Cor 7,3). E continua così: “È meglio sposarsi che ardere” (1 Cor 7, 9).

3. Su questi enunciati paolini si è formata l’opinione che il matrimonio costituisca uno specifico “remedium concupiscentiae”. Tuttavia san Paolo, il quale, come abbiamo potuto costatare, insegna esplicitamente che al matrimonio corrisponde un “dono” particolare e che nel mistero della Redenzione il matrimonio è dato all’uomo e alla donna come grazia, esprime nelle sue parole, suggestive ed insieme paradossali, semplicemente il pensiero che il matrimonio è assegnato ai coniugi come ethos. Nelle parole paoline “È meglio sposarsi che ardere”, il verbo “ardere” significa il disordine delle passioni, proveniente dalla stessa concupiscenza della carne (analogamente viene presentata la concupiscenza nell’Antico Testamento dal Siracide) (cf. Sir 23, 17). Il “matrimonio”, invece, significa l’ordine etico, introdotto consapevolmente in questo àmbito. Si può dire che il matrimonio è luogo d’incontro dell’ eros con l’ ethos e del reciproco compenetrarsi di essi nel “cuore” dell’uomo e della donna, come pure in tutti i loro rapporti reciproci.

4. Questa verità – che cioè il matrimonio, quale sacramento scaturito dal mistero della Redenzione, è dato all’uomo “storico” come grazia ed insieme come ethos – determina inoltre il carattere del matrimonio quale uno dei sacramenti della Chiesa. Come sacramento della Chiesa, il matrimonio ha indole di indissolubilità. Come sacramento della Chiesa, esso è anche parola dello Spirito, che esorta l’uomo e la donna a modellare tutta la loro convivenza attingendo forza dal mistero della “redenzione del corpo”. In tal modo, essi sono chiamati alla castità come allo stato di vita “secondo lo Spirito” che è loro proprio (cf. Rm 8, 4-5; Gal 5, 25). La redenzione del corpo significa, in questo caso, anche quella “speranza” che, nella dimensione del matrimonio, può essere definita speranza del giorno quotidiano, speranza della temporalità. Sulla base di una tale speranza viene dominata la concupiscenza della carne come fonte della tendenza ad un egoistico appagamento, e la stessa “carne”, nell’alleanza sacramentale della mascolinità e femminilità, diventa lo specifico “sostrato” di una comunione duratura ed indissolubile delle persone (“communio personarum”) al modo degno delle persone.

5. Coloro che, come coniugi, secondo l’eterno disegno divino si uniscono così da divenire, in certo senso, “una sola carne”, sono anche a loro volta chiamati, mediante il sacramento, ad una vita “secondo lo Spirito”, tale che corrisponda al “dono” ricevuto nel sacramento. In virtù di quel “dono”, conducendo come coniugi una vita “secondo lo Spirito”, sono capaci di riscoprire la particolare gratificazione, di cui sono divenuti partecipi. Quanto la “concupiscenza” offusca l’orizzonte della visuale interiore, toglie ai cuori la limpidezza dei desideri e delle aspirazioni, altrettanto la vita “secondo lo Spirito” (ossia la grazia del sacramento del matrimonio) consente all’uomo e alla donna di ritrovare la vera libertà del dono, unita alla consapevolezza del senso sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità.

6. La vita “secondo lo Spirito” si esprime dunque anche nel reciproco “unirsi” (cf. Gen 4, 1), con cui i coniugi, divenendo “una sola carne”, sottopongono la loro femminilità e mascolinità alla benedizione della procreazione: “Adamo si unì a Eva, sua moglie, la quale concepì e partorì . . . e disse: Ho acquistato un uomo dal Signore” (Gen 4, 1). La vita “secondo lo Spirito” si esprime anche qui nella consapevolezza della gratificazione, a cui corrisponde la dignità degli stessi coniugi in qualità di genitori, cioè si esprime nella profonda consapevolezza della santità della vita (“sacrum”), a cui ambedue danno origine, partecipando – come i progenitori – alle forze del mistero della creazione. Alla luce di quella speranza, che è connessa col mistero della redenzione del corpo (cf. Rm 8, 19-23), questa nuova vita umana, l’uomo nuovo concepito e nato dall’unione coniugale di suo padre e di sua madre, si apre alle “primizie dello Spirito” (Rm 8, 23) “per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm 8, 21). E se “tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto” (Rm 8, 22), una particolare speranza accompagna le doglie della madre partoriente, cioè la speranza della “rivelazione dei figli di Dio” (Rm 8, 19), speranza di cui ogni neonato che viene al mondo porta con sé una scintilla.

7. Questa speranza che è “nel mondo”, compenetrando – come insegna san Paolo – tutta la creazione, non è, al tempo stesso, “dal mondo”. Ancor più: essa deve combattere nel cuore umano con ciò che è “dal mondo”, con ciò che è “nel mondo”. “Perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo” (1 Gv 2, 16). Il matrimonio, come sacramento primordiale ed insieme come sacramento nato nel mistero della redenzione del corpo dall’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, “viene dal Padre”. Non è “dal mondo”, ma “dal Padre”. Di conseguenza, anche il matrimonio, come sacramento, costituisce la base della speranza per la persona, cioè per l’uomo e per la donna, per i genitori e per i figli, per le generazioni umane. Da una parte, infatti, “passa il mondo con la sua concupiscenza”, dall’altra “chi fa la volontà di Dio rimane in eterno” (1 Gv 2, 17). Con il matrimonio, quale sacramento, è unita l’origine dell’uomo nel mondo, e in esso è anche iscritto il suo avvenire, e ciò non soltanto nelle dimensioni storiche, ma anche in quelle escatologiche.

8. A ciò si riferiscono le parole, in cui Cristo si richiama alla risurrezione dei corpi – parole riportate dai tre sinottici (cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 34-39). “Alla risurrezione infatti non si prende né moglie né marito, ma si è come angeli nel cielo”: così Matteo e in modo simile Marco; ed ecco Luca: “I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che sono giudicati degni dell’altro mondo e della risurrezione dei morti, non prendono moglie né marito; e nemmeno possono più morire, perché sono uguali agli angeli e, essendo figli della risurrezione, sono figli di Dio” (Lc 20, 34-36). Questi testi sono stati sottoposti in precedenza ad una analisi particolareggiata.

