La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente

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La Chiesa delle origini

La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo hebreu1

(Io sono il Signore Dio tuo)

di Sofia Cavalletti

Gli Ebrei nella Chiesa nascente Lo spettacolo di Gesù circondato da ebrei, che ne ascoltano la parola, molti dei quali – una volta conosciutolo – sono incapaci di staccarsi da lui, perché egli solo ha « parole di vita eterna », quello stesso spettacolo si ripete in un certo modo nella Chiesa ai suoi primi inizi. Una volta salito Gesù in cielo, chi si stringe intorno ai suoi apostoli, chi si stringe intorno al suo Corpo glorioso, adorandone la presenza nella sua Chiesa, sono ancora ebrei, anzi – e sia pure per un breve periodo – sono soltanto ebrei.

Da chi sarà stato formato quel piccolo gruppo che, dopo l’ascensione di Gesù, prima della discesa dello Spirito Santo, si radunava insieme con gli apostoli a Gerusalemme, nella « stanza superiore », in cui Gesù aveva celebrato l’Ultima Cena? Sono circa centoventi persone, vero seme di senapa, che « è il più piccolo di tutti i semi », tanto piccolo che è difficile quasi distinguerlo, così come sarà passata inosservata a Gerusalemme la presenza di quel primo gruppo di fedeli di Cristo. Se poi consideriamo tale gruppo sullo sfondo del mondo, che quegli uomini erano chiamati a vivificare, che cosa potremmo dire?

Chi conosceva quegli oscuri ebrei, che il timore delle autorità teneva prudentemente chiusi in una casa di Gerusalemme? Ma il seme di senapa, una volta seminato in terra, cresce e diventa un albero e « gli uccelli del cielo vengono a posarsi sui rami ». Così fu di quegli uomini; essi possono essere veramente considerati il seme della Chiesa, che una volta cresciuta e sviluppatasi, offre i suoi rami come dimora e riparo a fedeli di ogni provenienza. Il primo seme della Chiesa lo dobbiamo cercare in Palestina, a Gerusalemme, nella « stanza superiore dove (gli apostoli) solevano radunarsi ». (At. 1, 13 ). Lì il seme viene vivificato dallo Spirito Santo, il giorno di Pentecoste, e lì si udì la prima predicazione cristiana, quando Pietro cominciò ad ammaestrare la folla.

Ci è dato cogliere in quel momento il primo spuntare del seme dalla terra, il primo affiorare del filo d’erba nel sole: alle parole di Pietro, la folla variopinta che le ha ascoltate – erano presenti Parti, Medi, Elamiti, uomini provenienti dalla Mesopotamia, dalla Giudea, dalla Cappadocia, dal Ponto, dall’Asia, dalla Frigia, dalla Pamfilia, dall’Egitto, dalle parti della Libia Cirenaica, pellegrini romani e proseliti giudei, cretesi e arabi – si presenta a Pietro e agli apostoli, domandando ansiosa: « Fratelli, che cosa dobbiamo fare? E accolta l’esortazione a pentirsi e a farsi battezzare, il numero dei fedeli aumentò di circa tremila anime ». (At. 3, 4). Nulla più avrebbe arrestato lo sviluppo di quel fragile stelo, e poco dopo, Pietro parla ancora a una gran folla accorsa al Tempio, dove egli nel nome di Gesù aveva guarito uno storpio; « e il numero dei fedeli aumentò a circa cinquemila ». (At. 4, 4).

Come il seme nascosto della Chiesa, così il primo stelo di quello che diventerà il grande albero della Chiesa è costituito da ebrei; basta leggere le parole che Pietro rivolse alla folla in quelle due occasioni: soltanto a degli ebrei sarebbe stato possibile presentare la figura di Gesù come Colui nel quale si adempivano le parole dei profeti; come avrebbe potuto un non ebreo comprendere il prodigio della Pentecoste alla luce delle parole del profeta Gioele, che prometteva per il tempo messianico l’effondersi dello spirito di Dio sopra gli uomini?

A chi se non a degli ebrei sarebbe stato possibile dire che David parlava di Gesù e della sua resurrezione, quando nel salmo diceva: « Tu non lascerai l’anima mia nel soggiorno dei morti e non permetterai che il Tuo santo veda la corruzione » (At. 2, 14ss.)? Solo a un ebreo si poteva dire che Gesù era stato glorificato dal « Dio di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, dal Dio dei padri nostri », perché in lui si erano compiute le promesse fatte ai patriarchi e in lui si avveravano le parole dello stesso Mosè (At. 3, 12ss.).

