SAN PAOLO STUDI, MEDITAZIONI, PREGHIERE

Posté le Dimanche 9 mars 2008

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 SAN PAOLO STUDI, MEDITAZIONI, PREGHIERE dans ANNO PAOLINO    

Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. 2 E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla. 3 E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova. 4 La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, 5 non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell`ingiustizia, ma si compiace della verità. 7 Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. 8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. 9 La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 11 Quand`ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che era da bambino l`ho abbandonato. 12 Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch`io sono conosciuto. 13 Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità

ICorinzi 13,1-13;

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commenti all’Inno alla carità: 

Mons Gianfranco Ravasi:

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ci sono molte delle bellissime immagini di San Paolo sul tema « La conversione di San Paolo ed il mistero del cavallo », da vedere:http://www.foliamagazine.it/conversione-di-san-paolo/

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LINK PER LE LETTURE DELLA MESSA DEL GIORNO; LINK A LITURGIA DELLE ORE E COMMENTI

Posté le Dimanche 9 mars 2008

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(Beato Angelico)

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PREGHIERE A SAN PAOLO
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St Paul Healing the Cripple at Lystra

Posté le Mardi 4 août 2015

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LA TEOLOGIA DELLA RISURREZIONE IN SAN PAOLO

Posté le Mardi 4 août 2015

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LA TEOLOGIA DELLA RISURREZIONE IN SAN PAOLO

Autore: Marie-Emilie Boismard,

Intervento del 30/04/1992
Marie-Emile Boismard [1]