9. Cristo afferma che il matrimonio – sacramento dell’origine dell’uomo nel mondo visibile temporaneo – non appartiene alla realtà escatologica del “mondo futuro”. Tuttavia l’uomo, chiamato a partecipare a questo avvenire escatologico mediante la risurrezione del corpo, è il medesimo uomo, maschio e femmina, la cui origine nel mondo visibile temporaneo è collegata col matrimonio quale sacramento primordiale del mistero stesso della creazione. Anzi, ogni uomo, chiamato a partecipare alla realtà della futura risurrezione, porta nel mondo questa vocazione, per il fatto che nel mondo visibile temporaneo ha la sua origine per opera del matrimonio dei suoi genitori. Così, dunque, le parole di Cristo, che escludono il matrimonio dalla realtà del “mondo futuro”, al tempo stesso svelano indirettamente il significato di questo sacramento per la partecipazione degli uomini, figli e figlie, alla futura risurrezione.

10. Il matrimonio, che è sacramento primordiale – rinato, in un certo senso, nell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa – non appartiene alla “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica (cf. Rm 8, 23). Lo stesso matrimonio dato all’uomo come grazia, come “dono” destinato da Dio appunto ai coniugi, e al tempo stesso assegnato loro, con le parole di Cristo, come ethos – quel matrimonio sacramentale si compie e si realizza nella prospettiva della speranza escatologica. Esso ha un significato essenziale per la “redenzione del corpo” nella dimensione di questa speranza. Proviene, difatti, dal Padre ed a lui deve la sua origine nel mondo. E se questo “mondo passa”, e se con esso passano anche la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, che vengono “dal mondo”, il matrimonio come sacramento serve immutabilmente affinché l’uomo, maschio e femmina, dominando la concupiscenza, faccia la volontà del Padre. E chi “fa la volontà di Dio rimane in eterno” (1 Gv 2, 17).

11. In tale senso il matrimonio, come sacramento, porta in sé anche il germe dell’avvenire escatologico dell’uomo, cioè la prospettiva della “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica, a cui corrispondono le parole di Cristo circa la risurrezione: “Alla risurrezione . . . non si prende né moglie né marito” (Mt 22, 30); tuttavia, anche coloro che, “essendo figli della risurrezione . . . sono uguali agli angeli e . . . sono figli di Dio” (Lc 20, 36), debbono la propria origine nel mondo visibile temporaneo al matrimonio e alla procreazione dell’uomo e della donna. Il matrimonio, come sacramento del “principio” umano, come sacramento della temporalità dell’uomo storico, compie in tal modo un insostituibile servizio riguardo al suo avvenire extra-temporale, riguardo al mistero della “redenzione del corpo” nella dimensione della speranza escatologica.

Giovanni Paolo II – Udienza 15 dicembre 1982 (Efesini)

dal sito: 

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1982/documents/hf_jp-ii_aud_19821215_it.html

UDIENZA GENERALE DEL SANTO PADRE GIOVANNI PAOLO II

Mercoledì, 15 dicembre 1982

1. L’Autore della lettera agli Efesini, come abbiamo già visto, parla di un “grande mistero”, unito al sacramento primordiale mediante la continuità del piano salvifico di Dio. Anche egli si riporta al “principio”, come aveva fatto Cristo nel colloquio con i Farisei (cf. Mt 19, 8), citando le stesse parole: “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2, 24). Quel “grande mistero” è soprattutto il mistero della unione di Cristo con la Chiesa, che l’Apostolo presenta nella similitudine dell’unità dei coniugi: “Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32). Ci troviamo nell’àmbito della grande analogia, in cui il matrimonio come sacramento da un lato viene presupposto e, dall’altro, riscoperto. Viene presupposto come sacramento del “principio” umano, unito al mistero della creazione. E viene invece riscoperto come frutto dell’amore sponsale di Cristo e della Chiesa, collegato col mistero della Redenzione.

2. L’Autore della lettera agli Efesini, rivolgendosi direttamente ai coniugi, li esorta a plasmare il loro rapporto reciproco sul modello dell’unione sponsale di Cristo e della Chiesa. Si può dire che – presupponendo la sacramentalità del matrimonio nel suo significato primordiale – ordina loro di apprendere nuovamente questo sacramento dall’unione sponsale di Cristo e della Chiesa: “E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Questo invito, indirizzato dall’Apostolo ai coniugi cristiani, ha la sua piena motivazione in quanto essi, mediante il matrimonio come sacramento, partecipano all’amore salvifico di Cristo, che si esprime al tempo stesso come amore sponsale di lui verso la Chiesa. Alla luce della lettera agli Efesini – appunto mediante la partecipazione a questo amore salvifico di Cristo – viene confermato ed insieme rinnovato il matrimonio come sacramento del “principio” umano, cioè sacramento in cui l’uomo e la donna, chiamati a diventare “una sola carne”, partecipano all’amore creatore di Dio stesso. E vi partecipano, sia per il fatto che, creati ad immagine di Dio, sono stati chiamati in virtù di questa immagine ad una particolare unione (“communio personarum”), sia perché questa stessa unione è stata fin dal principio benedetta con la benedizione della fecondità (cf. Gen 1, 28).