Fatto tanto nuovo e direi inaspettato è l’ingresso dei Gentili nella Chiesa, che è necessaria una visione e una voce venuta dal cielo, perché Pietro si lasci indurre a battezzare il primo pagano, Cornelio, il centurione di Cesarea. Nella visione, Pietro vide degli animali che la Legge proibisce di mangiare, perché ritenuti impuri, e udì una voce che lo invitava a cibarsene, perché « non si può chiamare impuro, ciò che Dio ha purificato ».

Quella visione significava il cadere di barriere divisorie, e proprio in quel momento sopraggiungono gli inviati del centurione che chiedono una visita di Pietro a Cesarea. Come non applicare agli uomini quel principio enunciato dalla voce celeste nella visione? Se non esistevano più barriere che dividessero gli animali puri ed impuri, potevano esistere dei confini, di là dai quali gli uomini potessero essere considerati profani? Pietro ne ebbe la prova manifesta, perché udì Cornelio e i suoi parlare in altre lingue e magnificare Dio; ma quando tornò a Gerusalemme dovette spiegare la ragione del suo operato, e soltanto dopo la sua spiegazione i giudeo-cristiani, cioè i cristiani provenienti dalla Sinagoga, glorificarono il Signore, dicendo: « Dio ha concesso ai gentili la penitenza che conduce alla vita! » (At. Il, 13).

S’inizia cosi l’ingresso dei gentili nella Chiesa, ma non per questo la Chiesa cessa di essere ancora, in grandissima parte, giudeo-cristiana. Paolo, benché fariseo e cresciuto alla scuola di Gamaliele, è conosciuto come « l’apostolo delle genti », epiteto che fa dimenticare o per lo meno mette in ombra la missione da lui svolta anche in mezzo agli ebrei.

Missione che ebbe senza dubbio momenti di contrasti drammatici, come per es. a Corinto, dove Paolo si allontanò da loro, « scotendo le vesti » e facendo ricadere su di loro la responsabilità del suo atto; tuttavia nella stessa Corinto, Crispo, il capo della sinagoga, e tutta la sua famiglia credettero in Cristo (At. 18, 8). Paolo, dovunque andasse, cominciava la sua predicazione in mezzo agli ebrei ; cosi fece ad Antiochia di Pisidia, a Iconio, Filippi, Tessalonica, Berea, Corinto, Efeso e anche a Roma; si può dire che Paolo riserva ovunque le primizie della sua predicazione ai suoi « fratelli e parenti secondo la carne », orgoglioso com’è di essere anch’egli israelita, del seme di Abramo, della tribù di Beniamino (Rom. 11, 1).

Si ebbero conversioni in massa di giudei di origine come a Iconio e a Berea e di proseliti come a Tessalonica; ovunque l’interesse degli ebrei alla parola di Paolo era grande: a Roma per es. molti di loro accorsero al suo invito, ed egli « da mattina a sera » li ammaestrava; a Efeso gli ebrei lo pregarono insistentemente di fermarsi più a lungo, e non potendo accontentarli per il momento, l’apostolo promise un’altra visita, che durò infatti tre mesi.

Gli ebrei che ascoltano la predicazione di Paolo sono ebrei della diaspora, che, vivendo in mezzo ai gentili, dovevano già aver assorbito usi, costumi e mentalità dell’ambiente, pur serbando intatto il sacro deposito della religione dei padri. Una volta convertiti, essi entrarono quindi facilmente nella vasta marea della Chiesa ex gentibus, confondendosi con i convertiti dal paganesimo.

La Chiesa giudeo-cristiana (1) Image170 dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo

Accanto ad essi tuttavia sussiste per qualche tempo un ramo della Chiesa con fisionomia propria, chiaramente individuata: la Chiesa giudeo-cristiana o della circoncisione. Fino a pochi anni fa se ne ignorava del tutto l’esistenza, sicuri come si era che il bando dato da Adriano agli ebrei nel 135 d.c. avesse, con questi, eliminato dalla Palestina anche quegli ebrei che avevano accettato il messaggio cristiano; il cristianesimo quindi sarebbe rinato in Palestina – dopo un periodo di interruzione totale, che lo separava dalle origini – con l’arrivo nel paese degli etnico-cristiani, cioè dei cristiani provenienti dal paganesimo. La comunità palestinese non si sarebbe differenziata in nulla dalle comunità di origine gentile, e le prime tracce di essa sarebbero state rinvenute nei resti di chiese bizantine, che gli scavi avevano messo in luce qua e là nel paese.