Nel considerare il tema della resurrezione, come è trattato nelle lettere di san Paolo, in questa sede ci si limiterà a due testi: il capitolo 15 della Prima Lettera ai Corinzi e i capitoli 3 e 5 della Seconda Lettera ai Corinzi; vedremo che nel passaggio da uno scritto all’altro Paolo cambia radicalmente il suo modo di esprimersi a proposito di quella che, piuttosto che resurrezione, forse è meglio chiamare la nostra vittoria sulla morte. Per comprendere meglio questi testi paolini, è innanzitutto necessario considerare il problema da un punto di vista antropologico: vedere, in altri termini, come si presentavano le teorie sulla natura dell’essere umano nel mondo semitico e quindi in quello greco ed ellenistico.
L’idea di resurrezione nasce in un contesto di pensiero semitico e in tempi relativamente recenti. Ne abbiamo tracce nel capitolo dodici del Libro di Daniele e nel capitolo settimo del Secondo Libro dei Maccabei, libri composti verso la fine del secondo secolo avanti Cristo, in un tempo di persecuzione. I semiti, come anche i greci ai tempi di Omero, non facevano distinzione tra anima e corpo e, pertanto, consideravano l’uomo nella sua unità psico–somatica; per conseguenza tutta la vita psichica dell’uomo, i suoi sentimenti, il suo volere, il suo sentire, erano un’emanazione del suo essere fisico. In termini più concreti si pensava che sentimenti, volontà e pensiero derivassero o dal cuore o dai reni, secondo la concezione biblica. Pertanto alla morte, quando il corpo umano si dissolve nella terra, questo perde la sua corporeità, il suo cuore, i suoi reni, resta solo uno scheletro e si perde quindi anche la sua attività psichica. Questa idea si esprimeva in termini concreti, dicendo che l’uomo scendeva allo Sheol dove non esisteva vita, gli uomini erano là come ombre inconsistenti, senza sentimenti, senza volontà; erano spogliati di ogni personalità. L’immagine della resurrezione è una ri–creazione dell’elemento fisico dell’uomo, in particolare del suo cuore e dei reni, e questo processo è ben descritto nel capitolo trentasettesimo del Libro di Ezechiele, nel quale si trova la celebre visione delle ossa aride. La resurrezione è immaginata come rifarsi sopra queste ossa aride del corpo, della carne e della pelle, ma soprattutto del cuore e dei reni e, all’ultimo momento, lo spirito di vita viene insufflato negli esseri in modo che possano tornare ad essere viventi. Anche in questa prospettiva non bisogna immaginarsi una ri–vivificazione del cadavere che è stato sepolto nella terra, ma come del resto anche nel Libro di Daniele, una nuova creazione di tutti gli elementi che noi diciamo comporre l’essere fisico.
Il pensiero greco, in particolare quello di Platone, si pone in maniera molto differente: per il filosofo l’uomo è composto di un’anima e di un corpo e questi elementi sono a tal punto distinti che Platone immagina che le anime preesistessero prima di venire in un corpo. Per conseguenza, la nascita terrena dell’uomo è concepita come un decadimento dell’anima, la quale si trova ad essere nel corpo quasi come in una prigione; pertanto il fine dell’uomo è liberarsi dai vincoli della corporeità. Nel pensiero platonico l’uomo in realtà non muore, ma la sua anima continua a vivere anche dopo essersi staccata dal corpo; in questa prospettiva non è assolutamente il caso di parlare di resurrezione, perché ritrovare un corpo sarebbe per l’anima ritrovarsi bloccata in qualcosa che impedisce l’espressione delle sue facoltà.
Per quanto estremamente schematico, quanto detto può essere sufficiente per comprendere il pensiero di Paolo. Prendiamo ora in esame la Prima Lettera ai Corinzi al capitolo 15. In questo capitolo, e particolarmente a partire dal versetto 35, Paolo risponde all’obiezione di quanti pensano che non sia possibile la resurrezione e sviluppa la concezione semitica dell’uomo, come del resto ha fatto nella prima Lettera ai Tessalonicesi al capitolo 4. Cominciamo con il leggere il testo tenendo presente che c’è una difficoltà di interpretazione, in quanto Paolo utilizza il termine greco soma: «Qualcuno dirà come resuscitano i morti, quale soma essi avranno?». La difficoltà sta nella traduzione della parola greca soma, normalmente tradotta con il termine «corpo», ma si può dare un equivoco, perché quando sentiamo parlare di corpo in questo contesto pensiamo immediatamente con mentalità greca alla resurrezione del corpo inteso come opposto all’anima. In realtà in greco la parola soma ha un senso più vasto, un valore più ampio; in particolare poteva designare un qualunque essere, sia vivente che morto. È stato scritto molto a questo proposito: per esempio il termine soma può definire gli schiavi. Per rimanere nell’ambito biblico, leggiamo nel Secondo Libro dei Maccabei che Antioco manda un messaggio lungo la costa perché gli siano inviati dei somata, dei corpi giudei, ed evidentemente non si tratta di cadaveri. Nello stesso libro leggiamo che Gionata fece sgozzare 25 mila corpi ed evidentemente non si trattava di sgozzare corpi inanimati, ma uomini viventi. In tutti i testi che leggeremo ora non va bene tradurre il termine soma unicamente con corpo; pertanto, tra i diversi termini, preferisco utilizzare quello di «essere», senza insistere sul senso dell’esistenza, come quando si parla di esseri umani.
Per spiegare cosa intende per resurrezione, Paolo comincia con due esempi che poi spiegherà. Il primo brano si estende nei versetti 36–38 e inizia così: «Stolto! Ciò che tu semini non prende vita se prima non muore; e quello che semini non è un soma che poi verrà, ma un semplice chicco di grano o di altro genere. È Dio che dà a ciascun chicco un suo proprio soma secondo la sua volontà e a ciascun seme il proprio soma». Nel testo risulta evidente che non può trattarsi di un corpo come opposto all’anima perché si sta parlando di piante, di esseri vegetali. L’idea fondamentale, che poi Paolo svilupperà, è che esiste una differenza essenziale fra il chicco che viene seminato e la pianta che ne sorgerà; sono due realtà differenti. Nel versetto 36 dice chiaramente che quello che si semina non è quel corpo che poi diventerà pianta, bensì qualcosa che deve morire, marcire e poi sarà Dio a far nascere la pianta. Paolo sottolinea che sarà Dio a dare un corpo a ciò che ormai è completamente scomparso nella terra in maniera differente secondo i vari generi di piante. In questo primo esempio viene costituita una netta differenza tra ciò che si semina e ciò che sorgerà.
Nel secondo esempio, dal versetto 40, Paolo insiste sulla differenza fra gli esseri: «Vi sono degli esseri celesti e degli esseri terrestri, altro è lo splendore dei celesti, altro lo splendore dei terrestri; altro è lo splendore del sole, altro è quello della luna e altro quello delle stelle poiché una stella differisce nello splendore da un’altra». Paolo sottolinea che tra gli esseri che ci circondano vi sono delle differenze sostanziali, in particolare quella che distingue gli esseri terrestri da quelli celesti. Dati questi due esempi, Paolo svilupperà ora quello che lui pensa circa la resurrezione dei morti. Inizia il versetto 42: «Così è la resurrezione dei morti». A conferma di quanto detto fino ad ora si noti che Paolo non parla della resurrezione dei corpi, ma di quella dei morti; in questo primo stadio usa soprattutto l’immagine della seminagione e solo in sottofondo, ma la svilupperà in seguito, l’immagine della differenza fra gli esseri. Il testo continua: «Si semina il corpo nella corruzione e risorge incorruttibile» e qui abbiamo un verbo ambiguo, che potrebbe significare tanto «si leva», «si alza» ed è l’immagine della pianta che sorge dal terreno o potrebbe significare specificatamente «risorge». «Si semina nell’ignominia e sorge nella gloria, si semina nella debolezza e sorge nella pienezza di forza, si semina un essere animale e sorge un essere pneumatico o spirituale».
Paolo spiega ora in che modo comprenda l’opposizione fra l’essere psichico e quello spirituale e si appoggia al testo di Genesi 2,7 in cui si narra della creazione dell’uomo da parte di Dio: «Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere dal suolo e soffiò nelle sue narici un soffio vitale e l’uomo divenne così un essere vivente.» Anche qui c’è una difficoltà di traduzione perché Paolo gioca sul testo greco e utilizza la parola psyche zosa, letteralmente un’anima vivente. Il testo greco riporta la parola psyche e ci fa capire che Paolo oppone all’uomo spirituale, l’uomo psichico. Guardiamo ora come il testo di Genesi venga utilizzato da Paolo, che continua dicendo: «Poiché sta scritto che il primo uomo, Adamo, divenne un’anima vivente, ma l’ultimo Adamo divenne uno spirito vivificante». Si noti nelle integrazioni fatte da Paolo come venga riecheggiato il testo di Genesi, che è citato alla lettera: «Il primo uomo divenne una psyche vivente»; ma nel seguito del versetto – dove si parla di Adamo che divenne spirito datore di vita – evidentemente si fa allusione a quella parte di versetto di Genesi in cui si dice che Dio soffiò un alito di vita nell’uomo. Utilizzando questo vocabolario, Paolo continua nel versetto 46: «Non vi fu prima lo spirituale, ma l’animale e poi lo spirituale». A questo punto Paolo instaura un doppio paragone fra ciò che è fatto di terra e ciò che è del cielo e poi descrive la nostra condizione prima e dopo la parusia del Cristo. Per continuare l’immagine di Genesi, Paolo riprende il tema dell’uomo fatto dal fango e dalla polvere; parlando invece dell’ultimo uomo, dell’ultimo Adamo, egli parla di un individuo che viene dal cielo. I termini della comparazione continuano e Paolo dice: «Qual è l’uomo fatto di terriccio così sono fatti quelli terrosi, ma qual è l’uomo celeste, così anche i celesti e come abbiamo portato l’immagine di quello fatto di terra, così porteremo l’immagine dell’uomo celeste». La prospettiva è evidentemente escatologica: Paolo parla del ritorno di Cristo, della sua parusia e dopo questa ci sarà un cambiamento di natura negli uomini. Fino al ritorno di Cristo gli uomini saranno fatti solo di terra, mentre dopo saranno fatti ad immagine dell’uomo celeste, di cielo. Si riprende l’immagine del seme che scompare completamente nella terra per dire che l’uomo di terra scompare nella terra e dopo il ritorno di Cristo ci sarà un uomo completamente celeste. A questo punto Paolo si interessa del problema non solo di quanti sono già morti, ma di tutti gli uomini, poiché dobbiamo ricordarci che Paolo è convinto che vi sarà il ritorno di Cristo in un momento prossimo, probabilmente la notte di Pasqua, secondo la tradizione. Continua: «Ecco, vi annunzio un mistero, non tutti moriremo, ma tutti saremo trasformati in un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultimo squillo di tromba, i morti sorgeranno incorruttibili e noi saremo trasformati». Così dicendo Paolo parla dei cristiani ed è convinto che saranno trasformati tutti coloro che saranno in vita al momento del ritorno di Cristo. Non si interessa qui della sorte dei pagani, sta parlando con un «noi» a dei cristiani. Gli scrittori dei secoli seguenti, quando ovviamente non si aspettava più un ritorno imminente di Gesù Cristo ed era già passato molto tempo dalla stesura della Prima Lettera ai Corinzi, trovandosi di fronte a questo versetto si sentivano in imbarazzo e pertanto hanno spostato la negazione e abbiamo in alcuni codici la frase: «Tutti, certo, moriremo, ma non tutti saremo trasformati». Lo spostamento della negazione era dovuta la fatto che la morte era considerata un evento comune a tutti gli uomini, ma l’essere trasformati a immagine dell’uomo celeste è comune solo ai credenti. Paolo conclude in maniera trionfale dal versetto 53 in poi: «È necessario infatti che questo qualche cosa di corruttibile si rivesta di incorruttibilità e questo qualcosa di mortale si rivesta di immortalità. Quando poi questo qualche cosa che è corruttibile si sarà vestito di incorruttibilità e questo qualcosa che è mortale di immortalità, si compierà la parola della Scrittura: La morte è stata ingoiata per la vittoria, dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?». Per riassumere, Paolo si tiene ancora all’interno della mentalità semitica e pertanto afferma che, quando il corpo sarà morto, sarà posto nella terra e si dissolverà come il seme che viene seminato e che, in un tempo relativamente prossimo, Dio darà ai credenti un nuovo essere, non più come il precedente fatto di terra, bensì celeste, come è del resto il corpo di Cristo il quale è già celeste.