3. Tutta questa originaria e stabile struttura del matrimonio come sacramento del mistero della creazione – secondo il “classico” testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) – si rinnova nel mistero della Redenzione, quando quel mistero assume l’aspetto della gratificazione sponsale della Chiesa da parte di Cristo. Quell’originaria e stabile forma del matrimonio, si rinnova quando gli sposi lo ricevono come sacramento della Chiesa, attingendo alla nuova profondità della gratificazione dell’uomo da parte di Dio, che si è svelata e aperta col mistero della Redenzione, quando “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa . . .” (Ef 5, 25-26). Si rinnova quella originaria e stabile immagine del matrimonio come sacramento, quando i coniugi cristiani – consapevoli dell’autentica profondità della “redenzione del corpo” – si uniscono “nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

4. L’immagine paolina del matrimonio, iscritta nel “grande mistero” di Cristo e della Chiesa, accosta la dimensione redentrice dell’amore alla dimensione sponsale. In certo senso unisce queste due dimensioni in una sola. Cristo è divenuto sposo della Chiesa, ha sposato la Chiesa come sua sposa, perché “ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Mediante il matrimonio come sacramento (come uno dei sacramenti della Chiesa) ambedue queste dimensioni dell’amore, quella sponsale e quella redentrice, insieme con la grazia del sacramento, penetrano nella vita dei coniugi. Il significato sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità, che si è manifestato per la prima volta nel mistero della creazione sullo sfondo dell’innocenza originaria dell’uomo, viene collegato nell’immagine della lettera agli Efesini col significato redentore, e in tal modo confermato e in certo senso “nuovamente creato”.

5. Questo è importante riguardo al matrimonio, alla vocazione cristiana dei mariti e delle mogli. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 21-33) si rivolge direttamente a loro e parla soprattutto a loro. Tuttavia, quel collegamento del significato sponsale del corpo con il suo significato “redentore” è ugualmente essenziale e valido per l’ermeneutica dell’uomo in generale: per il fondamentale problema della comprensione di lui e dell’auto-comprensione del suo essere nel mondo. È ovvio che non possiamo escludere da questo problema l’interrogativo sul senso di essere corpo, sul senso di essere, in quanto corpo, uomo e donna. Questi interrogativi sono stati posti per la prima volta in rapporto con l’analisi del “principio” umano, nel contesto del libro della Genesi. Fu quel contesto stesso, in certo senso, ad esigere che fossero posti. Ugualmente lo richiede il “classico” testo della lettera agli Efesini. E se il “grande mistero” dell’unione di Cristo con la Chiesa ci obbliga a collegare il significato sponsale del corpo con il suo significato redentore, in tale collegamento i coniugi trovano la risposta all’interrogativo sul senso di “essere corpo”, e non solo essi, benché soprattutto a loro sia indirizzato questo testo della lettera dell’Apostolo.

6. L’immagine paolina del “grande mistero” di Cristo e della Chiesa parla indirettamente anche della “continenza per il regno dei cieli”, in cui ambedue le dimensioni dell’amore, sponsale e redentore, si uniscono reciprocamente in un modo diverso da quello matrimoniale, secondo diverse proporzioni. Non è forse quell’amore sponsale, con cui Cristo “ha amato la Chiesa”, sua sposa, “e ha dato se stesso per lei”, ugualmente la più piena incarnazione dell’ideale della “continenza per il regno dei cieli” (cf. Mt 19, 12)? Non trovano sostegno proprio in essa tutti coloro – uomini e donne – che, scegliendo lo stesso ideale, desiderano collegare la dimensione sponsale dell’amore con la dimensione redentrice, secondo il modello di Cristo stesso? Essi desiderano confermare con la loro vita che il significato sponsale del corpo – della sua mascolinità o femminilità -, profondamente inscritto nella struttura essenziale della persona umana, è stato aperto in un modo nuovo, da parte di Cristo e con l’esempio della sua vita, alla speranza unita alla redenzione del corpo. Così, dunque, la grazia del mistero della Redenzione fruttifica anche – anzi fruttifica in modo particolare – con la vocazione alla continenza “per il regno dei cieli”.

7. Il testo della lettera agli Efesini (Ef 5, 22-23) non ne parla esplicitamente. Esso è indirizzato ai coniugi e costruito secondo l’immagine del matrimonio, che attraverso l’analogia spiega l’unione di Cristo con la Chiesa: unione nell’amore redentore e sponsale insieme. Non è forse appunto questo amore che, quale viva e vivificante espressione del mistero della Redenzione, oltrepassa il cerchio dei destinatari della lettera circoscritti dall’analogia del matrimonio? Non abbraccia ogni uomo e, in certo senso, tutto il creato, come denota il testo paolino sulla “redenzione del corpo” nella lettera ai Romani (cf. Rm 8, 23)? Il “sacramentum magnum” in tal senso è addirittura un nuovo sacramento dell’uomo in Cristo e nella Chiesa: sacramento “dell’uomo e del mondo”, così come la creazione dell’uomo, maschio e femmina, ad immagine di Dio fu l’originario sacramento dell’uomo e del mondo. In questo nuovo sacramento della redenzione è inscritto organicamente il matrimonio, così come fu inscritto nell’originario sacramento della creazione.

8. L’uomo, che “dal principio” è maschio e femmina, deve cercare il senso della sua esistenza e il senso della sua umanità giungendo fino al mistero della creazione attraverso la realtà della Redenzione. Ivi si trova anche la risposta essenziale all’interrogativo sul significato del corpo umano, sul significato della mascolinità e femminilità della persona umana. L’unione di Cristo con la Chiesa ci consente di intendere in quale modo il significato sponsale del corpo si completa con il significato redentore, e ciò nelle diverse strade della vita e nelle diverse situazioni: non soltanto nel matrimonio o nella “continenza” (ossia verginità o celibato), ma anche, per esempio, nella multiforme sofferenza umana, anzi: nella stessa nascita e morte dell’uomo. Attraverso il “grande mistero”, di cui tratta la lettera agli Efesini, attraverso la nuova alleanza di Cristo con la Chiesa, il matrimonio viene nuovamente inscritto in quel “sacramento dell’uomo” che abbraccia l’universo, nel sacramento dell’uomo e del mondo, che grazie alle forze della “redenzione del corpo” si modella secondo l’amore sponsale di Cristo e della Chiesa fino alla misura del compimento definitivo nel regno del Padre.

Il matrimonio come sacramento rimane una parte viva e vivificante di questo processo salvifico.