Il primo indizio in contrario risale al 1873, quando in occasione di uno scavo praticato sul Monte degli Olivi, vicino a Gerusalemme, il Clermont-Ganneau individuò sugli ossuari, ivi rinvenuti, dei nomi di sapore neo-testamentario e anche qualche croce.

La cosa tuttavia non ebbe seguito, ed era del resto troppo isolata, per poter avere un reale valore documentario, relativo alla presenza di giudeo-cristiani nella regione di Gerusalemme in periodo pre-costantiniano. Fu solo nel 1934 che il Bagatti, esaminati alcuni reperti della regione della Shefela, affermò potersi trarne la conclusione « che probabilmente anche in Palestina noi abbiamo del materiale cristiano pre-costantiniano ». Quanto il Bagatti presentava allora ancora come una probabilità, diventò certezza quando gli scavi da lui condotti al Monte degli Olivi, nella località detta del « Dominus flevit », gli fornirono un abbondantissimo materiale con iscrizioni di nomi neo-testamentari, monogrammi e graffiti simbolici di vario genere.

Si aveva ormai la prova evidente dell’esistenza di una comunità cristiana formata da ebrei battezzati, fin dai primi inizi dell’era cristiana. Il nucleo primitivo di essa, va ricercato in quella comunità, detta dei « nazzareni » o degli « ebrei credenti », che si era venuta formando intorno alla venerata figura di Giacomo, detto il Giusto, «cugino del Signore », che ne fu capo per circa un ventennio, designato a tale ufficio – secondo Eusebio – dal Salvatore stesso. Uomo di grande virtù e di molta preghiera, Giacomo fu condotto al martirio dal suo zelo per Cristo, e contribuì con la sua persona a conferire autorità e importanza a quella che era la Chiesa Madre. Morto lui, non se ne cancellò per questo la fisionomia propria, perché dopo di lui infatti quindici vescovi giudeo-cristiani – di cui Eusebio ci conserva i nomi – si susseguirono sulla cattedra di Gerusalemme, sostituiti da vescovi provenienti dalla gentilità solo nel 135 d. C.

Centro della vita religiosa di quella comunità è il Monte Sion, il luogo cioè dell’Ultima Cena e della discesa dello Spirito Santo; vi si vedono ancora i resti di un grande edificio absidato, nel quale si deve ravvisare quella « piccola chiesa cristiana costruita sul luogo nel quale i discepoli si erano riuniti dopo l’ascensione del Signore »; essa, secondo Epifanio, sarebbe stata l’unico edificio di culto risparmiato dall’imperatore Adriano nel 135 d. C.

Se il centro della comunità giudeo-cristiana è costituito dalla cattedra di Giacomo, non per questo la presenza e l’attività dei giudeo-cristiani è limitata alla sola Gerusalemme; attraverso i resti archeologici e le testimonianze degli antichi autori, se ne può ricostruire la presenza in molte altre località della Giudea e della Galilea, in particolare a Nazareth; lì nel III sec. vivevano ancora i parenti del Signore e lì i rinvenimenti archeologici attestano l’esistenza di grotte e di edifici cultuali, che conservano il ricordo di un’antichissima devozione mariana, in quel luogo che ancora oggi veneriamo come la grotta dell’Annunciazione.

Le fonti giudaiche hanno conservato memoria di alcune figure particolari di giudeo-cristiani, come il patriarca Giuda (che Epifanio chiama erroneamente Hillel), che conservava presso di sé il Vangelo di Matteo e di Giovanni e il Libro degli Atti scritti in ebraico, e che fu battezzato sul letto di morte; più viva ancora ci appare la figura di quel Giacobbe, che vediamo più volte discutere con gli ebrei e – come avevano fatto i discepoli durante la vita terrena di Gesù – operava guarigioni in nome del Salvatore.

Troviamo ancora tracce giudeo-cristiane in Transgiordania e in Siria, e fino nell’Asia Minore, regione che deve forse il suo carattere giudeo-cristiano alla presenza in essa dell’apostolo Giovanni.

