Col 3, 1a,2a: Fratelli, se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù…pensate alle cose di lassù

Posté le Dimanche 9 mars 2008

 studi, antologia, immagini
Col 3, 1a,2a: Fratelli, se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù...pensate alle cose di lassù dans ANNO PAOLINO    

Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. 2 E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla. 3 E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova. 4 La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, 5 non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell`ingiustizia, ma si compiace della verità. 7 Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. 8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. 9 La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 11 Quand`ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che era da bambino l`ho abbandonato. 12 Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch`io sono conosciuto. 13 Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità

ICorinzi 13,1-13;

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commenti all’Inno alla carità: 

Mons Gianfranco Ravasi:

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/2008/03/12/mons-gianfrano-ravasi-inno-alla-carita-1cor-13/

dalsitodelpontificiosanpaolo.gif

PER TUTTI I COMMENTI ALL’INNO ALLA CARITÀ VEDERE LA CATEGORIA: 

0.INNO ALLA CARITÀ (1COR 13,1-13): 

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/tag/0-inno-alla-carita-1cor-131-13/   

usaflag2 dans ANNO PAOLINO

link al mio Blog in lingua inglese:

Is amazing « … to the praise of his glory » Ep 1.12″

http://coseconosciute.blogspot.com/

crocebella

link alle Omelia in inglese (americano) di Padre Ron Stephen, mi piacciono molto, se conoscete l’inglese potere andarle a leggere:

http://fatherronstephens.wordpress.com/


ci sono molte delle bellissime immagini di San Paolo sul tema « La conversione di San Paolo ed il mistero del cavallo », da vedere:

http://www.foliamagazine.it/conversione-di-san-paolo/

incamminoverso @ 19 h 38 min
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LINK PER LE LETTURE DELLA MESSA DEL GIORNO; LINK A LITURGIA DELLE ORE E COMMENTI

Posté le Dimanche 9 mars 2008

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(Beato Angelico)

METTO IL LINK AL SITO « EAQ » TROVERETE LE LETTURE DEL GIORNO, IL COMMENTO ALLE LETTURE E, VOLENDO, POTETE SCORRERE E LEGGERE LE LETTURE DEI GIORNI PRECEDENTI E QUELLI SUCCESSIVI A QUELLO DEL GIORNO IN CORSO, TROVERETE LA VERSIONE FRANCESE, A DESTRA C’È IL COLLEGAMENTO ALLE VERSIONI IN ALTRE LINGUE COMPRESO L’ITALIANO:

http://www.levangileauquotidien.org/main.php

 CALENDARIO LITURGICO ANNUALE-MENSILE:

http://www.lachiesa.it/liturgia/

LETTURE DI, E SU, SAN PAOLO NELLA LITURGIA DELLE ORE E COMMENTI:

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/tag/leture-di-san-paolo-nella-oliturgia-del-giorno/

PER I SANTI, COLLEGAMENTO:

LINK PER LE LETTURE DELLA MESSA DEL GIORNO; LINK A LITURGIA DELLE ORE E COMMENTI dans LITURGIA DEL GIORNO logosanti1

LITURGIA DELLE ORE, COLLEGAMENTO DIRETTO ALLA LITURGIA APPROPRIATA ALL’ORA NELLA QUALE SI APRE IL SITO « LA CHIESA IT »:

http://www.liturgiadelleore.it/ 

sanpaoloinmeditazione.bmp

San Paolo in meditazione (Rembrant)
LA PREGHIERA IN SAN PAOLO

scritti sulla preghiera, questo è il link a tutte e quattro le sottocategorie, come vedete in « categorie »:

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/tag/la-preghiera-in-san-paolo/

scritti sulla preghiera, questo è il link alla sola categoria « preghiere e meditazioni »:

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/tag/la-preghiera-in-san-paolo/preghiere-e-poemi-italiano-inglese-francese/

PREGHIERE A SAN PAOLO
del Beato Alberione (1884 1971) fondatore della Famiglia Paolina, PDF:

http://www.paoline.it/download/preghiere_san-paolo_alberione_paoline08.pdf

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Moses Smashing the Tablets of the Law by Rembrandt

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

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http://en.wikipedia.org/wiki/Moses

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“VI SIETE CONVERTITI AL DIO VIVO E VERO”

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

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“VI SIETE CONVERTITI AL DIO VIVO E VERO”

La comunità di Tessalonica appare con evidenza come espressione di una Chiesa missionaria. Propone anche a noi di esserlo. In particolare quei cristiani si rivolgono a voi giovani e vi incitano ad essere una presenza missionaria tra i vostri coetanei. Diceva Giovanni Paolo II: “Non è tempo di vergognarsi del Vangelo; è tempo di predicarlo sui tetti”.
Saluto cordialmente tutti voi giovani. I vari momenti in cui si snoda la nostra Veglia hanno una denominazione comune: la conversione al Dio vivo e vero. Nell’anno dedicato all’apostolo Paolo il primo momento è stato dedicato proprio a lui, a Paolo, e al suo incontro con il Dio vivo e vero. Avvenne sulla strada di Damasco quando gli si manifestò Gesù risorto e vivo. Incontrando lui, egli fu intimamente trasformato dall’Amore divino (cfr. Messaggio del Papa). E così, da persecutore, divenne testimone e missionario.