LA SAPIENZA PREESISTENTE NELLA LETTERATURA PAOLINA (Cor; Gal;) (PRIMA PARTE)

LA SAPIENZA PREESISTENTE NELLA LETTERATURA PAOLINA

il libro dal quale traggo questo stralcio di studi su San Paolo è stato scritto dal Prof. Marco Nobile nel 1993, Padre Marco, è stato mio professore di studi sull’Antico Testamento, ormai diversi anni fa, lo scrivo non per me, ho dimenticato anche troppe cose, purtroppo, ma perché i corsi fatti con lui sono tra i più bei ricordi degli anni di studio nelle facoltà teologiche, vi sono diverse citazioni in greco che non posso mettere perché il programma del Blog non lo consente, ma sono tradotte in italiano, inoltre a me non piace molto la traslitterazione, è possibile per chi conosce il greco seguire il commento sul testo originale; divido il testo su due o tre post;

Nobile M., Premesse anticotestamentarie di cristologia, Pontificium Athenaem Antonianum Romae 1993

per un’introduzione breve ai libri sapienziali dell’Antico Testamento vedere:

http://www.bibbiaedu.it/versioneCEI_1974/index.html

un po’ più approfondito (Prof. G. Ghirlanda) in:

http://www.lasacrabibbia.com/LIBRI%20SAPIENZIALI.htm

da questo ultimo sito stralcio la presentazione della « Sapienza personificata »:

« La sapienza personificata

Accolta e sviluppatasi all’interno dell’esperienza storica e religiosa d’Israele, la sapienza, dopo l’esilio, tende a essere considerata come una realtà a sé, distinta da Dio e dall’uomo; in altre parole, subisce un processo di personificazione. I saggi, oltre alla sapienza proverbiale che può regolare con certo successo la vita dell’uomo, rilevano e ammirano una sapienza che traspare dall’ordine, dall’armonia e movimento dell’universo (Gn 1 lo fa con linguaggio catechistico; i Salmi 8, 19, 104 col linguaggio della preghiera). La stessa legge, che era stata il vaglio della sapienza contro possibili deviazioni, viene presentata, nella parte più recente del Deuteronomio (secolo VI/V), come un insieme di norme così «sapienti» da suscitare l’ammirazione degli altri popoli per Israele, depositario di un tale patrimonio, Dt 4,5-8. Il Siracide porterà a termine questo processo di assimilazione identificando semplicemente la sapienza con la legge dell’Altissimo, 24,22. I saggi parlano della sapienza che presiede alla creazione, Pro 8,30, della sapienza che pone la sua dimora in Israele sotto forma di legge, Sir 24,8, senza alcuna specificazione: è sempre la stessa sapienza che porta l’uomo all’incontro con l’universo di Dio e all’incontro col Dio dell’universo. La messa in scena della sapienza come una persona, più che una speculazione su un attributo di Dio o l’anticipazione di una pluralità di persone in Dio (che sarà rivelata nel Nuovo Testamento), indica la preziosità e l’autorità di questa sapienza (cfr. il caso simile della personificazione letteraria della parola di Dio, per esempio in Is 55,10-11). Essa invita alla sua mensa, Pro 9,1-6, e minaccia chi la respinge, perché dalla sua accoglienza o rifiuto dipendono la vita o la morte, Pro 8,35-36; cfr. Dt 30,15. La sua misteriosità e irreperibilità per l’uomo, Gb 28; Bar 3,15.31, sottolineano che solo Dio la possiede e può inviarla come compagna e amica dell’uomo. Per questo il Siracide e l’autore del libro della Sapienza si rivolgono a Dio con la preghiera per ottenerla, Sir 39,5-6; Sap 8,21; infatti «per quanto uno tra i figli degli uomini sia perfetto, se gli manca la sapienza che viene da te, come un nulla sarà considerato», Sap 9,6. Essa non irrompe con prepotenza nella vita dell’uomo come la parola profetica (cfr. Am 3,8; 7,15; Ger 20,7-10), ma chiama a una collaborazione più libera e responsabile, diuturna e impegnativa (cfr. Sir 39,1-11). Risultato di tale collaborazione è la nuova forma che assume la parola che Dio continua a rivolgere a Israele, con linguaggio accessibile anche fuori d’Israele. Al di là del genere celebrativo encomiastico e della personificazione letteraria, i testi che esaltano la sapienza che viene da Dio, Pro 8,12-36; Gb 28; Sir 24,1-27; Sap 7,22-30, esprimono un’esperienza di fede, perché essa è frutto di preghiera, di meditazione assidua sulla «parola» che Israele già possedeva, e di una illuminazione di Dio. Mediante questa mentalità sapienziale Israele, attraverso l’opera dei suoi saggi, si riappropria anche del suo passato storico, vedendo la sapienza di Dio all’opera nella vita dei grandi personaggi del passato, Sir 44-50, o alla guida del popolo nel periodo più significativo della sua storia: l’esodo, Sap 10-12; 16-19. Queste «riletture» del passato, profondamente diverse nelle loro modalità specifiche, convengono nella loro funzione sapienziale di ammaestramento per il presente e segnano un ulteriore passo verso una visione globale del patrimonio religioso e legislativo, storico e culturale d’Israele che i saggi sembrano voler proporre sotto il nome prestigioso di sapienza. Il Siracide, 24,10, cercherà di integrare in questa visione globale anche il culto, così assente dalla letteratura sapienziale, proponendo la sapienza quasi come l’artefice delle celebrazioni liturgiche d’Israele nel tabernacolo del deserto e nel tempio di Gerusalemme; in altri termini, vedendo nella prassi cultuale, regolata dalla legge, una saggia impostazione del rapporto dell’uomo con Dio, da cui non si può prescindere. Le entusiastiche presentazioni di Aronne e del sommo sacerdote Simeone II, Sir 45,6-22; 50,1-21, testimoniano un attaccamento al culto e al sacerdozio che, nel contesto sapienziale, va oltre l’istituzione come tale e li considera come parte integrante di quella sapienza che scende da Dio e ha trovato in Israele la sua dimora, Sir 24,8. « 

il testo di Padre Marco Nobile:

(scrivo qualcosa dall’indice perché alcuni libri dell’Antico Testamento utilizzati nella parte che propongo alla lettura sono citati nella prima parte e posso essere letti dalla Bibbia per maggiore comprensione)

Capitolo Primo:

Figure all’origine di traiettorie teologiche nell’Antico Testamento

3 parti:

a. La rivelazione biblica veterotestamentaria come storia

b. La rivelazione biblica veterotestamentaria come profezia

c. La rivelazione biblica veterotestamentaria come canto, preghiera e sapienza

Capitolo secondo:

L’epoca del giudaismo primevo, recipiente di rielaborazione dell’Antico Testamento

Inquadramenti:

a. La sapienza preesistente

- Giobbe 28

- Proverbi 8

- Sapienza 7-9

- Aristobulo

- Filone di Alessandria

- Testi apocalittici

b. La Sapienza-Torà preesistente

- nel nascente giudaismo

- Siracide 1,24

- Baruc 3-4

c. La Sapienza e il Messia preesistente

- Mic 5, 1-3

- Salmo 110

- Salmo 72

- Enoc Etiopico

- Apocalisse siriaca di Baruc e 4Esdra

segue….