 

Passiamo ora alla Seconda Lettera ai Corinzi, in cui noteremo che la prospettiva di Paolo, pur rimanendo in parte simile a quella che abbiamo esaminato nella Prima Lettera, subisce una notevole trasformazione. Leggiamo innanzitutto nel terzo capitolo i versetti 17 e 18; il testo è abbastanza difficile, ma senza scendere in dettagli che peraltro non hanno grande importanza, darò la traduzione ammessa da molti commentatori. Il contesto ci propone l’episodio narrato nel capitolo 34 dell’Esodo laddove si dice che quando Mosé saliva sul monte a parlare con Dio, il suo volto diventava talmente splendente che alla sua discesa dal monte doveva velarlo con un panno perché lo splendore della gloria di Dio riflesso sul volto del patriarca non risultasse dannoso e accecante per quanti lo vedevano. Togliamo la seconda parte del versetto 17 che, a detta di molti, è una glossa: «Dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà». Prestiamo ora attenzione invece alla prima parte del versetto 17 e al versetto 18: «Ora il Signore è lo Spirito e noi tutti a viso scoperto, riflettendo come degli specchi la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella stessa immagine di gloria in gloria come dal Signore che è lo Spirito.» In questo testo troviamo alcuni dei termini utilizzati nella Prima Corinzi ma, come vedremo, ci sono cambiamenti altamente significativi. Innanzitutto l’affermazione che il Signore Cristo è lo Spirito va letta alla luce del versetto 6 che la precede di poco, in cui si parla dello Spirito che vivifica. Sotto l’azione dello Spirito che dà vita, noi tutti siamo trasformati di gloria in gloria, come a dire che noi riflettiamo come degli specchi la gloria del Signore. Si ritrova lo stesso tema della Prima Corinzi in cui si affermava che: «Quando il Signore verrà noi saremo trasformati ad immagine della gloria» che si può intendere sia come gloria che come splendore del Cristo. La differenza essenziale è che nella Prima Corinzi questa trasformazione ad opera del Signore che è Spirito vivificante si compirà in un futuro, mentre nella Seconda Corinzi questa trasformazione è nel presente ad opera soprattutto del battesimo, per mezzo di cui, come Paolo afferma altrove, noi ci rivestiamo del Signore che è Spirito; pertanto già ora siamo rivestiti di questa gloria in attesa di una trasformazione definitiva. Si introduce qui un tema come conseguenza necessaria: se noi adesso siamo trasformati in gloria per opera dello Spirito che dà vita, noi non possiamo morire, perché già il battesimo ci ha dato lo Spirito vivificante. Quindi una parte di noi, al di là della morte, deve rimanere viva e si sente che Paolo sta abbandonando l’immagine semitica dell’unità dell’essere umano per adottare i termini greci che portano nella direzione dell’immortalità di un qualche cosa dell’uomo che non può morire. Questo si rende estremamente chiaro nel capitolo 5. Vediamo innanzitutto i versetti da 6 a 8; notiamo che in questo testo Paolo adotta volontariamente la terminologia filosofica greca, non semplicemente il linguaggio greco, ma specificamente i termini filosofici. I versetti così recitano: «Dunque siamo pieni di fiducia ben sapendo che finché abitiamo nel corpo siamo come in esilio lontani dal Signore, infatti camminiamo nella fede e non ancora nella visione, siamo pieni di fiducia e riteniamo meglio andare in esilio dal corpo e abitare presso il Signore».
Abbiamo qui un linguaggio che si trova in Platone e nei suoi discepoli, in particolare in Filone d’Alessandria. Il fondamento della nostra sicurezza davanti alla morte, seguendo il Fedone, è la convinzione che l’anima è immateriale e quindi incorruttibile. Dice Platone nel Fedone: «Colui che ha tutto ciò dalla filosofia, avrà piena fiducia di fronte alla morte». Il tema è ripreso da Filone nel De agricoltura: «In verità ogni anima di saggio ha ricevuto il cielo come patria e la terra come esilio. Essa stima sua la dimora della saggezza e straniera quella del corpo nella quale ella crede di vivere come una straniera». Nel testo di Paolo è ora necessario prendere la parola corpo non nel senso di essere, ma nel senso filosofico di corpo opposto all’anima. È evidente è che qui non si trova più traccia della mentalità semitica secondo la quale l’essere, quando muore, scompare totalmente nello Sheol e non ha una sua vita personale. La resurrezione è ora il passaggio mediante la morte ad una vita presso Dio, evidentemente con tutta la personalità e con tutta la propria ricchezza umana. Pertanto nella Seconda Corinzi, Paolo ha abbandonato la prospettiva semitica e ha accolto una mentalità di tipo platonico.