Paolo scrive ai cristiani di Tessalonica
Ora siamo al secondo momento della nostra Veglia. È dedicato a una comunità di persone che, attraverso la predicazione dell’apostolo Paolo, si sono convertite al Dio vivo e vero. A loro, che vivevano nelle città di Tessalonica, l’apostolo Paolo invia una sua lettera: la prima in assoluto del suo epistolario. La invia insieme con due suoi stretti collaboratori: Silvano e Timoteo. Silvano era un uomo eminente della comunità di Gerusalemme e Paolo l’aveva scelto perché lo accompagnasse nel suo secondo viaggio missionario, quello che lo ha portato non solo nelle regioni dell’Asia Minore, ma in Europa (cfr At 15-40). Timoteo venne conosciuto da Paolo nella prima parte di questo secondo viaggio. Lo incontrò andando a Derbe e Listra. Là c’era un discepolo chiamato Timoteo “figlio di una donna giudea e di padre greco. Egli era assai stimato dai fratelli di Listra e Iconio. Paolo volle che partisse con lui” (At 16,1-2).
La comunità a cui è destinata la lettera è quella che è nata nella città di Tessalonica, capitale della provincia di Macedonia. Una città di prim’ordine. Dal punto di vista religioso vi si adoravano le divinità più svariate: culti locali, religione ufficiale romana, religioni misteriche provenienti dall’Egitto e dall’Asia Minore. C’era pure una sinagoga, con una consistente comunità. I giudei godevano di piena libertà religiosa. Proprio nella sinagoga Paolo andò, per tre sabati, a predicare (cfr At 17,2-3). Ci furono delle conversioni. I missionari vennero anche ospitati in casa di un certo Giasone, che pure si era convertito a Gesù, predicato da Paolo. “Ma i Giudei, ingelositi, mettevano in subbuglio la città”. Andarono nella casa di Giasone, cercando Paolo e Silvano. Non li trovarono. Condussero dai capi Giasone e altri fratelli della nuova comunità. Perciò “subito, durante la notte, i fratelli fecero partire Paolo e Silvano verso Berea” (At 17,5-10), a circa 75 km, da dove pure Paolo dovrà fuggire perché i Giudei di Tessalonica avevano mandato anche là delle spie (cfr At 17,13-15). Paolo era preoccupato per la comunità di Tessalonica: egli era rimasto troppo brevemente fra loro. Non aveva avuto il tempo di far approfondire la fede. Per di più erano perseguitati. Desiderava tornare (cfr 1 Ts 2,17-18). Ma gli era impossibile. Pensò allora di inviare il suo collaboratore Timoteo. Quando fu di ritorno, portò anche i dubbi sorti in quella comunità su alcuni punti della fede che avrebbero richiesto ulteriori chiarimenti. Perciò Paolo decide di scrivere una lettera. Nella veglia di questa sera ne è stata proclamata la prima pagina (cfr 1 Ts 1,1-10). C’è un passaggio, in questo brano, a cui vorrei dare particolare evidenza. Si trova verso la fine. È un elogio nei confronti dei cristiani di Tessalonica.
Eccolo:
“Sono loro (gli abitanti di Macedonia e di Acaia) a parlare di noi,
dicendo come noi siamo venuti in mezzo a voi
e come vi siete convertiti a Dio,
allontanandovi dagli idoli,
per servire il Dio vivo e vero” (v. 9).
Dinanzi a questo passo mi pongo alcune domande: donde questa conversione e chi ne è il soggetto? Che cosa significa, in concreto, convertirsi? Che cosa qualifica in modo originale e profondo l’esistenza cristiana?

“Fratelli amati da Dio, eletti da lui”
Alla prima domanda Paolo ci risponde che la conversione è un dono. Scrive infatti: “Noi ben sappiamo, fratelli amati da Dio, che siete stati eletti da lui”.
Non dice solo “fratelli” (un termine frequente in Paolo e che dice un rapporto di affetto dell’apostolo con le sue comunità). Il vocativo prende particolare rilievo perché aggiunge: “Amati dal Signore”. Paolo vuol far comprendere ai cristiani di Tessalonica che, se sono diventati cristiani, lo devono all’amore del Signore che li ha scelti. Essi hanno ricevuto da lui una “vocazione” (cfr 1 Cor 1,26ss). Questa grazia precede sia l’opera dell’apostolo sia la loro risposta.
Se il primo soggetto è Dio, ve ne sono altri due: i “collaboratori di Dio” che sono Paolo, Silvano e Timoteo; e poi i Tessalonicesi stessi perché da loro è stata espressa la decisione personale di accogliere l’annuncio e di fare il passo della fede, senza dimenticare che Dio agisce con la sua grazia in chi annuncia: “Il nostro Vangelo, infatti, non si è diffuso tra voi soltanto per mezzo della parola, ma anche con la potenza dello Spirito Santo” (v. 5).
Protagonista della vita cristiana rimane dunque il Signore. E anche la risposta dei Tessalonicesi, mentre include la loro decisione personale, è accompagnata e sostenuta dalla forza di Dio ed è vissuta “con la gioia dello Spirito Santo anche in mezzo a grande tribolazione” (v. 6). E non è ancora tutto: la grazia che ha condotto i Tessalonicesi ad accogliere il Vangelo diventa grazia che conduce i Tessalonicesi a diventare, a loro volta, “segno” per gli altri: “Infatti la parola del Signore riecheggia per mezzo vostro non soltanto in Macedonia e nell’Acaia, ma la vostra fede si è diffusa dappertutto” (v. 8).