Capitolo terzo

a. la tradizione sinottica

b La sapienza preesistente nella letteratura paolina

c. il Salvatore preesistente di Gv 1,1-8

conclusione del libro

« LA SAPIENZA PREESISTENTE NELLA LETTERATURA PAOLINA

(pagg. 101-118)

Il motivo della Sapienza preesistente è conosciuto da Paolo ed è ben presente nelle sue lettere. In questo saggio vi si può solo accennare.

1Cor 2,7s

In questi versetti, Paolo, polemizzando con i Corinti, vogliosi di sapienza umana, afferma con forza che la sapienza vera, di cui lui parla, è la sophia theou (sapienza di Dio), un mistero (notare la relazione del concetto di misterion (greco) con la sapienza, concezione cara all’apocalittica) …nascosto fin dagli inizi del tempo a gloria dei redenti, un mistero che i principi di questo modo non hanno conosciuto, altrimenti non avrebbero crocifisso il Signore della gloria: La Sapienza preesistente viene messa in relazione al Gesù crocifisso, anzi con lui identificata (precedentemente, in 3,30, Paolo aveva affermato che il Cristo è diventato per noi sapienza). In tal modo, la speculazione sulla Sapienza mostra di essere servita per l’interpretazione apocalittico-soteriologica della morte storica di Gesù. Sulla base, poi, della assimilazione sapienza-spirito…Paolo afferma nel v. 10 che chi ha rivelato il mistero ai credenti è lo spirito: , e aggiunge più avanti: ha conosciuto il pensiero del Signore, da dargli lezione (Is 40, 13)? Ora, noi abbiamo la mente (greco) di Cristo> (vv. 15-16).

Come risulta evidente, Paolo, con le sue argomentazioni, crea una sequenza di contiguità e di assimilazioni: Cristo-Sapienza-Spirito conoscitore dei misteri-apprendimento, ad opera dello Spirito (greco), il quale possiede la stessa di Cristo.

Paolo, adoperando concezioni correnti, le ha trasfigurate nel nuovo pensiero: la sua cristologia.

1Cor 8, 4-6

Nel contesto della difesa dell’unico Dio conto la molteplicità degli idoli, Paolo afferma che non vi è altro Dio se non il Padre (da cui s’inferisce indirettamente la figliolanza divina di Gesù) dal quale tutto proviene, e un solo Signore, Gesù, mediante il quale sono tutte le cose e noi stessi (greco).

Questa espressione che, prima di Cristo sarebbe stata adoperata per la Sapienza viene ora riferita a lui. Sapienza preesistente. Lo… (autore) scorge in questo passo non tanto un’invenzione paolina, quanto piuttosto una dottrina oramai consolidata, appartenente al Kerigma cristiano originario …

1Cor 10, 1-11

In questo riferimento ad un teologico, tipico del tempo di Paolo, cioè l’Esodo nelle varie interpretazioni correnti, l’apostolo dice che la roccia da cui era scaturita l’acqua del deserto era Cristo: (greco) (v 4). per avere un qualche testimonianza del retroterra da cui Paolo può aver attinto materiale per le sue argomentazioni, bisogna considerare testi come quello di Filone, il quale, trattando lo stesso in Quod deterius potiori insidiari soleat 115-116, afferma che la roccia era la sapienza di Dio:

Questo retroterra concettuale è però presente anche nella letteratura rabbinica dove alla sapienza di frequente viene sostituita la Torà (cfr Mekh a Es 13,7 e 15,25).

Paolo, quindi, pregno di quest’ordine di idee, ha operato un passaggio dalla concezione corrente della roccia-sapienza, alla roccia-Cristo.

Gal 4,4s

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In questo passo paolino, si ha una splendida testimonianza di quanto noi andiamo trattando. La (greco) ricrea il quadro apocalittico del punto di arrivo ultimo della traiettoria storico-salvifica partita dai primordi (cfr. 1Cor 2,7s), mentre l’invio del figlio da parte di Dio Padre evoca la discesa della Sapienza dal trono celeste sulla terra (Sir 24; Sap 9). Interessante è il processo di personalizzazione operato da Paolo: il Figlio (Sapienza), inviato da Dio, è nato da una donna, sotto il regime della legge. Quell’ordine d’idee allora corrente attorno alla Sapienza, è stato personalizzato nella figura del Gesù storico, aprendo la strada al concetto fondamentale d’incarnazione. L’assunzione del corpo umano, della , da parte di Dio, è un elemento di vitale importanza per il pensiero di Paolo, come dimostra anche Rm 8,3: Dio avendo inviato il proprio Figlio in uno stato di affinità con la carne del peccato e per il peccato, condannò il peccato nella carne>. Qui l’invio del Figlio come incarnazione, data la valenza negativa del concetto di sarx (carne), è da intendere come una parabola discendente di umiliazione, nel senso di Fil 2,7: <...ma svuotò se stesso, prendendo natura di servo, diventando simile agli uomini; ed essendo come uomo, si umiliò, facendosi obbediente...>

Che anche nel passo che stiamo considerando, Gal4,4s, l’incarnazione abbia quella connotazione negativa, lo si deduce dalla sua relazione con il regime non salvifico della legge. E qui si inserisce la connotazione soteriologica della speculazione sapienziale attorno al destino di Gesù. L’umiliazione e incarnazione del Figlio di Dio sotto il regime della legge, sono state operate per il riscatto dei credenti, quindi per la loro libertà dalla legge e per ricevere la figliolanza (greco) divina.