A questo punto si innesta un problema: il corpo cosa diventa? Paolo opera una specie di sintesi fra le nuove idee di tipo platonico e il pensiero semitico, nel senso che quest’anima che ha abbandonato il corpo mortale non rimane un’anima nuda ma ben presto avrà modo di rivestire un altro corpo. Paolo dice questo all’inizio del quinto capitolo, versetto 1: «Sappiamo infatti che quando questa nostra dimora fatta di terra, la tenda del nostro corpo, si sarà disfatta, riceveremo un’abitazione da Dio eterna, nei cieli, non costruita da mani d’uomo». Troviamo anche qui l’opposizione tra quello che è fatto di terra, come abbiamo nella Prima Lettera ai Corinzi, e ciò che è celeste. Per quanto Paolo non parli esplicitamente di un corpo celeste, tuttavia dobbiamo ammettere un’opposizione fra il corpo terreno o terroso, che è la nostra abitazione sulla terra, e la nuova dimora celeste che noi riceveremo. È evidente che non è certo quel corpo, fatto di terra e destinato a sparire, che viene ri–vivificato nella resurrezione, ma è una nuova realtà celeste quella che noi riceveremo dopo la morte. Per affermare l’idea che subito dopo la morte l’uomo ottiene una nuova dimora, Paolo non crea assolutamente i suoi concetti, ma li prende da alcuni scritti del giudaismo tardivo. In realtà nella prospettiva della Seconda Corinzi non si può più utilizzare il termine resurrezione; Paolo lo utilizza ancora in senso spiritualizzante, come abbiamo letto nel capitolo 3, dove si dice che siamo rivestiti di Cristo che è Spirito datore di vita. In questo senso si può parlare di resurrezione, ma in una prospettiva maggiormente spiritualizzata e lo si vede chiaramente, anche se in maniera non ancora precisissima, nella Lettera ai Colossesi, dove Paolo dice: «Noi siamo risorti in Cristo». L’espressione semitica di «resurrezione» in questo contesto non tiene più nel senso materiale che le dava la tradizione, perché evidentemente il corpo si dissolve e non è certo quello che riprende vita. Questo si evidenzia anche col fatto che Paolo nella Seconda Corinzi, mentre continua a parlare di resurrezione a proposito di Cristo, non ne parla più a proposito dei credenti. Vorrei che venga fatta estrema attenzione alle parole: non si tratta di negare la vittoria sulla morte, ma di ribadire che, da un certo punto della sua produzione in poi, Paolo non pensa più alla resurrezione nel senso stretto del cadavere che riprende vita, ossia nel concetto materiale semitico.
Leggiamo un altro brano ancora dalla Seconda Lettera ai Corinzi in cui Paolo esprime benissimo e con grande vivacità anche il suo spessore umano, i versetti 2 – 4 del capitolo quinto: «Perciò noi sospiriamo per questo fatto, che desideriamo rivestirci di quel nostro corpo fatto di cielo, se pur saremo trovati già vestiti del nostro corpo e non già spogliati alla venuta di Cristo. In realtà in questa tenda noi sospiriamo sotto un peso non volendo essere spogliati, ma sopra–vestiti, perché ciò che è mortale venga assorbito dalla vita». Non dimentichiamo che anche quando scrive la Seconda Corinzi, Paolo attende come prossima la venuta di Cristo, ma come tutti gli uomini egli, per quanto speri di essere trasformato ad immagine di Cristo, teme di essere morto a quel momento perché la morte è comunque uno strappo, un qualcosa che dilania l’uomo e pertanto egli ne ha paura. Nel versetto 3 Paolo si augura di essere trovato al momento dell’avvenimento escatologico, al ritorno di Cristo, ancora vestito e non nudo perché nei termini filosofici che ha finora impiegato, significa precisamente ancora vivente e non spogliato del corpo. Questo per poter evitare il passaggio doloroso della sua morte personale e per potersi vestire del Cristo al di sopra di quel vestito che è già il suo corpo. In altri termini spera, molto umanamente, di non dover passare attraverso quello strappo che è la morte, ma di accogliere il Cristo ancora durante la sua vita. Pertanto quando qualcuno rimprovera i cristiani perché, pur avendo fede nella vittoria di Cristo sulla morte, si trovano ad averne paura, siamo autorizzati a dire che anche Paolo, che pure aveva una decente certezza di incontrare il Cristo al di là della morte, la temeva e sperava di non doverla sperimentare.

[1] Marie Emile Boismard, domenicano, professore di esegesi del Nuovo Testamento all’Ecole Biblique di Gerusalemme (1948–1950), poi all’Università di Friburgo (1950–1953) e di nuovo all’Ecole Biblique di Gerusalemme. Il testo della conversazione non è rivisto dall’Autore.

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COSA SIGNIFICA CHE DOBBIAMO VANTARCI DELLE NOSTRE DEBOLEZZE?

Posté le Mardi 4 août 2015

http://www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Cosa-significa-che-dobbiamo-vantarci-delle-nostre-debolezze

COSA SIGNIFICA CHE DOBBIAMO VANTARCI DELLE NOSTRE DEBOLEZZE?

Un lettore ci chiede cosa voglia dire San Paolo con l’espressione «vantarsi delle sue debolezze». Risponde don Stefano Tarocchi, Preside della Facoltà teologica dell’Italia centrale

Percorsi: SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA
02/05/2013

Nella seconda lettera ai Corinzi San Paolo dice di vantarsi delle sue debolezze, in quanto necessarie per avere la grazia di Dio. Questo vale anche per i peccati? Non dobbiamo dolerci più di tanto di certi peccati, se questi aprono alla grazia di Dio? Certo la grazia si ha se siamo peccatori, infatti Gesù è venuto per i malati e non per i sani!
Gino Galastri

Il tema della debolezza è ampiamente presente nelle lettere dello stesso apostolo (e non solo!), e merita quindi un approfondimento, non fosse altro che per capire il significato esatto delle sue parole, così da non aprire a interpretazioni non necessarie.
Già nella stessa corrispondenza con la chiesa di Corinto, troviamo che l’apostolo accosta stoltezza e debolezza di Dio, per dire che esse sono rispettivamente più sagge e più forti degli uomini (1 Corinzi 1,25). Ma, aggiunge Paolo, «quello che è stolto per il mondo, Dio l’ha scelto per confondere i sapienti; quello che è debole per il mondo, Dio l’ha scelto per confondere i forti (1 Corinzi 1,27). Più avanti l’apostolo precisa ai Corinzi che egli stesso si è presentato a loro «nella debolezza e con molto timore e trepidazione» (1 Corinzi 2,3).
Anche solo da questo primo sguardo, appare evidente che la debolezza ha a che fare con la condizione umana, con le sue contraddizioni, come quella che provano quanti, deboli nella coscienza, sono turbati dall’aver mangiato carni originariamente destinate al culto degli idoli (1 Corinzi 8,7). Nella complessa questione cui qui è possibile solo accennare, Paolo mette in guardia quanti si sono liberati da questo condizionamento: infatti «non esiste al mondo alcun idolo» (1 Corinzi 8,4), scrive, e se anche «alcuni hanno molti dèi e molti signori», «per noi c’è un solo Dio, il Padre … e un solo Signore, Gesù Cristo» (1 Corinzi 8,6). E tuttavia, egli conclude, se c’è il pericolo che la coscienza di un debole vada in rovina, «un fratello per il quale Cristo è morto», «non mangerò mai più [questo tipo di]carne, per non dare scandalo al mio fratello» (1 Corinzi 8,11.13). La debolezza si presenta anche per descrivere la lontananza da Dio dell’umanità non redenta: «quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito Cristo morì per gli empi» (Romani 5,6). Per questo «anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; non sappiamo infatti come pregare in maniera conveniente, ma lo stesso Spirito intercede con gemiti inesprimibili (Romani 8,26).
Sono quelli che Paolo, a Roma ma anche a Corinto, con una felice espressione chiama «deboli nella fede» (Romani 14,1). Sul campo opposto si trova Abramo, l’uomo che non «fu debole nella fede», e per questo «credette, saldo nella speranza contro ogni speranza» (Romani 4,18-19).
La debolezza della condizione umana, oltre che la coscienza e lo spirito, colpisce il corpo dell’uomo con la malattia, come quella che assale i Corinzi di fronte alla loro incapacità di riconoscere il Corpo del Signore nelle loro assemblee eucaristiche: «è per questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi (lett. « deboli »)» (1 Corinzi 11,30), ma anche il suo inviato Epafrodito (Filippesi 2,26), o lo stesso Timoteo che Paolo invita a bere un po’ di vino a causa delle sue frequenti debolezze (1 Timoteo 5,23).
Del resto Paolo, con un colpo d’ala straordinario, sostiene la totale comunione del suo ministero di apostolo verso coloro che gli sono stati affidati, aggiunge: «mi sono fatto debole con i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto per tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno» (1 Corinzi 9,22). È lo stesso apostolo che alcuni a Corinto accusavano di essere debole quando presente fisicamente e, al tempo stesso, quasi prepotente mentre scrive da lontano (2 Corinzi 10,1). Qualcuno diceva infatti: «le lettere sono dure e forti, ma la sua presenza fisica è debole e la parola dimessa» (2 Corinzi 10,10). È in questo modo che Paolo difende la sua persona di fronte alle accuse ricevute nel suo svolgere il ministero a Corinto: «dal momento che molti si vantano, mi vanterò anch’io» (2 Corinzi 11,18). Quindi conclude: «chi è debole che anch’io non lo sia… se è necessario vantarsi, mi vanterò della mia debolezza» (2 Corinzi 11,29-30).
E qui siamo arrivati al principale testo a cui il lettore si riferisce. Dopo aver parlato della «spina ricevuta nella sua carne», che Paolo ha chiesto gli venisse allontanata, scrive che il Signore «mi rispose: « Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza ». Mi vanterò quindi volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo; quando sono debole è allora che sono forte» (2 Corinzi 12,9-10).
Nel paradosso per cui la forza divina, la sua potenza di salvezza, si «manifesta pienamente nella debolezza», c’è la chiave per una corretta interpretazione del linguaggio dell’apostolo. Del resto, a proposito di Gesù, egli scrive che «fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio» (2 Corinzi 13,4). Proprio in quanto crocifisso, Cristo «è potenza di Dio e sapienza di Dio» (1 Corinzi 1,24). Quindi, senza nulla togliere al detto evangelico dell’attenzione di Gesù verso i malati e i peccatori (così Matteo 9,12 e Luca 5,31, ma anche 1 Timoteo 1,15: «Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori»), l’accento va posto con maggiore convinzione sul tema della croce, che rovescia totalmente tutti i nostri termini abituali di riferimento: «quello che è debole per il mondo, Dio l’ha scelto per confondere i forti (1 Corinzi 1,27).