“Vi siete convertiti”
Alla seconda domanda circa il significato concreto del convertirsi, Paolo risponde: “Vi siete convertiti a Dio, abbandonate gli idoli, per servire il Dio vivo e vero” (v. 9). Accogliendo l’annuncio del Vangelo e compiendo il passo della fede “non si è fatto soltanto un cambio passando da uno dei tanti dèi a un altro. È cosa diversa ciò che è avvenuto: si è passati da ciò che è vano a ciò che è realtà, da ciò che è nulla all’unico Dio vivo e vero, rivelato pienamente nella persona di Gesù e nella sua missione (cfr H. Schlier, L’apostolo e la sua comunità, p. 32).
Chi si converte al Dio vivo e vero, riconoscendolo come l’unico Dio e il centro della sua esistenza, cerca ogni giorno di vivere come piace al Signore. come scriverà Paolo ai cristiani di Roma: “Vi esorto, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi (cioè la vostra esistenza stessa) come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale” (Rm 12,1). Lo stesso Paolo, all’inizio della lettera ai Romani dirà di se stesso: “Paolo, servo di Gesù Cristo” (Rm 1,1).
Ecco dunque in che cosa consiste la conversione: comprende una “adesione” nei confronti di Dio; comprende un “distacco” nei confronti degli idoli; e comprende la decisione di amare e servire Dio con tutta la mente, con tutto il cuore, con tutto se stessi.

Fede, carità, speranza
Quanto alla terza domanda relativa a ciò che qualifica in modo originale e profondo l’intera esistenza cristiana, trovo la risposta di Paolo all’inizio della pagina che stiamo meditando, là dove dice il suo “grazie” dinanzi a Dio nella preghiera. Scrive: “Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, continuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro impegno nella fede, della vostra operosità nella carità e della vostra costante speranza nel Signore nostro Gesù Cristo”.
Con questo triplice riferimento Paolo riassume, già nella prima pagina della sua prima lettera, l’esistenza cristiana. Come scrive l’autore già citato, “sono i doni dello Spirito Santo e accettandoli, conservandoli, dandone prova, il cristiano si rivela cristiano”. Che cos’è “l’impegno nella fede”? Paolo “intende dire che la fede dei Tessalonicesi è diventata efficace annuncio di fede. è la loro fede «missionaria»”. Che cos’è “l’operosità nella carità”? Paolo “non allude solo alla fatica di coloro che nella comunità hanno incarichi particolari”, ma anche allo spirito di servizio di tutti i membri della comunità”. Che cos’è “la costante speranza”? “È quella che contraddistingue la condizione cristiana della fede, e precisamente la «speranza nel nostro Signore Gesù Cristo”. Questa speranza genera la capacità di affrontare con fermezza le tribolazioni (in particolare, la persecuzione)”. Poiché nella comunità di Tessalonica “fede, amore, speranza sono vivi nel senso che hanno dato frutto nell’opera della predicazione”, Paolo ha motivo di far salire all’orecchio di Dio, nella preghiera il suo ringraziamento (cfr. Schlier, p. 25).

Meditatio
a) Di fronte a una Chiesa missionaria
La comunità di Tessalonica appare con evidenza come espressione di una Chiesa missionaria. Propone anche a noi di esserlo. In particolare quei cristiani (e anzitutto Paolo, Silvano e Timoteo) si rivolgono a voi giovani e vi incitano ad essere una presenza missionaria tra i vostri coetanei. Diceva Giovanni Paolo II: “Non è tempo di vergognarsi del Vangelo; è tempo di predicarlo sui tetti”. Questa veglia è un invito che attende la risposta.
b) Di fronte a una Chiesa che vive in una città moderna
La condizione concreta dei cristiani di Tessalonica appare molto moderna: multiculturale e multi religiosa. Non era certamente facile diventare cristiani, né rimanere fedeli al Signore. Doveva affrontare anche la persecuzione. Quei cristiani si rivolgono a voi giovani per dirvi di non avere paura degli ostacoli che trovate sulla strada del cammino della fede; nemmeno di qualche forma di persecuzione. E vi ricordano un segreto molto importante, già indicato da Gesù ai suoi discepoli: “Riceverete forza dallo Spirito Santo e sarete testimoni di me fino ai confini del mondo”. Vita di preghiera, ascolto della Parola di Dio, partecipazione ai Sacramenti: ecco dove si attinge luce e forza per essere credenti nel secolo XXI, anche da parte di voi giovani. Questa veglia è un invito a verificare se poggiamo la nostra vita personale e quella dei nostri gruppi di adolescenti e giovani sulla potenza dello Spirito Santo o semplicemente sulle forze umane.
c) Di fronte a una Chiesa che mette Dio al primo posto
Gli idoli c’erano già allora e ci sono anche oggi. Sono quelle realtà che pretendono di occupare nella nostra vita il posto di Dio. L’apostolo Paolo vuole trasmettere a noi quel che ha cercato di trasmettere ai Tessalonicesi. Era qualcosa che partiva dal profondo. Come ha detto Benedetto XVI, “ciò che lo motivava nel più profondo era l’essere amato da Gesù Cristo e il desiderio di trasmettere ad altri questo amore”. Ha scritto ai Galati: “Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20). “Tutto ciò che Paolo fa – nota ancora il Papa –, parte da questo centro. La sua fede è l’esperienza di essere amato da Gesù Cristo in modo del tutto personale: è la coscienza del fatto che Cristo ha affrontato la morte non per un qualcosa di anonimo, ma per amore di lui – di Paolo – e che, come risorto, lo ama tuttora”. Egli è colpito “dall’amore di Gesù Cristo, un amore che lo sconvolge fino nell’intimo e lo trasforma. La sua fede non è una teoria. È l’impatto dell’amore di Dio sul suo cuore. E così, questa fede è amore per Gesù Cristo” (Omilia del 28 giugno 2008). È questo amore di Gesù e per Gesù quello che libera il campo della nostra vita dall’invasione distruttiva degli idoli, quelli antichi e quelli di oggi.
Questa veglia è tempo nel quale chiedere, per ciascuno di noi, di conoscere l’amore di Cristo ed è tempo per rispondere al Signore Gesù Cristo dal profondo del nostro cuore. Signore, sii tu il primo e l’ultimo, l’alfa e l’omega, la gioia del mio cuore, la luce della mia anima, la via, la verità, la vita.