SEGUE SU ALTRO POST, SCRIVO (SECONDA PARTE)

Mons. Gianfranco Ravasi: Il matrimonio

dal sito:

http://www.novena.it/ravasi/2006/332006.htm

MONS. GIANFRANCO RAVASI

IL “MATRIMONIO”
Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato sé stesso per lei. (Efesini 5,25)

Dio creò l’uomo a sua immagine, « a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Genesi 1,27). L’”immagine” di Dio si riflette nella bipolarità sessuale: attraverso la sua fecondità generativa, la coppia continua la creazione e quindi collabora col Creatore nel far procedere la storia della salvezza. La vicenda matrimoniale nella sua forma esemplare e archetipica è tratteggiata nel capitolo 2 della Genesi, quel testo a cui rimanderà anche Gesù nella sua visione dell’amore nuziale: l’uomo si sente incompleto, privo di un aiuto che gli sia kenegdò, in ebraico “che gli stia di fronte”, in un dialogo paritario. Ecco, allora, la creazione della donna che partecipa della stessa realtà dell’uomo rappresentata simbolicamente dalla costola, ossia dalla medesima carne, come dice il bel canto d’amore di 2,23: «Questa volta essa è carne dalla mia carne, e osso dalle mie ossa».

Non per nulla i due nomi in ebraico hanno la stessa origine: ‘ish, “uomo”, al maschile, e ‘isshah, “donna”, al femmmile. «L’uomo abbandona suo padre e sua madre e i due sono una carne sola» (2,24). Siamo di fronte al matrimonio nella sua anima profonda di unità di vita e d’amore. Naturalmente la legislazione biblica successiva registrerà anche i fallimenti di questo modello, introdurrà norme sulla dote (il mohar), sul divorzio (Deuteronomio 24,1-4), sull’adulterio e così via. Ma resterà sempre vivo quel progetto ideale divino, vera stella polare a cui riferirsi.

Significativo è, al riguardo, il Cantico dei cantici che esalta l’amore nella sua bellezza legata alla passione, all’eros, al sentimento, ma anche nella sua reciprocità totale di donazione: «11 mio amato è mio e io sono sua», dice la donna protagonista con l’uomo di questo poemetto; «io sono del mio amato e il mio amato è mio» (2,16; 6,3). Anche la profezia ricorrerà al simbolismo matrimoniale per celebrare l’alleanza che intercorre tra il Signore e il suo popolo: «Così dice il Signore: mi ricordo di te, dell’affetto della tua giovinezza, dell’amore al tempo del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto…» (Geremia 2,2; vedi Osea 2).

È a questo modello alto che rimanda Cristo nei passi ove parla del matrimonio che egli vede come una donazione totale, assoluta ed eterna nello spirito primordiale della Genesi. In questa luce egli esclude il ripudio-divorzio: «Io vi dico: chiunque ripudia sua moglie — eccetto il caso di pornéia — la espone all’adulterio e chiunque sposa una ripudiata commette adulterio» (Matteo 5,32;19,9). L’eccezione che viene introdotta è probabilmente legata alla prassi della Chiesa di Matteo e per alcuni riguarderebbe il concubinato (e non sarebbe in questo caso un’eccezione in senso stretto), oppure certe forme matrimoniali vietate dalla tradizione giudaica (come le nozze tra consanguinei). Rimane, comunque, ferma nel messaggio di Gesù la concezione indissolubile del matrimonio cristiano.

È in questa prospettiva che esso diventa un segno efficace del Vamore di Dio che si dona. San Paolo, che delinea a più riprese la relazione marito-moglie (spesso riflettendo il diritto e la cultura del tempo), non ha esitazione nel trasformare il matrimonio in un grande simbolo cristologico ed ecclesiologico. È ciò che avviene in Efesini 5,25-33, ove la donazione piena d’amore tra i due è messa in parallelo a quella tra Cristo e la Chiesa. La conclusione è significativa: «Questo mistero [nuzialej è grande: Io dico per Cristo e per la Chiesa». La parola “mistero” nella versione latina di san Girolamo era tradotta con sacramentum e così il passo divenne un’affermazione sulla sacramentalità del matrimonio che è, comunque, espressa implicitamente nella pagina paolina.

LE PAROLE PER CAPIRE

SERVIRE – Il verbo, oltre all’accezione comune che parla di servitù, servizio e persino sdiiavitù, ha nella Bibbia un altro significato più alto: rimanda, infatti, all’atto di culto (“servizio religioso”), all’adesione fedele ai comandamenti del Signore (si legga Giosuè 24, ove il verbo “servire” risuona 14 volte). “Servo del Signore” diventa, allora, un titolo onorifico che è applicato anche al Messia e allo stesso Cristo.

SCANDALO – In greco skandalon, indica l”inciampo” che fa cadere chi sta camminando. In senso morale è la realtà che tenta al male o che genera sconcerto interiore. Per questo Gesù condanna aspramente chi “scandalizza” coscientemente (Matteo 18,6-9), ma sa anche di essere lui stesso principio di scandalo per chi deforma il suo messaggio (Giovanni 6,61).

Mons. Gianfranco Ravasi : La « Pace »

dal sito: 

http://www.novena.it/ravasi/2006/282006.htm

MONS. GIANFRANCO RAVASI (2006)

LA “PACE”
Cristo è la nostra pace, colui che dei due ha fatto un popolo solo, abbattendo il muro di separazione. (Efesini 2,14)
Il Regno di Dio non è questione di « cibo o di bevanda ma è giustizia, pace e gioia nello Spinto Santo»: così scriveva Paolo ai cristiani di Roma (14,17). Purtroppo, però, la storia umana è striata costantemente dal sangue di guerre e di violenze e la Bibbia, che è la rivelazione di Dio nella storia e sulla storia, non può non essere segnata dalle battaglie e dalle ingiustizie: ben 600 passi evocano guerre e uccisioni e 1.000 descrivono l’ira divina giudicatrice sul male perpetrato dall’umanità. Eppure il progetto divino, descritto nel capitolo 3 della Genesi comprendeva una triplice e perfetta armonia dell’uomo con Dio, con la natura e col proprio simile (la donna).