incamminoverso @ 18 h 48 min
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The sermon on mount

Posté le Lundi 3 août 2015

The sermon on mount dans immagini sacre 2138

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incamminoverso @ 19 h 05 min
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DON BOSCO E L’AMOREVOLEZZA – PAOLO – EROS ED AGAPE

Posté le Lundi 3 août 2015

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Attualita2/06-07/006-D_Bosco_amorevolezza.html

DON BOSCO E L’AMOREVOLEZZA – PAOLO – EROS ED AGAPE

L’idea di amorevolezza ha vari significati, talvolta, così sottili che tutto ciò che si può pronunciare al riguardo viene facilmente etichettato come qualcosa di opinabile e soggettivo. All’interno del mondo salesiano quando si utilizza questa parola, essa è solitamente relazionata ad altri due: religione e ragione. Tanto che l’amorevolezza nel Sistema Preventivo è diventata ormai elemento imprescindibile per chiunque voglia comprendere, imitare o anche semplicemente rileggere cosa Don Bosco intendesse per educazione.
Ma perché cercare in Don Bosco la radice della sua amorevolezza? Di certo, siamo tutti consapevoli che non esiste evidenza più chiara della sua capacità di farsi tutto a tutti e, per dirla con le parole del Rettor Maggiore, di dare di più a chi ha ricevuto di meno. Il Papa, Benedetto XVI, nel suo Messaggio per la Quaresima di quest’anno, sottolinea con la sua eleganza didattica (rifacendosi esplicitamente all’Enciclica Deus caritas est) l’importanza di ritornare all’origine del termine “amore”.
Se si rilegge il Sistema Preventivo e si cerca in esso qualche riferimento alla Bibbia, si rischia di restare un po’ delusi, poiché esiste un solo riferimento biblico: “La pratica di questo sistema è tutta appoggiata sopra le parole di San Paolo che dice: Charitas benigna est, patiens est; omnia suffert, omnia sperat, omnia sustinet. La carità è benigna e paziente; soffre tutto, ma spera tutto e sostiene qualunque disturbo. Perciò soltanto il cristiano può con successo applicare il sistema Preventivo. Ragione e Religione sono gli strumenti di cui deve costantemente far uso l’educatore, insegnarli, egli stesso praticarli se vuol essere ubbidito ed ottenere il suo fine”. Don Bosco è chiaro: solo il cristiano può applicare questo sistema. Ma perché solo lui? A questa domanda dobbiamo trovare una risposta.
La carità amabile è il tratto più caratteristico dell’insegnamento e della vita di Don Bosco. La carità è da intendersi come dedizione agli altri senza limiti e avversioni, come agape. Il modello e il paradigma di questa carità lo troviamo, come dice Don Bosco stesso, in San Paolo, con il celebre Inno all’amore, di cui prima abbiamo citato una parte.

I riferimenti all’antichità classica
Il famoso brano di San Paolo inserito nella lettera ai Corinti ha un richiamo ad uno scritto di uno dei più grandi pensatori dell’antichità, Platone, che in un suo testo, Protagora, descrive l’intellettuale dalle vuote parole, il sofista, come colui che è privo di consistenza, come un nulla che risuona.1 Ma Paolo non utilizza solo questo riferimento ai grandi del mondo greco. Nella sua lettera si appella anche alla tradizione greca dei topoi. Le negazioni per mezzo delle quali viene definita l’agape, che cioè non cerca il suo interesse, non si adira e non si rallegra dell’ingiustizia, appaiono quasi un richiamo a ciò che nel Simposio è detto di Eros, chiamato scaltro investigatore, spericolato e instancabile nell’escogitare le sue trame.2 Così ai Corinti, che debbono comprendere l’agape cristiana, viene spiegato il contrario dell’eros greco; d’altra parte nell’eros è anticipato ciò che si compie nell’agape.