(Teologo Borèl) Aprile 2009 – autore: mons. Renato Corti

incamminoverso @ 18 h 22 min
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26 OTTOBRE 2014 | 30A DOMENICA A – « DA QUESTI DUE COMANDAMENTI DIPENDE TUTTA LA LEGGE E I PROFETI »

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

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26 OTTOBRE 2014 | 30A DOMENICA A | T. ORDINARIO | OMELIA DI APPROFONDIMENTO

« DA QUESTI DUE COMANDAMENTI DIPENDE TUTTA LA LEGGE E I PROFETI »

La Liturgia odierna contiene la celebrazione più alta dell’amore di Dio, che deve essere posto al vertice della scala dei valori e deve essere amato « con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la mente » (cf Mt 22,37), cioè con la totalità del proprio essere, precisamente perché lui soltanto è la « fonte » del nostro esistere sia come uomini che come cristiani.
Però, nello stesso tempo, essa esalta l’amore del prossimo quale contrassegno e verifica dell’amore verso Dio, facendo così dell’uomo come un « riflesso » della grandezza di Dio: per il cristiano, Dio e l’uomo sono due realtà « indissociabili » fra di loro, perché l’una rimanda necessariamente all’altra.
Per cui cade l’assurda accusa, che soprattutto la cultura materialistica dei nostri tempi ha rivolto al cristianesimo, di « alienare » l’uomo predicandogli Dio e le sue esigenze morali e spirituali. Basterebbe rileggere alcune affermazioni di Feuerbach, per rendersi conto di certi infantilismi culturali: « Per arricchire Dio, l’uomo deve impoverirsi; affinché Dio sia tutto, l’uomo deve essere nulla… Dio è l’auto-compiacimento dell’egoismo, invidioso di ciò che è altro da lui ».1
Gesù, invece, insegna che il comandamento di amare il prossimo « come se stessi » è « simile » al primo comandamento: il che equivale a dire che l’amore di Dio e del prossimo sono come due facce di una stessa medaglia.
Dio non « impoverisce » l’uomo, ma lo esalta fino al punto da farne come « l’immagine » di se stesso.
« Maestro, qual è il più grande comandamento della legge? »
Incominciamo dunque dal brano del Vangelo (Mt 22,34-40), che rappresenta davvero uno dei punti essenziali e più qualificanti di tutto il messaggio cristiano. In pochissime, ma dense espressioni, Gesù riesce a sintetizzare tutta la novità e la originalità della sua rivelazione.
Il brano è riportato da tutti e tre i Sinottici, ma non allo stesso modo. In Luca (10,25-28) è inserito nell’ampia sezione del famoso « viaggio » di Gesù verso Gerusalemme (9,51-19,28), prima e fuori del contesto delle « controversie » gerosolimitane, e serve da introduzione alla parabola del buon Samaritano. In Marco (12,28-34), invece, il contesto è simile a quello di Matteo: però vi è assente ogni punta polemica. Infatti, al termine, lo scriba che lo aveva interrogato loderà Gesù per la risposta: « Hai detto bene, Maestro » (12,32); e Gesù, a sua volta, gli dirà: « Non sei lontano dal regno di Dio » (12,34).
In Matteo, come abbiamo già accennato, il brano si trova nel contesto delle accese « controversie » gerosolimitane (22,15-46) ed è carico di tensione polemica, come risulta dalla formula introduttoria che non si trova negli altri Sinottici: « Allora i farisei, udito che egli aveva chiuso la bocca ai sadducei, si riunirono insieme e uno di loro… lo interrogò per metterlo alla prova » (vv. 34-35). La cosa più strana e paradossale è che i farisei si avvicinano a Gesù pieni di livore e tuttavia, per camuffare le loro intenzioni rancorose, fingono di essere interessati a una discettazione sull’amore!
A prescindere però da questa interiore contraddizione, c’è da chiedersi perché i farisei vedessero una possibilità di « tranello » nel porre a Cristo una domanda del genere: « Maestro, qual è il più grande comandamento della legge? » (v. 36). A tale domanda, infatti, qualsiasi buon Ebreo non avrebbe risposto se non rifacendosi alle solenni parole con cui inizia la famosa preghiera dello Shemà’:2 « Ascolta, Israele: Il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze » (Dt 6,4-5). È il compendio di tutta la fede e di tutta la pietà giudaica, da sempre. Tant’è vero che in Luca è il dottore stesso della legge a dare la risposta (10,27), e Gesù lo approva in pieno.
Dov’è allora la « insidiosità » della domanda? A mio parere, essa consiste precisamente nel sospetto che gli Ebrei dovevano nutrire nei riguardi di Gesù che, presentandosi come « Figlio di Dio » (si pensi solo alle parabole dei vignaioli omicidi e del banchetto nuziale, immediatamente precedenti), ponesse anche se stesso « al posto » di Dio, sovvertendo così radicalmente il primo comandamento.
« Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore… »
Gesù, invece, lasciando impregiudicata la questione che lo riguardava, afferma l’assoluta priorità dell’amore di Dio su tutti gli altri comandamenti, con le parole stesse del Deuteronomio: « Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente » (Mt 22,37). E aggiunge quasi a suggello: « Questo è il primo dei comandamenti » (v. 38).
Gesù, dunque, non rifiuta o altera la « legge » di Mosè, ma la ribadisce e le dà maggior vigore. E questo soprattutto con la testimonianza della propria vita, quale risulterà in modo speciale dalla sua morte di croce, che egli accetta come atto di « obbedienza » verso il Padre (cf Fil 2,8).
A questa testimonianza di Gesù, che « radicalizza » ancora di più le esigenze dell’amore verso Dio sopra ogni cosa, rimanda la bellissima antifona alla Comunione: « Cristo ci ha amati: per noi ha sacrificato se stesso, offrendosi a Dio in sacrificio di soave profumo » (Ef 5,2). Anche nella seconda lettura, Paolo ricorda ai Tessalonicesi che essi si sono « convertiti » dagli idoli « per servire al Dio vivo e vero » (1 Ts 1,2).
È certo, quindi, che questo comandamento nella sua radicalità « totalizzante » è più chiaro per noi, discepoli del Nuovo Testamento, che non per gli Ebrei. Non è detto, però, che sia più facile!