Anche a Roma alcune iscrizioni ebraiche trascritte in lettere latine nelle catacombe di S. Sebastiano, la raffigurazione di alcuni simboli caratteristici dei giudeo-cristiani testimoniano dell’esistenza di un gruppo cristiano di origine ebraica fin nel cuore dell’impero.

Se l’evangelista Marco fosse stato realmente – come vuole Eusebio – il primo ad evangelizzare l’Egitto, non potremmo non trovare colà tracce di giudeo-cristianesimo, e difatti i monaci della Tebaide, e in particolare lo stesso Pacomio, avevano subito forti influssi di idee e di costumi giudeo-cristiani; influssi del genere si sono continuati in Egitto fino al V -VI sec.

Se la presenza del testo ebraico del Vangelo di Matteo può essere considerata come un indizio di giudeo-cristianesimo, allora esso sarebbe stato presente a Cipro e fino nella lontana India. Questa rapida rassegna dei luoghi di diffusione di un cristianesimo di carattere ebraico vuoI essere un documento della vitalità di quella comunità, che aveva il suo cuore a Gerusalemme, vitalità così grande che è stato affermato che nei primi secoli, il cristianesimo nel bacino del Mediterraneo resta di struttura giudaica; anche se si passa dalla lingua ebraica al greco, la mentalità di fatto non si ellenizza, ma si continua a pensare in categorie giudaiche (2). Ne sono documento libri ispirati come l’Apocalisse, le Epistole di Giacomo e di Giuda, opere apocrife come il Testamento dei Dodici Patriarchi, il IV Libro di Ezra, il Pastore di Erma, le Odi di Salomone, gli Oracoli Sibillini, il III Libro di Henoch ecc., libri liturgici come la Didachè o Dottrina dei Dodici Apostoli.

Gli studiosi discutono ancora se le caratteristiche del giudeo-cristianesimo siano di ordine dottrinale (come sostiene Jean Danielou) o se vadano ricercate soprattutto nell’osservanza religiosa (opinione sostenuta invece da Marcel Simon). Le prime divergenze che affiorano tra la Chiesa di Giacomo e la corrente di cui è esponente Paolo, in quanto apostolo dei gentili – e che riscontriamo dal Libro degli Atti – sembrano riguardare innanzi tutto la prassi: i giudeo-cristiani intendevano restare fedeli in tutto alle prescrizioni della Legge mosaica, e la cosa viene giudicata lecita per loro, purché non volessero imporre una simile osservanza anche ai cristiani provenienti dal paganesimo.

Si tratta cioè di ebrei che accettano in pieno il messaggio cristiano: riconoscono in Gesù il Messia, Figlio di Dio, vedono in lui il compimento della loro attesa millenaria, ma senza trovare in ciò una ragione per scorporarsi dal loro popolo. Continuano a frequentare le sinagoghe e le scuole degli ebrei, portano i fìlatteri, celebrano la pasqua il 14 di nisan, perché non trovano tra ebraismo e cristianesimo alcuna contraddizione, alcuna soluzione di continuità, ma solo il completamento del primo nel secondo.

Tuttavia nel gran mare del giudeo-cristianesimo si formarono presto varie correnti, fra le quali molte si allontanarono dall’ortodossia. È con queste correnti che spesso si scontra Paolo, nel suo lavoro apostolico, e contro di esse si scaglia spesso con violenza.

Quello che segnò la fine del giudeo-cristianesimo non furono le controversie interne, ma l’arrivo trionfale della Chiesa ex gentibus. Essa si installa nella terra dei patriarchi e di Gesù, e « jussu Constantini » prende possesso dei luoghi di culto, trasformandone l’aspetto esteriore e la natura religiosa: in quei luoghi dove i giudeo-cristiani avevano celebrato i loro riti a carattere misterico (in particolare a Gerusalemme e a Betlemme), gli etnico-cristiani innalzano le grandi basiliche e celebrano una liturgia legata a ricordi storico-topografici della vita di Gesù; quella liturgia cioè che per i giudeo-cristiani era innanzi tutto un’intima esperienza religiosa trasformante prende l’aspetto, presso i nuovi arrivati, più che altro di commemorazione.