Le differenze fra eros e agape
Non possiamo però non cogliere delle differenze fondamentali tra i due. L’eros è un amore sostanzialmente egocentrico, è desiderio. L’uomo predomina in esso sia come punto di partenza, sia come punto di arrivo. La via dell’eros è contraddistinta dal fatto che è l’uomo ad ascendere al divino, la sua anima vive la nostalgia per il mondo superiore, dove platonicamente è la sua patria. Nell’eros l’anima intraprende il suo viaggio in una contemplazione e in un’estasi da far perdere i sensi. In questa ascesa dell’eros si esprime un atteggiamento dell’anima affine a quello dell’assalto titanico al cielo, mantenendo il suo carattere egocentrico perfino nella sua forma più sublime. L’agape ha invece un carattere totalmente diverso. Non ha nulla a che vedere con l’aspirazione e il desiderio, come dice Paolo: «non cerca mai il proprio interesse», non sale come l’eros verso l’alto per assicurarsi un vantaggio, ma è invece sacrificio e dono di sé. Nell’eros non è l’umano che si eleva al divino, ma il divino che nel suo amore misericordioso si abbassa all’umano.
All’interno del Simposio Platone fa poi pronunciare ad Agatone un elogio di Eros, dicendo che esso è come un dio mansueto, benevolo, colui che erige la comunità degli uomini;3 San Paolo utilizzerà questi elementi, ma non per parlare dell’eros, bensì dell’agape.
Paolo si allontana poi totalmente da Platone quando il filosofo greco parla della funzione del “demone” (una specie di spirito che lega l’assoluto e il relativo) e che si trova nel concetto di amore riportato dal testo del Simposio. Qui l’agape viene presentato come un fine a cui l’uomo può tendere con le sue sole forze.
Paolo però vede le cose in modo diverso. L’agape non è qualcosa che l’uomo può ottenere con la sua volontà o la sua intelligenza: l’agape è anzitutto un dono della perfezione che ci viene da Dio e che possiamo ottenere già in questo mondo, ma possiamo anche non averla affatto.
In questo modo San Paolo elimina tutti quei tentativi che la cultura del suo tempo aveva fatto per sanare la frattura fra l’assoluto a cui l’uomo aspira e il relativo in cui si trova immerso. Soltanto l’agape è il vero legame fra il divino e l’umano e questo legame viene donato all’uomo gratuitamente da Dio. Nell’agape troviamo così il segno distintivo della solidarietà, e ancor di più in essa troviamo il senso di unità del concetto di amore.

La spiegazione di Agostino
Tornando alla distinzione tra agape e eros, tra la prospettiva cristiana dell’amore e la prospettiva platonica, si può dire che Agostino fu tra i primi a cercare di unificare i due principi. L’argomento di Agostino è la dottrina della caritas. Il pensatore cristiano vede però la caritas come elemento intermedio fra l’agape e l’eros. La caritas è la sintesi dei due; sintesi possibile perché l’eros è già in sé slancio verso Dio: è la superbia che gli impedisce di giungere al suo fine; allora è lì che interviene l’agape con la sua umiltà. Ogni amore è appetitus, desiderio della felicità.
E come tale può essere considerato un elemento proprio della vita umana in generale:«nemo est qui non amet».4 Ora se l’amore è desiderio e il desiderio è specificato dall’oggetto desiderato, potremo definire la caritas come l’amore che desidera le cose elevate, mentre la cupiditas l’amore che tende alle cose inferiori. Scegliere una o l’altra forma di amore, significherà decidere di tutta la nostra vita, dato che l’amante si trasforma in qualche modo nella cosa amata. E qui che la caritas diventa elemento distintivo di ogni educatore cristiano. Don Bosco quando pensava all’educatore non poteva che pensarlo in questi termini.
Infine chiederci se la caritas è identica alla felicità è una domanda lecita, anzi doverosa per una chiarificazione ulteriore della nozione di carità. Sant’Agostino affrontò questo problema utilizzando l’espressione «dilige et quod vis fac».5 Bisogna cogliere il significato pieno del verbo “dilige”, che trova nel generico “ama” la traduzione italiana. Il comandamento non è solamente “ama e fa ciò che vuoi”, ma “dilige” cioè: abbi l’amore vero, autentico, redento. La “dilectio” non si lascia ridurre alla ricerca della felicità, essa è ammirazione, riconoscenza, santo rispetto, gioia, allegria, e poi anche voler bene e voler fare del bene a tutti secondo le proprie opportunità. La virtù della carità non dimentica la felicità, ma la felicità non è l’unico criterio.
Solitamente una dimostrazione termina con una enumerazione di esperienze e luoghi, ma si può ben intuire che trovare citazioni dove Don Bosco visse la carità è come scriverne l’ennesima biografia.

Vittorio Castagna

incamminoverso @ 19 h 02 min
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LA RICERCA DELLA FELICITÀ È RICERCA DI DIO (anche Paolo)

Posté le Lundi 3 août 2015

http://www.umanesimocristiano.org/it/details-articles/la-ricerca-della-felicit%C3%A0–%C3%A8-ricerca-di-dio/25795926/

LA RICERCA DELLA FELICITÀ È RICERCA DI DIO (anche Paolo)