« Finché siamo pellegrini, non possediamo mai questo amore. Chi può dire, infatti, di amare Dio e il prossimo con tutto il cuore? I moralisti, è vero, fanno al proposito sottili distinzioni, per riuscire a concludere che si possa sin d’ora, in un determinato momento della esistenza ancora in via di maturazione, amare Dio come l’Evangelo esige: con tutto il cuore. Ma, comunque siano da giudicare queste distinzioni, la morale integrale, d’impostazione molto oggettiva, non può non ammettere che non vi sarebbe più affatto amore là ove taluno si rifiutasse, per principio e in seguito a riflessione, d’essere pronto e di aspirare ad amare Dio più di quanto faccia in quel momento. I moralisti esprimono per lo più questa ammissione dicendo oggi abbastanza comunemente che l’aspirazione alla perfezione è un dovere assoluto imposto ad ogni uomo, e non solo a determinate categorie… E che cosa è dunque il rigoroso dovere di aspirare alla perfezione, se non il dovere di un amore più grande di quello che in effetti già si possiede? Che cosa, se non l’ammissione che possediamo l’amore che ora dobbiamo possedere solo ammettendo di non possedere ancora quello che è un obbligo rigoroso? ».3
« Amerai il prossimo tuo come te stesso »
Però l’originalità della risposta di Gesù non sta tanto nella riaffermata priorità dell’amore di Dio su tutte le cose, quanto nell’avergli messo accanto, per un’intrinseca « affinità », l’amore del prossimo: « Il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso » (v. 39). Qui certamente Gesù si rifà al Levitico 19,18, allargandone però il significato ed estendendolo ad ogni uomo, e non soltanto al proprio connazionale come era per gli Ebrei.
Gesù mantiene la scala dei valori: c’è un « primo » comandamento, che è anche « il più grande » di tutti, ed è quello che prescrive l’amore di Dio sopra ogni cosa; e c’è un « secondo » comandamento, che impone l’amore verso ogni uomo, fosse pure il proprio nemico (cf Mt 5,43-48). Però, nello stesso tempo, tende a bloccare quasi in unità i due comandamenti per un « intrinseco » rapporto di « complementarità » e di convergenza.
Perché questa « complementarità » dei due comandamenti? Credo che nella prospettiva di Gesù il motivo sia duplice. Primo, non si può amare veramente Dio se non amando ciò che egli ama: ora, afferma la tradizione biblica, l’uomo è stato fatto « a immagine e somiglianza » di Dio (cf Gn 1,26-27) e in esso più che in qualsiasi opera della creazione egli si è compiaciuto (cf Gn 1,31). Secondo, dopo l’Incarnazione, « l’immagine » di Dio nel volto e nel cuore dell’uomo si è anche più approfondita: in Cristo, l’uomo si è talmente avvicinato a Dio da diventargli « figlio », da immergersi nel flusso stesso del mistero trinitario.
Come non amare allora l’uomo di un amore « simile », della stessa struttura cioè, anche se non identico, a quello con cui amiamo Dio?
Tanto più che, normalmente, il nostro itinerario verso Dio incomincia proprio dal nostro incontro con i fratelli. Per questo san Giovanni ci ammonisce molto saggiamente: « Se uno dicesse: « Io amo Dio », e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che abbiamo da lui: Chi ama Dio, ami anche il suo fratello » (1 Gv 4,20-21; cf anche Gv 14,15.21; 15,17).
Significativa poi è la conclusione di tutto il brano, esclusiva di Matteo: « Da questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i Profeti » (v. 40). Essa ribadisce non solo l’unità e l’omogeneità dei due precetti, ma afferma anche che in essi si ha come la « sintesi » di tutta la rivelazione: Legge e Profeti. Una « sintesi » che, però, adesso spetta ai discepoli di Cristo di rendere viva e operante nella propria vita.
« Non molesterai il forestiero né lo opprimerai »
La prima lettura, ripresa dal così detto « codice dell’Alleanza » (Es 20,22-26; cc. 21-23), ci fa vedere come già l’Antico Testamento sentisse fortissima l’esigenza dell’amore del prossimo, soprattutto quello più bisognoso (il forestiero, l’orfano, la vedova, ecc.), quale necessaria manifestazione della « fedeltà » a Dio che ha « liberato » Israele dalla schiavitù egiziana (Es 22,20-26).
Quello che caratterizza tutte queste prescrizioni non è tanto e solo lo spirito « umanitario », che già ci sorprende se pensiamo alla durezza dei costumi di quei tempi e di quegli ambienti sociali, quanto piuttosto la loro ispirazione religiosa: se non sono gli Israeliti ad ascoltare il grido dei loro fratelli bisognosi, sarà Dio stesso ad « ascoltarli », perché lui è « pietoso » (v. 26).
Quasi a dire che ciò che di bene o di male viene fatto ai fratelli, viene fatto a lui stesso (cf Mt 25), che punirà severamente coloro che mancano al dovere della carità: « Se tu lo maltratti (l’orfano), quando invocherà da me l’aiuto, io ascolterò il suo grido, la mia collera si accenderà e vi farò morire di spada… » (vv. 22-23). Siamo già sulla via del Vangelo, anche se non si è ancora giunti alla sua perfezione.
Un « umanesimo », come si vede, nettamente « teocentrico » che noi cristiani dobbiamo saper ricuperare, fuggendo la tentazione tipicamente moderna della « umanicistizzazione » a tutti i costi del Vangelo, mettendo in parentesi il discorso su Dio. L’amore all’uomo, invece, per noi nasce dall’amore di Dio: quanto più grande sarà questo, tanto più generoso e impegnativo sarà anche il servizio che sapremo rendere ai nostri fratelli, credenti o non credenti che siano.
Non è vero perciò, come qualcuno ha detto, che « se Dio esiste, l’uomo è nulla » (J.P. Sartre); è piuttosto vero che se non riscopriamo Dio e non gli restituiamo il « primo » posto nella vita privata e in quella sociale, l’uomo da solo si vanifica, o diviene schiavo degli altri uomini e perfino delle cose costruite dalle sue stesse mani.
Di qui l’urgenza, per tutti noi, di rifare la « sintesi » dei due comandamenti come ci ha insegnato Gesù: « Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente… E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso » (Mt 22,37.39).