L ‘aspetto modesto e mistico di quei luoghi, che Girolamo voleva fossero onorati più dal silenzio che dalla parola degli uomini, viene trasformato con abbellimenti sfarzosi, non senza però strappare un sospiro di rimpianto allo stesso Girolamo, che della grotta di Betlemme dice: « Abbiamo tolto il fango e vi abbiamo messo l’argento; ma per me era più prezioso quello che è stato tolto ». Queste parole sono l’elegia sulla Chiesa giudeo-cristiana e quella particolare religiosità che era ad essa legata. Chiesa giudeo-cristiana che alla fine del VI sec. sparisce dalla storia, senza lasciare traccia di sé, fino a che gli studi più recenti e in particolare gli scavi e le opere di Bagatti e Testa non ce l’hanno riportata alla luce in tutta la sua vitalità e la sua ricchezza.

Si resta sempre perplessi quando si vede riapparire un mondo che l’oblio e la terra hanno tenuto celato per secoli, e ci si domanda a quale strano gioco della sorte siano dovuti simili fatti, o piuttosto quale arcana provvidenza ci faccia dono, a un determinato momento, di conoscenze precluse a chi ha vissuto prima di noi.

Nel nostro caso ci domandiamo se non sia stato provvidenziale che oggi, e non prima, il mondo giudeo-cristiano sia riapparso alla luce. È oggi infatti, nella spiritualità dell’uomo moderno, che il mondo giudeo-cristiano può trovare rispondenza. Il mondo positivista che ci ha preceduto, ad es., si sarebbe contentato di sorridere davanti a delle manifestazioni, che avrebbe definito per lo meno ingenue. Ma oggi che l’uomo moderno è stanco dell’impronta troppo greca e troppo latina che ha preso la nostra civiltà, oggi che l’uomo moderno rifugge dalle astrazioni metafisiche e cerca con avidità una concretezza a cui ancorare il suo pensiero, oggi il riapparire della Chiesa giudeo-cristiana ci si presenta veramente come un dono di Dio.

La mentalità giudeo-cristiana è tale che non si esprime in formule teologiche o metafisiche, ma si colora di figure e di simboli, prendendo corpo in un sistema di segni, che più che spiegare il mistero, lo contengono racchiuso in sé, invitando alla ricerca di esso (3).

La metodologia della Chiesa giudeo-cristiana Image170

Il segno è una cosa che ne indica una diversa dal segno stesso; nel nostro caso, esso indica, sotto forma di immagini percepibili dai sensi, il mistero soprasensibile; il mistero è contenuto nel « segno » e quindi esso serve a svelarlo ma non lo esprime tuttavia nella sua interezza, e quindi nello stesso tempo lo vela. Il mistero trascende ogni limitazione; il segno è sempre qualcosa di sensibile e come tale non può contenere in se stesso il mistero.

Ne rappresenta per così dire il rivestimento corporeo, e il corpo ci è necessario per individuare uno spirito, ma non possiamo dire che, una volta visto il corpo, conosciamo anche a pieno lo spirito che lo anima. Il segno può essere considerato piuttosto una sollecitazione, un punto di partenza per la ricerca del mistero, ricerca che, per la natura stessa del « segno » e del suo contenuto, si presenterà come mai finita ricerca che vedrà sempre più lontana quella realtà che vorrebbe raggiungere.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » presuppone quindi un atteggiamento profondamente religioso, una confessione implicita dell’incapacità dell’uomo di raggiungere in pieno il mistero. Il segno è sempre un’approssimazione, un tentativo mai del tutto riuscito di attingere il mistero; il mistero è più grande dell’uomo e, in se stesso gli sfuggirà sempre. La ricerca di esso quindi non potrà che essere condotta con profonda venerazione.

L ‘uso dei « segni » è quindi cosa del massimo interesse dal punto di vista religioso e anche dal punto di vista metodologico; un tale sistema non presenta i problemi già belli e risolti, ma offre piuttosto uno spunto perché lo spirito dell’uomo sia sollecitato a riflettere sopra di essi. L ‘uomo dovrà quindi svolgere un lavorio su quanto il « segno » offre, e attraverso quel lavorio, lentamente, scenderà sempre più a fondo nella comprensione e nel possesso di quella realtà che egli va cercando.

Una simile metodologia si riallaccia alla metodologia stessa del Vangelo, anzi possiamo dire che essa è la metodologia della Bibbia, cioè di Dio stesso. Che cosa fa Gesù quando parla in parabole? Presenta un fatto, un fatto semplice che certe volte sembrerebbe addirittura banale; per es. una donna impasta tre misure di fior di farina con il lievito e poi tutta la massa lievita; ma con poche parole invita alla meditazione su quel fatto, perché – egli dice – c’è n qualche cosa che è simile al Regno dei Cieli.