Il cuore umano tende a un a felicità piena e illimitata e l’essere umano lavora e si sforza per conseguire questa meta della sua esistenza.
Da sempre la vita di ogni uomo è caratterizzata da questo prioritario desiderio, che è desiderio a ogni uomo: l’aspirazione alla felicità
Tuttavia, anche quando tende verso gli obiettivi che si propone nella vita non riesce a trovare questa totale pienezza. L’uomo sperimenta la finitezza di tutto quello che consegue e, per questo motivo, una perenne insoddisfazione
L’immagine più forte che Dante da nella Divina Commedia è proprio quella di un uomo in cammino nel viaggio della vita alla ricerca di se stesso e della propria felicità.
Eppure, a guardarsi attorno, sembra di assistere a un paradosso universale: da una parte l’uomo cerca la felicità e da un’altra la evita, perché non appena si accorge che è felice si rende conto che non ha più niente da fare e allora si creerà una nuova infelicità per ricominciare la ricerca della felicità.
E’ il paradosso che io chiamo della “nostalgia del compiuto”!
Blaise Pascal scrisse che l’uomo supera infinitamente l’uomo. In altre parole vive e cerca di raggiungere la felicità relativa che è possibile in questo mondo grazie anche al senso che egli è capace di dare alla sua esistenza.
La persona umana ha bisogno di ragioni per vivere, per soffrire, per integrarsi, per dare il meglio di sé al servizio degli altri … La felicità sgorga come conseguenza di aver dato il meglio di se stessi a servizio di una nobile causa.
Questa esperienza non è, evidentemente, nuova; è antica come antica è la stessa vita; ne danno testimonianza gli spiriti più nobili che sono passati per questo mondo. Sant’Agostino ad esempio: uno dei pensatori che hanno maggiormente influenzato la storia della Chiesa e dell’umanità. Il suo percorso vitale può davvero essere considerato un paradigma umano alla ricerca della felicità.
Agostino, soprattutto nel libro de le Confessioni, parla della ricerca della felicità. Visse un intenso itinerario spirituale, affettivo e professionale; da questo punto di vista oggi lo potremmo chiamare un trionfatore. Questo trionfo giunge al suo apogeo quando ottiene la cattedra di retorica a Milano e gli viene affidato l’incarico di rivolgere il panegirico all’Imperatore.
Tuttavia, racconta egli stesso, avviandosi verso il palazzo dell’imperatore, provo invidia per l’allegria di un ubriaco.
Soffermandosi, disse agli amici che lo accompagnavano che provava invidia perché vedeva in quell’uomo una allegria che egli non aveva mai provato.
Tuttavia, S. Agostino nella sua vita non si fermò mai; non cadde nel conformismo, ma continuò a cercare la risposta ai suoi interrogativi. La convinzione del fatto che la verità esiste e che l’uomo la deve ricercare lo sostenne nel suo proposito e fu confortato dalla conoscenza dei filosofi neoplatonici e soprattutto dall’incontro e dalla frequentazione con il vescovo di Milano, Sant’Ambrogio che fu il suo maestro e la sua guida spirituale fino ad avviarlo alla confessione del Dio cristiano, spirituale e creatore del mondo. Nella notte di Pasqua del 387 dopo Cristo, a Milano, il vescovo Ambrogio battezza Aurelio Agostino, l’intellettuale originario di Tagaste, che diventerà vescovo di Ippona e che influenzerà la cultura europea con il suo pensiero.
Nelle lettere di S. Paolo, Agostino trovò le chiavi per comprendere la scissione morale dell’uomo a causa del peccato, curabile solo da Cristo, il Dio fatto uomo per amore.
In questo modo Agostino percepì che la fede cristiana era capace di dare risposte a tutte le sue inquietudini, teoriche e pratiche e si abbandonò alla fede con la stessa passione con la quale aveva percorso già un lungo tratto della sua esistenza alla ricerca appassionata della felicità.
Potremmo trovare molti parallelismi tra l’epoca e la storia personale di Sant’Agostino – quando si andava sgretolando il potere dell’impero romano – e la nostra storia. Potremmo rinvenire molte somiglianze tra gli aneliti del suo cuore e i desideri dell’uomo d’oggi e di ognuno di noi. Potremmo confrontare e paragonare la sua ricerca di felicità con la nostra.
Nel suo tempo come nel nostro, non mancano coloro che disprezzano la ricerca della verità, distratti dal canto struggente di sirene che promettono felicità, ma che non possono mantenere tale promessa.
Agostino, nel cammino di ricerca della felicità, trovò l’orientamento e individuò la mèta nelle parole pregne di fede che egli ci ha tramandato: “Ci hai fatti per te, Signore; perciò il nostro cuore è inquieto finché non riposerà in te”.
E il suo cuore si riempì di quella gioia inesauribile che Agostino cantò e ora affida e consegna a noi perché anche la nostra gioia sia piena: “O eterna verità e vera carità e cara eternità! Tu sei il mio Dio, a te sospiro giorno e notte. Appena ti conobbi, tremai di amore e di terrore. Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato. Ed ecco che tu stavi dentro di me e io ero fuori e là ti cercavo. E io, brutto, mi avventavo sulle cose belle da te create. Eri con me ed io non ero con te. Mi hai chiamato ed ora io anelo a te!”
A quanto pare Dio c’entra proprio con la felicità dell’uomo. Egli ce ne traccia il sentiero, ce ne indica la direzione, e poi, mette degli argini a tutto ciò che può compromettere la ricerca della vera felicità.
Attenzione: noi dobbiamo essere avveduti e fidarci di Dio; se vediamo unicamente gli argini e li consideriamo più come barriere che come custodie, saremo come quegli uomini stolti ai quali viene indicata la luna, ma il cui sguardo resta bloccato a fissare il dito.
Purtroppo viviamo nell’epoca dell’emo/crazia, nella quale domina l’emozione e il sentimentalismo; il benessere può stordire per un po’, ma non ce la fa a riempire le voragini dell’animo umano. Inoltre la ricerca compulsiva della felicità porta solo a girare a vuoto su se stessi.

Fidiamoci di Dio; a Lui sta a cuore la nostra felicità.
La ricerca della felicità è ricerca di Dio.

incamminoverso @ 19 h 00 min
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qui audit me – Prediche di Meister Eckhart (anche Paolo)

Posté le Samedi 1 août 2015

http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/misticacristiana/predicheeckhart.htm#sant

qui audit me – Prediche di Meister Eckhart (anche Paolo)