Anzi, la meta verso cui converge l’intero itinerario della storia è, per la Bibbia, la pace messianica, in ebraico shalòm (donde l’arabo salam), in greco eirène. Nel Talmud, il testo delle tradizioni giudaiche, si legge che «la pace è per il mondo quello che è il lievito per la pasta». La concezione dello shalòm è poliedrica, perché il vocabolo nella sua radice suppone qualcosa di ‘compiuto, perfetto” e, allora, la pace biblica comprende non solo l’assenza della guerra ma anche benessere, prosperità, giustizia, gioia, pienezza di vita. Come diceva il Salmo 85, «giustizia e pace si baceranno» (v. 11), e il filosofo ebreo olandese Baruch Spinoza affermava giustamente che «la pace non è assenza di guerra soltanto, è una virtù, uno stato d’animo che dispone alla benevolenza, alla fiducia, alla giustizia».

Emblematica in questo senso è la proclamazione angelica del Natale di Gesù: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama» (Luca 2,14). Terra e cielo sono uniti in un’armonia d’amore, come aveva annunziato Isaia in quell’affresco in cui gli animali tra loro ostili si rappacificano con l’arrivo del re-Emmanuele messianico (11,6-8). Il volere della parola di Dio è, infatti, che tutti i popoli abbiano a «forgiare le loro spade in vomeri, le loro lance in falci e che un popolo non alzi più la spada contro un altro popolo e non si esercitino più nell’arte della guerra» (Isaia 2,4). Il re messianico per primo è colui che fa sparire carri e cavalleria, infrange l’arco di guerra e «annunzia pace a tutte le genti» (Zaccaria 9,10).

Nasce, così, una visione di pace universale che il Nuovo Testamento esalta in Cristo, «nostra pace, che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia…, per creare in sé stesso dei due un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due in un solo corpo… distruggendo in sé stesso l’inimicizia. Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani e pace a coloro che erano vicini» (Efesini 2,14-15). Cristo, dunque, è colui che abbatte le divisioni, sorgenti di odio e di conflitti. Egli, infatti, nel Discorso della montagna, non aveva esitato a invitare i suoi discepoli ad «amare i nemici e a pregare per i persecutori» (Matteo 5,43-45).

È, così, che la Chiesa diventa segno di unità e di pace tra i popoli, come appare nella scena di Pentecoste allorché in tutte le lingue e culture si cancella la divisione babelica (Atti 2; Genesi 11), e come si fa balenare per la meta ultima della storia umana, quando «una moltitudine immensa di ogni nazione, razza, popolo e lingua» intonerà insieme l’inno della salvezza (Apocalisse 7) e tutti finalmente ascolteranno «ciò che dice il Signore Dio: egli parla di pace» (Salmo 85,9).

LE PAROLE PER CAPIRE

GERMOGLIO – Questo suggestivo simbolo vegetale è applicato — con vocaboli ebraici diversi — al re-Messia. Spunta dal tronco arido di lesse, il padre di Davide, simbolo della dinastia gerosolimitana (Isaia 11,1), diventa in Geremia «il germoglio giusto» (23,5; 33,15) e il profeta Zaccaria lo usa come nome proprio simbolico del sovrano messianico futuro (3,8).

GIUDA – È il quarto figlio che il patriarca Giacobbe ebbe dalla prima moglie ha. Egli dette il nome alla tribù dalla quale discendettero sia Davide sia lo stesso Gesù. Per questo il regno meridionale ebraico fu chiamato “di Giuda”, anche perché la tribù più importante era appunto quella di Giuda: essa abitava la Giudea, la regione ove era situata la capitale Gerusalemme.

Mons. Gianfranco Ravasi: « Predestinazione »

dal sito:

http://www.novena.it/ravasi/2006/272006.htm

MONS GIANFRANCO RAVASI (2006)

“ PREDESTINAZIONE ”
Ci ha scelti prima della creazione de! mondo…, predestinandoci a essere suoifig!i adottivi. (Efesini 1,4-5)

La parola “predestinazione” trascina spontaneamente nella convinzione comune il rimando a uno dei maggiori esponenti della Riforma protestante, il francese Giovanni Calvino (1509-1564), che effettivamente elaborò su questo tema una sua dottrina destinata ad avere articolazioni successive molto complesse, soprattutto nei suoi discepoli, e a suscitare contrasti veementi. In realtà, la questione ha le sue radici nel Nuovo Testamento e si connette a una serie ditemi affini come quelli dell’elezione, della grazia, della vocazione e della libertà. Il passo paolino che più funge da riferimento è nell’inno posto in apertura alla Lettera agli Efesini (1,3-14).

Là si usa un verbo greco pro-orizein che letteralmente significa “determinare in anticipo i confini”, di una realtà o di un evento. Siamo, quindi, in presenza di un “progetto”, di un piano divino (in greco pròthesis) che scaturisce dalla volontà di salvezza di Dio Padre, attuata in Cristo Gesù (in greco eudokia). Tutte queste parole echeggiano proprio nelle frasi centrali di quell’inno:
«Dio ci ha scelti prima della creazione del mondo… predestinandoci (pro-orizein) a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito (eudokia) della sua volontà… In Cristo siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati (pro-orfzein) secondo il piano (pròthesis) di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà» (1,4-5.1 1).

C’è, dunque, un grande disegno divino, concepito fin dall’eternità: in esso Dio «vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1 Timoteo 2,4). È questa la volontà salvifica universale di Dio: «Dio non ci ha predestinati alla sua collera ma all’acquisto della salvezza per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo» (1 Tessalonicesi 5,9). Si tratta, dunque, di un progetto gratuito ed efficace, eterno e certo, per cui tutti sono chiamati a essere nella luce, nella gloria e nella dignità dei figli di Dio stesso. Questo, però, non significa che nella storia Dio salverà tutti gli uomini, prescindendo dalla loro libertà perché smentirebbe sé stesso che ha creato l’umanità dotata di libera scelta.