Quel semplice lavoro che si svolge giornalmente in tante case diventerà spunto di meditazione e « segno » di una realtà diversa. La saggezza dell’insegnamento di Gesù sta proprio nel prendere lo spunto da fatti che si svolgono frequentemente sotto gli occhi di chi lo ascolta (o lo legge), perché così il richiamo alla meditazione sarà ripetuto, e pian piano il punto che egli vuole insegnare prenderà luce in chi lo medita.

Che cosa ha fatto Dio durante tutto l’Antico Testamento se non servirsi di dati sensibili per far conoscere il Suo grande mistero? Già il mondo creato è « segno » rivelatore della potenza e della bontà dell’inconoscibile Dio; Egli legherà poi la rivelazione alla storia di un popolo, e infine nell’umanità del Figlio gli uomini « conosceranno » il Padre, Lo « conosceranno » nel senso biblico, di una
conoscenza cioè che è amore e unione, e nell’umanità del Figlio raggiungeranno la salvezza.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » si rivolge ai sensi dell’uomo che il « segno », in quanto oggetto sensibile, colpisce; ma attraverso essi raggiunge l’intelletto, e sarà l’intelletto che dovrà lavorare su quei dati che ha ricevuto attraverso i sensi.

Profondamente religiosa dunque la metodologia basata sui segni, non è tuttavia fideistica, ma rende omaggio alle facoltà dell’uomo e si appoggia su di esse. Nello stesso tempo essa è tale però che abbassa la hybris dell’uomo e lo induce all’umiltà, perché gli rende evidente la presenza di una realtà più grande di lui, il cui possesso pieno gli sfugge sempre, e quando crede di averla raggiunta, si accorge che sta ancora più in là. Il cammino così non si arresta mai; e il movimento in avanti è continuo, attratto da qualche cosa che sta sempre più lontano, simile al movimento di una marea che non conosca riflussi.

È una metodologia siffatta che distingue la Chiesa giudeo-cristiana, metodologia che si esplica in una tecnica particolare, basata soprattutto sul significato e il valore delle lettere e dei numeri. Diamo solo qualche esempio, fra i moltissimi che si potrebbero addurre: il numero 5 indica Gesù in quanto salvatore, perché la parola greca corrispondente (soter) ha cinque lettere; un profano che avesse scorto invece il numero 6 su un monumento, l’avrebbe considerato nel suo puro valore numerico, ma un cristiano vi avrebbe visto un’allusione a Gesù, nome composto di sei lettere.

Anche il numero 8 è messo in relazione a Cristo, come Colui che inizia il nuovo tempo, quel tempo che si inaugura dopo il settimo giorno della creazione, costituendone l’ottavo giorno, primo della nuova creazione. Il numero 99 – numero cioè a cui manca uno per arrivare a 100 – indica l’ Amen della liturgia terrestre, e quindi la aspirazione alla partecipazione alla perfetta liturgia del cielo.

Lo stesso scopo di accennare al mysterium absconditum si raggiungeva attraverso le lettere, che venivano messe in evidenza nelle iscrizioni, sia deformandole leggermente o scrivendole più in alto delle altre della stessa parola, oppure usando caratteri arcaici o aggiungendole ai nomi, o attraverso altri espedienti del genere. Spesso alla simbologia delle lettere si aggiungeva quella dei numeri, come nello esempio famoso della P (ro) greca, che ha il valore numerico di 100, e, come tale, è considerata simbolo messianico, con riferimento ad Isacco, figura di Cristo, che Abramo generò a 100 anni.

È questo significato che sta a base di quel segno, frequentissimo nei nostri antichi monumenti, ed erroneamente conosciuto come « monogramma costantiniano » : segno con cui si indicava la persona di Gesù come Messia, senza tuttavia scriverne il nome in modo manifesto. Fa parte infatti dell’eredità ebraica dei giudeo- cristiani una venerazione massima per il Nome di Dio, che li induceva a non pronunciarlo.

Come gli ebrei adombravano il Nome ineffabile sotto varie locuzioni (il « Nome », la « Potenza » ecc.), così i giudeo-cristiani nascondevano sotto numerosi segni quello di Cristo, che è uguale al Padre: Cristo, mediatore tra gli uomini e il Padre, viene indicato da una scala, che unisce la terra al cielo, a somiglianza di quella vista da Giacobbe nel suo sogno a Bethel; Cristo ci dà la vita, e vediamo talvolta due rivi d’acqua – l’acqua è principio di vita – scendere dai due bracci corti della Croce; simbolo di vita è anche la pianta e spesso alla raffigurazione della palmetta si unisce quella della Croce, oppure la P di cui abbiamo già detto, e così via.