Da: CIPRIANI S., Convocati dalla Parola

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Posté le Jeudi 23 octobre 2014

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CIÒ CHE È STOLTO DINANZI A DIO, È PIÙ SAPIENTE CHE GLI UOMINI -(CFR. 1 COR 2, 15) – SAN TOMMASO D’AQUINO,

Posté le Jeudi 23 octobre 2014

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CIÒ CHE È STOLTO DINANZI A DIO, È PIÙ SAPIENTE CHE GLI UOMINI -(CFR. 1 COR 2, 15)

DAGLI “OPUSCOLI TEOLOGICI” DI SAN TOMMASO D’AQUINO, SACERDOTE. (DE RATIONIBUS FIDEI, NELL’ED. LEONINA DI OPERA OMNIA, XL, ROMA 1969, PP. 56 SS.)

« Cristo scelse per sé genitori poveri e tut­tavia perfetti nella virtù, affinché nessuno si glori della sola nobiltà del sangue e delle ricchezze dei genitori. Condusse vita povera per insegnare a disprezzare le ricchezze. Visse in semplicità, senza ostentazione, allo scopo di tenere lontani gli uomini dalla disordinata brama degli onori. Sostenne la fatica, la fame, la sete e le afflizioni del corpo affinché gli uomini proclivi alle voluttà e delicatezze, a motivo delle asprezze di questa vita non si sottraessero all’esercizio della virtù. Infine sostenne la morte per impedire che il timore di essa facesse abbandonare a qualcuno la verità. E perché nessuno avesse paura di incorrere in una morte spregevole a causa della verità, scelse il più orribile genere di morte, cioè la morte in croce. Così dunque fu conveniente che il Figlio di Dio fatto uomo patisse la morte, per indurre col suo esempio gli uomini alla pratica della virtù, di modo che risulti vero ciò che Pietro dice: “Cristo ha sofferto per voi, lasciandovi un esempio affinché ne seguiate le orme »(1 Pt 2,21).
Se infatti fosse vissuto ricco nel mondo e rivestito di potere e di qualche grande dignità, si sarebbe potuto credere che la sua dottrina e i suoi miracoli fossero accolti in forza del favore degli uomini e della potenza umana. Perciò, affinché fosse manifesta l’opera della divina potenza, scelse tutto ciò che nel mondo è vile e debole: una ma­dre povera, una vita indigente, discepoli e mes­saggeri incolti, il disprezzo e la condanna a morte da parte dei magnati della terra, onde apparisse chiaramente che l’accettazione dei suoi miracoli e della sua dottrina non erano opera di potenza umana ma divina.
A proposito di tutto questo c’è ancora un’altra cosa da tener presente. Secondo lo stesso piano provvidenziale per il quale il Figlio di Dio fatto uomo volle prendere su se stesso le debolezze umane, stabilì che anche i suoi discepoli – da lui costituiti ministri dell’umana salvezza – fossero essi pure disprezzati nel mondo. Perciò non li scelse dotti e nobili, ma senza cultura e di bassa condizione sociale, ossia poveri pescatori. E mandandoli a lavorare per l’umana salvezza, comandò loro di praticare la povertà, di accettare persecuzioni e ingiurie, e di subire anche la morte per la verità, cosicché la loro predicazione non apparisse esercitata per vantaggi terreni, e la salvezza del mondo non venisse attribuita alla sapienza e alla potenza dell’uomo, bensì soltanto a quella di Dio: per cui in essi – che secondo il giudizio del mondo sembravano spregevoli – non venne meno la potenza divina che opera cose mirabili.
Questo era necessario per l’umana salvezza, affinché gli uomini imparassero a non confidare orgogliosamente nelle proprie forze, ma solo in Dio. Infatti per la perfezione della santità umana è richiesto che l’uomo si sottometta in tutte le cose a Dio, da lui speri di poter conseguire il possesso di ogni bene e riconosca di averlo da lui ricevuto. »

Preparato dalla Pontificia Università Urbaniana,
con la collaborazione degli Istituti Missionari

incamminoverso @ 19 h 25 min
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LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

Posté le Jeudi 23 octobre 2014

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LA «VITA ETERNA» NELLA TESTIMONIANZA BIBLICA E NELLA TRADIZIONE CRISTIANA