Dio salverà certamente — ed era questo il suo “progetto” quando creò l’uomo — quanti non si oppongono coscientemente, deliberatamente, ostinatamente alla sua eudokia, alla sua “buona volontà”, al suo amore salvatore. La “predestinazione”, intesa in questo senso biblico, esalta quindi e non penalizza la creatura libera, rendendo l’uomo un autentico interlocutore di Dio e, con lui, arbitro e signore del suo destino ultimo. Grazia e fede si devono, quindi, intrecciare perché il “progetto”, la pròthesis divina si attui: «Dio vi ha scelti come primizia per la salvezza attraverso l’opera santificatrice dello Spirito e la fede nella verità» del Vangelo (2 Tessalonicesi 2,13).

La visione calvinista era, invece, più rigida: il disegno eterno e imperscrutabile di Dio predestina alcuni a ricevere la grazia salvifica di Cristo in modo così efficace da essere in condizione di non potersi opporre alla volontà divina. Tutto questo era sostenuto per esaltare il primato assoluto di Dio e della sua grazia sopra la libertà umana. In realtà Dio è così grande da non essere umiliato nel rispettare la libertà della creatura, peraltro da lui voluta. È in questa luce che devono essere interpretati i passi biblici sulla “predestinazione”: tra di essi suggeriamo la lettura del bellissimo paragrafo di Romani 8,28-30.

LE PAROLE PER CAPIRE

SICOMORO – Questo albero, coltivato dal profeta Amos, fa parte della vegetazione subtropicale. Originario dell’Egitto, ha un nome di origine greca che significa “fico a forma di mora”, forse a causa della configurazione dei suoi frutti. Dalle sue cortecce si ricavava una sorta di sughero. È divenuto celebre nel racconto di Zaccheo, “capo dei pubblicani”, salito a Gerico su un sicomoro per vedere Gesù (Luca 19,1-10).

RICAPITOLARE – Questo verbo presente nell’inno di apertura della Lettera agli Efesini (1,10), contiene la parola greca kefalé/kefàlaion che indica o la testa, per cui Cristo è il capo di tutto l’essere creato e in particolare della Chiesa, oppure l’asse attorno a cui si avvolgeva il rotolo scritto di pergamena, così da considerare Cristo come colui che “ricapitola” in sé ogni cosa, dando significato a tutta la realtà.

ATTI DEGLI APOSTOLI : MESSAGGIO TEOLOGICO E SCOPO DELL’OPERA

ATTI DEGLI APOSTOLI

MESSAGGIO TEOLOGICO E SCOPO DELL’OPERA

stralcio dal libro: Bianchi F., Atti degli Apostoli, Città Nuova, Roma 2003;

 

È logico domandarsi che cosa spinse Luca a scrivere gli Atti. Fra le possibili soluzioni elencate da Fabris c’è quella che con il proprio racconto Luca voleva dimostrare il compimento del disegno salvifico di Dio, iniziato con l’Antico Testamento e culminato nella risurrezione di Gesù. Un’altra risposta potrebbe rispondere a un disegno apologetico rivolto all’interno rivolto all’interno e all’esterno della Chiesa; Luca avrebbe voluto dimostrare all’interno della Chiesa la raggiunta concordia fra il giudeo-cristianesimo petrino e quello antilegalistico di Paolo. All’esterno, invece, egli intendeva rivolgersi sia alle autorità romane, la cui benevolenza verso i cristiani è spesso descritta dal testo, sia all’ambiente ebraico per ribattere alle accuse rivolte ai cristiani. Secondo Fabris, la soluzione dovrebbe tenere certamente conto di entrambe le risposte, ma non può prescindere dall’intenzione dell’autore, espressa nel prologo del terzo Vangelo (Lc 1, 3-4) e non prologo stesso degli Atti. Questi volle narrare lo sviluppo del cristianesimo da Gerusalemme a Roma, passando per le città della Siria, di Cipro, dell’Anatolia e della Grecia e concentrandosi sulle figure di Pietro e di Paolo. Così facendo, Luca sottolineò la continuità storica e teologica delle nuove Chiese con la comunità ecclesiale di Gerusalemme: la ricchezza spirituale e religiosa di Israele era passata, infatti, attraverso la Chiesa di Gerusalemme a tute le altre Chiese. L’unico progetto salvifico di Dio, grazie all’azione dello Spirito, abbraccia l’Antico e il Nuovo Testamento, Israele e le genti pagane. Il linguaggio e i temi trattati fanno si che i destinatari dell’opera fossero quei cristiani provenienti dal mondo pagano che vanno accolti e rassicurati di fronte alla reazione dei cristiani di estrazione giudaica. Si può allora comprendere il silenzio di Luca circa la morte violenta di Paolo. All’autore interessava narrare l’arrivo della Buona Notizia a Roma, cioè fino agli estremi confini della terra, secondo quanto annunciato da Gesù in Atti 1,8 e la maniera in cui i cristiani pagani vengono incorporati nella storia della salvezza.

Da quanto abbiamo detto è possibile evincere anche il messaggio teologico dell’opera. Un gran risalto ha in essa…la gloria del Cristo Risorto e la comunione dei cristiani con Lui. Luca sottolinea l’aspetto glorioso di Gesù, dando invece uno spazio limitato alla sua passione e morte, che rientrano però nel disegno divino di salvezza. La comunione col Risorto si realizza prima di tutto nei quaranta giorni intercorsi fra la risurrezione di Gesù e la sua ascensione e si rafforza, inoltre, con l’invocazione del suo nome negli appelli alla conversione, con il Battesimo e con i miracoli. Un altro tema teologico di grande importanza è legato all’azione dello Spirito Santo, il quale rappresenta una sorta di …che assicura la continuità, rendendo gli apostoli capaci di diventare testimoni e di aprirsi alla missione. La dimensione missionaria della Chiesa rappresenta, infatti, un’altra importante conseguenza della discesa dello Spirito, poiché serve a diffondere nel mondo e nella storia l’evangelo di Gesù Cristo.