Non è possibile fare qui nemmeno una rapida rassegna dei punti principali che i giudeo-cristiani adombravano sotto il loro particolare simbolismo. Bisogna per questo rifarsi alle opere degli insigni specialisti che abbiamo citato nel corso di queste pagine. Vorremmo qui soltanto riferirci ad alcuni punti che hanno lasciato la loro impronta nei nostri monumenti e talvolta anche nella nostra quotidiana vita religiosa; di essi tuttavia abbiamo per lo più dimenticato il significato nascosto, così che essi restano nel nostro patrimonio più come una morta spoglia che come un elemento vivo.

Chi vede ad es., fra i mosaici di S. Maria Maggiore a Roma, il Bambino Gesù in trono, con una stella al centro della sua aureola, difficilmente penserà che questo ultimo elemento sia qualcosa di più di un semplice ornamento; non credo che molto diversa sarebbe la reazione di chi osservasse nella Cappella Palatina a Palermo una stella riversare dall’alto la sua luce direttamente sul Bambino Gesù, nella mangiatoia. Si penserebbe forse in questi casi tutto al più alla stella dei magi, senza andare più indietro.

Ma la presenza così frequente della stella, anche a sé stante, su monumenti e oggetti dei giudeo-cristiani ha indotto a ricercarne il significato nei testi; si è visto in tal modo come fosse corrente in quegli ambienti riferirsi a Gesù come a una stella, rifacendosi alla profezia pronunciata da Balaam, prima che Israele entrasse nella terra promessa: « Brillerà una stella da Giacobbe, sorgerà una cometa da Israele » (Num. 24, 17); e Giustino commenta: « Quella stella luminosa (….) che si alza è il Cristo ».

La stella quindi è indice del carattere messianico di Gesù, e addita in lui l’atteso da lunghi secoli: quella stella che Dio promette per bocca di Balaam resta come sospesa fino a che non si posa sul capo di Cristo. Quello che ci era apparso un semplice motivo ornamentale si carica così di pregnante significato teologico, e ci fa intravedere dietro la persona di Cristo la millenaria preparazione alla sua venuta.

La stessa figura della croce, familiare a ogni cristiano, si arricchisce di contenuto, se considerata sullo sfondo delle raffigurazioni giudeo-cristiane e del loto significato. La croce è per noi adesso innanzi tutto il ricordo della passione e della morte di Gesù, cioè del suo Sacrificio nella sua prima fase e nell’aspetto negativo; difficilmente vediamo in essa anche il simbolo della risurrezione, cioè il simbolo del sacrificio di Cristo nella sua interezza: sofferenza e morte e conseguente glorificazione.

Sui nostri altari contempliamo sempre un Cristo morto, in contrasto con la realtà della presenza, sull’altare, del Cristo glorioso. Tale nostro modo di concepire la croce è dovuta a una malintesa mentalità ascetica, e non è originaria. Anche nelle nostre chiese vediamo talvolta la croce presentata in modo diverso, ma non riusciamo più a coglierne il vero significato. Che cosa significa infatti la croce iscritta in un circolo o in quadrato, o la croce circondata nei quattro angoli da altre quattro piccole croci ?

È un segno frequentissimo nella iconografia giudeo-cristiana con il quale si esprime l’estensione universale della potenza salvifica della croce: essa tutto e tutti riunisce nell’unico Dio; ha due bracci perché due sono i popoli – gli ebrei e i gentili – che, disseminati fino agli estremi della terra, riunisce tra loro; ha una sola testa perché c’è un solo Dio. La potenza della croce raggiunge i cieli, e illumina il mondo degli angeli, penetra nei luoghi inferi, abbraccia l’oriente e l’occidente, raggiunge il settentrione e il meridione, chiamando alla conoscenza del Padre gli uomini dispersi in ogni luogo ».

Mentre noi ci stacchiamo con difficoltà dalla concezione della croce come strumento di supplizio, e quindi in fondo dalla materialità di essa, i giudeo-cristiani vi vedono piuttosto una realtà spirituale, misteriosa, e le attribuiscono un significato teologico.