Riccardo Battocchio

La vita è fragile e precaria. Di questo come essere umani abbiamo coscienza, con questo dato siamo chiamati a confrontarci, implicitamente o esplicitamente, in tutto ciò che pensiamo e operiamo. «Noi siamo della stessa sostanza di cui son fatti i sogni…»[1]: non è detto sia l’ultima parola possibile per descrivere la nostra condizione, ma è una voce che non sarebbe giusto mettere a tacere in modo troppo sbrigativo.

Da dove sorge allora la prospettiva di una vita non minacciata dall’estinzione, sottratta alla provvisorietà, tutelata rispetto all’azione divorante della morte e in grado di adempiere le promesse di bene che sembrano trovare posto anche nelle pieghe delle più tormentate esistenze? Dal desiderio, forse. Da uno sguardo che non si rassegna e non si limita a constatare il nulla che sta dietro e di fronte agli attimi che ci sono da vivere, ma ardisce volgersi al di là del tempo che consuma. Cosa però ci assicura che questo levarsi in alto degli occhi del desiderio non sia un’illusione, una proiezione al di fuori di noi di un abisso che è solo nostro, oppure una strategia adattiva, effetto di una serie di mutazioni più o meno casuali, che ci permette di sopravvivere a un ambiente ostile grazie alla costruzione mentale di un mondo stabile e sicuro?
Se la via del desiderio sembra poco praticabile, almeno a prima vista, si può pensare che la speranza nella reale possibilità di un’esistenza umana che permane nella e oltre la morte sia il dono offerto da una parola che non nasce dal cuore dell’uomo, ma da un “Altro”, il quale dice: «Tu non morrai» perché egli stesso è più forte della morte, avendola sofferta, combattuta e sconfitta.
Il cristianesimo, con la sua storia complessa e i suoi volti differenziati, si propone nel quadro variegato delle esperienze religiose dell’umanità come annuncio di quella parola. Essa ha preso corpo in un momento particolare, all’interno della lunga storia di un piccolo popolo, ma si rivolge a tutti, al di là di ogni appartenenza, offrendo motivi per credere che se è vero che nel mezzo della vita facciamo sempre esperienza della morte, è ancor più vero che nella morte e oltre la morte ci è donata una vita «eterna».
Vita eterna è una delle formule che i cristiani hanno privilegiato per esprimere il contenuto della speranza sorta dall’incontro, nella fede, con il Crocifisso risorto[2]. Una formula paradossale: come può la vita (realtà che sembra implicare, in qualche modo, il divenire) essere eterna (appartenere all’ambito di ciò che non muta)? Ci si può effettivamente chiedere se ci sia un contenuto di verità nell’affermazione: «credo la vita eterna», o se si tratti solo dell’espressione di un sentimento per mezzo di un ossimoro, una poetica accoppiata di opposte qualità, come “una dolce amarezza”, “una lieta tristezza”.
Prima però di liquidare come falsa o persino dannosa la nozione di vita eterna, o prima di ribadirne semplicemente la legittimità, come se il suo significato fosse da sempre chiaro e univoco, è opportuno interrogarsi su ciò che queste parole hanno inteso e intendono effettivamente comunicare[3].
Non possiamo occuparci delle differenti rappresentazioni della condizione umana nella morte e al di là della morte, alcune delle quali (non tutte!) sono chiaramente associate alla prospettiva di una vita “altra” rispetto a quella sperimentata nel tempo dell’esistenza cosiddetta «terrena»[4]. Il nostro percorso si colloca all’interno dell’orizzonte di comprensione della realtà che si lascia istruire dal vangelo di Gesù Cristo, così come risuona nell’uno e nell’altro Testamento e in alcune figure significative della tradizione cristiana. Senza ricapitolare i contenuti della speranza cristiana (a cui si riferisce quell’ambito della riflessione teologica che, con termine moderno, viene chiamato escatologia), ci concentreremo su una delle sue nozioni chiave, quella appunto di vita eterna, considerandone sinteticamente la storia.