La parola che ho detta in latino è pronunciata dalla saggezza eterna del Padre, e significa: Chi mi ascolta non è confuso; se qualcosa lo confonde, è la sua confusione. Chi opera in me, non pecca. Chi mi manifesta e sparge la mia luce, avrà la vita eterna. Di questi tre piccoli passi che ho citato, ognuno basterebbe per un sermone.
Prima di tutto voglio parlare di quello che dice la saggezza eterna: chi mi ascolta non è confuso. Chi deve intendere l’eterna saggezza del Padre, deve essere nella interiorità, presso di sé, deve essere uno; allora può intendere la eterna saggezza del Padre.
Tre cose ci impediscono di ascoltare la parola eterna. La prima è la corporalità, la seconda la molteplicità, la terza la temporalità. Se l’uomo avesse superato queste tre cose, abiterebbe nella eternità, abiterebbe nello Spirito, abiterebbe nell’unità e nel deserto, e là potrebbe ascoltare la Parola eterna. Ora Nostro Signore dice: Nessuno comprende la mia parola e il mio insegnamento, a meno di avere rinunciato a se stesso. Infatti, chi deve ascoltare la parola di Dio, deve essere completamente distaccato. Chi intende è identico a ciò che è inteso nella Parola eterna. Tutto ciò che il Padre eterno insegna, è il suo essere, la sua natura, tutta la sua Divinità; egli ce la rivela completamente nel suo Figlio unigenito, e ci insegna ad essere questo stesso Figlio. L’uomo che fosse in questo modo uscito da se stesso, in guisa tale da essere il Figlio unigenito, avrebbe in proprio tutto ciò che appartiene in proprio al Figlio unigenito. Ogni cosa operata ed insegnata da Dio, è operata ed insegnata nel suo Figlio unigenito. Dio opera tutte le sue opere perché noi siamo il Figlio unigenito. Quando Dio vede che noi siamo il Figlio unigenito, si spinge impetuosamente verso di noi, si affretta, e fa proprio come se il suo essere divino dovesse spezzarsi ed annientarsi in se stesso, per poterci rivelare tutto l’abisso della sua Divinità, e la pienezza del suo essere e della sua natura; Dio si affretta per essere nostro proprio bene come è suo proprio bene. In questa pienezza, Dio ha gioia e delizia. L’uomo è allora nella conoscenza di Dio e nell’amore di Dio, e non diventa altro che ciò che Dio stesso è.
Se tu ami te stesso, ami tutti gli uomini come te stesso. Finché ami un solo uomo meno che te stesso, non ti sei davvero amato mai, a meno che tu non ami tutti gli uomini come te stesso, ed in un uomo tutti gli uomini, e questo uomo è Dio e uomo. Un uomo è come deve essere, quando ama se stesso ed ama tutti gli uomini come se stesso, ed il suo agire è completamente giusto. Alcune persone dicono: Io amo il mio amico, che è buono con me, più di un altro. Ciò non è bene, è una imperfezione; tuttavia bisogna ammetterlo, così come alcuni vanno per mare non avendo che un mezzo vento, eppure lo traversano. Così è per le persone che amano una creatura più di un’altra, ed è naturale. Se io la amassi davvero quanto me stesso, ciò che le accadesse – gioia o dolore, morte o vita – dovrebbe colpirmi nello stesso modo che se accadesse a me, e questa sarebbe vera amicizia.
Perciò san Paolo dice: Vorrei essere eternamente separato da Dio, per il mio amico e per Dio. Separarsi un istante da Dio, è essere eternamente separati da lui; essere separati da Dio, è il tormento dell’inferno. Che pensa dunque san Paolo quando dice che vorrebbe essere separato da Dio? I maestri si chiedono se san Paolo fosse sulla via della perfezione o se fosse già nella perfezione assoluta. Io dico che era nella completa perfezione, senza la quale non avrebbe potuto parlare così. Io voglio spiegare questa parola di san Paolo, che dice di voler essere separato da Dio.
La cosa più elevata ed estrema cui l’uomo possa rinunciare, è rinunciare a Dio per Dio; ora san Paolo rinunciava a Dio per Dio; rinunciava a tutto quello che poteva prendere da Dio, a tutto quello che Dio poteva dargli, a tutto quello che poteva ricevere da Dio. Mentre vi rinunciava, rinunciava a Dio per Dio, e Dio rimaneva per lui tale quale è presente a se stesso, non come ricevuto od acquisito, ma nel puro essere che Dio è in se stesso. Egli non dette nulla a Dio, non ricevette nulla da Dio, ma è una unità, una pura unione. Qui l’uomo è veramente uomo, e nessuna sofferenza può colpirlo, così come non può colpire l’essere di Dio; come ho detto spesso, v’è nell’anima qualcosa di tanto legato a Dio da essere uno, e non unito. È uno, non ha niente in comune con nulla, e non ha niente in comune con il creato. Tutto quel che è creato è nulla. Ora, esso è lontano ed estraneo ad ogni cosa creata. Se l’uomo fosse tutto quanto così, sarebbe totalmente increato ed increabile; se tutto quel che è corporeo e difettoso fosse in tal modo compreso nell’Unità, non sarebbe altro che ciò che è l’Unità in se stessa. Se io mi trovassi un istante in questo essere, non darei importanza a me stesso più che a un verme del letame.
Dio dona lo stesso a tutte le cose, e quando esse scaturiscono da Dio, sono uguali; sì, angeli ed uomini e tutte le creature scaturiscono da Dio, identiche nella loro prima diffusione. Chi prendesse le cose nella loro prima diffusione, le coglierebbe tutte quante come uguali. Se già sono uguali nel tempo, molto più uguali lo sono in Dio, nell’eternità. Se si considera una mosca in Dio, essa è assai più nobile in Dio di quanto l’angelo più alto non lo sia in se stesso. Dunque tutte le cose sono uguali in Dio, e sono Dio stesso. In questa uguaglianza Dio prova tanta gioia, che effonde completamente la propria natura e il proprio essere in questa uguaglianza in se stesso. Ne prova gioia nello stesso modo di colui che fa correre un cavallo da battaglia in una verde brughiera, completamente piana e senza asperità: la natura del destriero sarebbe di prodigarsi con tutta la forza, galoppando per la brughiera; ciò sarebbe per lui gioioso, e conforme alla sua natura. Nello stesso modo è per Dio grande gioia quando egli trova l’uguaglianza; è per lui una gioia effondere completamente la sua natura e il suo essere nell’uguaglianza, giacché egli è l’uguaglianza stessa.
Si pone ora una questione a proposito degli angeli; gli angeli che stanno tra noi, ci servono e ci difendono, hanno forse una minore uguaglianza nelle loro gioie, rispetto a quelli che stanno nell’eternità, ovvero sono in qualche modo menomati dalle opere che compiono per difenderci e servirci? Io rispondo: no certo! La loro gioia non è per niente diminuita, né lo è la loro uguaglianza, giacché l’opera dell’angelo è la volontà di Dio, e la volontà di Dio è l’opera dell’angelo; perciò esso non è menomato né nella sua gioia, né nella sua uguaglianza, né nelle sue operazioni. Se Dio ordinasse all’angelo di andare a togliere i bruchi da un albero, l’angelo sarebbe pronto a farlo, e questa sarebbe la sua beatitudine, e la volontà di Dio.
L’uomo che si è così fissato nella volontà di Dio, non vuole altro che Dio e la volontà di Dio. Se fosse malato, non vorrebbe essere sano. Ogni pena è per lui una gioia, ogni molteplicità è per lui semplicità ed unità, se è veramente fisso nella volontà di Dio. Sì, se a ciò fosse anche legato un tormento dell’inferno, questo sarebbe per lui gioia e beatitudine. Egli è libero, uscito da se stesso, e deve liberarsi da tutto quel che deve ricevere. Se il mio occhio deve vedere il colore, deve essere libero da ogni colore. Se vedo un colore azzurro o bianco, la visione del mio occhio che vede il colore, quello stesso che vede. è identico a quel che è visto dall’occhio. L’occhio nel quale io vedo Dio, è lo stesso occhio in cui Dio mi vede; l’occhio mio e l’occhio di Dio non sono che un solo occhio, una sola visione, una sola conoscenza, un solo amore.
L’uomo che si è così fissato nell’amore di Dio deve essere morto a se stesso ed a tutte le cose create, in guisa tale da non fare attenzione a se stesso più che a chi è lontano oltre mille miglia. Questo uomo permane nella uguaglianza, permane nella unità sempre completamente uguale: non vi è in lui alcuna disuguaglianza. Questo uomo deve avere rinunciato a se stesso ed a tutto il mondo. Se ci fosse un uomo a cui il mondo intero appartenesse, e se egli lo abbandonasse, per Dio, così come lo ha avuto, Nostro Signore gli restituirebbe questo mondo tutto intero, ed in più la vita eterna. E se un altro uomo, che ha soltanto una volontà buona, pensasse: Signore, se fossi padrone di questo mondo, ed anche di un mondo diverso, ed ancora di un altro – che fanno tre -, e se questo uomo avesse questo desiderio: Signore, io voglio rinunciarvi, come a me stesso, così come li ho ricevuti da te – allora Dio darebbe a questo uomo come se egli avesse davvero tutto donato con la sua mano. Un altro uomo, che non avesse assolutamente nulla di corporeo o di spirituale a cui rinunciare né da donare, avrebbe rinunciato più di tutti. Tutto sarebbe donato a chi rinunciasse a se stesso assolutamente, anche per un solo istante. E se un uomo fosse stato nel distacco per venti anni, ma riprendesse se stesso anche per un solo attimo, non sarebbe ancora distaccato. L’uomo che ha abbandonato, che si è distaccato, e che non guarda più assolutamente a ciò che ha abbandonato, e permane costante, immutabile ed impassibile in se stesso, soltanto quest’uomo è distaccato.
Che Dio e la Saggezza eterna ci aiutino a rimanere così costanti ed immutabili, come l’eterno Padre. Amen.

 

incamminoverso @ 18 h 13 min
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