Essa è talvolta considerata vivente, identificata con la persona stessa di Cristo salvatore; simbolo della risurrezione gloriosa, diventa anche segno profetico del suo ritorno alla fine dei tempi: « la Croce luminosa che cammina davanti al Re ».

Essa non è tanto ricordo di un evento storico, quanto espressione del « mysterium crucis », mistero di salvezza.

Grande e venerando è il mistero della croce, indicato da un piccolo segno, e il modo di impossessarsi di esso è la sphragis, il segnarla in modo indelebile su se stesso. Noi parliamo a questo proposito di « signatio » spirituale, per indicare quella particolare cerimonia della liturgia battesimale, per cui il battezzando viene contrassegnato con il segno della croce, a indicare il suo rivestimento della dynamis di Dio.

Il giudeo-cristiano, più degli occidentali legato alla concretezza, segna materialmente la croce dovunque: sui sepolcri, perché la Croce di salvezza accompagni i morti nel mondo dell’aldilà, e anche sui vestiti; ma soprattutto usa segnarla a fuoco nella sua stessa carne, in segno di comunione con l’energia salvifica di Cristo, quella energia salvifica che raggiunge il mondo degli angeli, penetra negli inferi, raggiunge l’oriente e l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno.

Ad un uso del genere alludono le Odi di Salomone e più tardi Girolamo, e forse vi accenna già Pietro nella sua prima lettera (4, 12-19). L’uso del resto trova forse la sua origine nell’Antico Testamento, dove Ezechiele (9,4) parla di uomini che portano sulla fronte una tav, il segno cioè dell’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, che nella scrittura arcaica aveva la forma di una croce.

Si può anche accostare alla prescrizione biblica, secondo cui l’ebreo deve portare su se stesso il segno della sua appartenenza al Signore (Dt. 6, 8; 11, 18; Es. 13; 9-16), prescrizione a cui obbedisce ancora oggi l’ebreo, portando sulla sua fronte e sul suo braccio alcuni brani della Torah, racchiusi in capsule (filatteri), per mostrare in tal modo la sua totale adesione alla Parola di Dio. Si è visto in tale pratica un precedente del segno della croce, che il cristiano segna su se stesso, per confessare pubblicamente la sua interiore configurazione a Cristo.

Lettere arcane, numeri sacri, sphragis: tutti usi che tendono attraverso il « segno » a rappresentare l’irrapresentabile, a impossessarsi di una forza – la forza di Dio – che è a disposizione dell’uomo, ma che supera l’uomo, senza che egli riesca mai a raggiungerla in pieno. L ‘uso dei segni è l’espressione di un’aspirazione che non può saziarsi; di una religione profondamente « religiosa », cioè non fatta a misura d’uomo, in cui Dio è l’inconoscibile e il trascendente e tuttavia dà all’uomo un mezzo perché Lo raggiunga: una religione in cui l’uomo è grande, in quanto riflesso di Dio.

Metodo caratteristico della Chiesa giudeo-cristiana, quello dei « segni », ma il cui uso non si è mai perso nella Chiesa, che – come abbiamo accennato – vive, nella liturgia, le sue più grandi realtà in un regime di « segni », che non soltanto indicano il mistero, ma lo realizzano. Metodo tuttavia che la Chiesa sta oggi riscoprendo in tutta la sua ricchezza, dopo un lungo periodo, durante il quale il prevalere della mentalità occidentale di marca greca, non ne aveva soppresso l’esistenza, ma ne aveva fatto perdere un po’ il gusto e il significato, con il rischio che si perdesse nello stesso tempo il gusto e il significato del mistero, che con il « segno » è strettamente connesso.

La mentalità moderna, assetata nello stesso tempo di spiritualità e di concretezza, ha riscoperto con gioia il mondo dei « segni », quel mondo così vivo e così ricco nella Chiesa giudeo-cristiana, così che possiamo dire che ancora oggi, anzi soprattutto oggi, è viva nella Chiesa quella tradizione, tramandata da quegli uomini che, per primi, si sono stretti intorno a Gesù e ai suoi apostoli.

(1) Su questo argomento è d’importanza fondamentale: B. Bagatti, L’Église de la Circoncision, Jérusalem 1965.
(2) J. DANIÉLOU, La Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.
(3) E. TESTA, Il simbolismo dei Giudeo-Cristiani, Jérusalem, 1962.

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