1. Passaggi e tensioni nell’Antico Testamento
È necessaria una certa cautela quando, leggendo una traduzione italiana dell’Antico Testamento, ci imbattiamo in espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «vita eterna». Il termine ebraico ‘olam, tradotto generalmente in greco con aión e in italiano con eterno, non indica di per sé una condizione che si colloca «al di là» del tempo, quanto piuttosto un tempo lontano, passato da molto o proiettato nel futuro. Espressioni quali «amore eterno», «alleanza eterna», «regno eterno» e simili, non vanno riferite immediatamente a un futuro definitivo (escatologico) di tipo personale o collettivo: dicono piuttosto il carattere durevole dell’alleanza, dell’amore, del regno[5]. Non è difficile, del resto, osservare come dai libri dell’Antico Testamento non traspaia un’idea univoca del destino che attende l’uomo al momento della morte. La fede che dà stabilità al popolo d’Israele (cf. Is 7,9b) – la fede di Abramo – è fondata su una promessa e, come tale, è rivolta al futuro. Questo futuro però non si configura subito come esistenza personale oltre la morte, essendo sufficientemente rappresentato dalla discendenza, dal possesso della terra, dalla possibilità di godere in essa lo shalom («pace») donato da Dio. I defunti stanno nel «mondo sotterraneo» (lo sheol) come «ombre»: non «anime» in senso platonico, ma esistenze depotenziate, sottratte alla relazione con Dio, al quale non possono «dar lode» (cf. Sal 88,11).
La prospettiva del permanere della relazione personale fra Dio e l’uomo (il giusto) nella morte e oltre la morte emerge nei testi risalenti all’epoca post-esilica. Il tema del «rapimento al cielo» di personaggi particolari (Enoch, Elia), l’esperienza della fedeltà di Dio nel momento della prova, l’esigenza di una ricompensa per il giusto sofferente di fronte alla prosperità del malvagio, interagiscono fra loro e portano a esprimere in alcuni salmi (ad es.: 49,16; 73,24; cf. anche 16,10) l’idea di un legame tra Dio e il giusto tale non solo da permettere la salvezza “dalla morte” ma anche da permanere (almeno secondo un lettura possibile dei testi) “al di là della morte”.
Intorno al II secolo a.C., all’epoca delle rivolte contro la politica anti-giudaica dei Seleucidi, diventa esplicita la consapevolezza di un «risveglio» dei morti (nella totalità del loro essere personale) al momento dell’instaurazione definitiva della signoria di Dio, in vista della ricompensa dei giusti e della punizione dei malvagi. Così in Daniele:
Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre (Dn 12,2-3)[6].
Se in questo passo l’attesa è quella di un risveglio dei morti a una vita «eterna» (su questa terra), il secondo libro dei Maccabei dà voce anche alla speranza che i giusti, uccisi a causa della loro fedeltà alla legge, siano accolti «in cielo» al momento stesso della morte:
Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re dell’universo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna [letteralmente: in una reviviscenza eterna di vita] (2Mac 7,9).
Il contrasto fra la sorte degli empi e quella dei giusti è in primo piano nei capitoli iniziali (1-5) del libro della Sapienza:
La speranza dell’empio è come pula portata dal vento, come schiuma leggera sospinta dalla tempesta; come fumo dal vento è dispersa, si dilegua come il ricordo dell’ospite di un solo giorno. I giusti al contrario vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l’Altissimo (Sap 5,14-15).
Vita «eterna» è quindi la relazione personale con Dio che continua, per chi è fedele all’alleanza, anche oltre la morte, non come prolungamento indefinito dell’esistenza terrena, ma come partecipazione alla vita di Dio, l’Eterno, il Vivente, che si manifesta tale rimanendo fedele alla sua promessa.
La speranza nell’adempimento delle promesse di Dio può essere espressa con immagini diverse e con linguaggi non sempre facilmente sovrapponibili. L’interpretazione cristiana delle Sacre Scritture del popolo ebraico coglie volentieri una dinamica progressiva nel modo in cui la speranza d’Israele passa da una rappresentazione del futuro promesso da Dio come legato alla terra, a una coscienza più marcatamente “escatologica” di tale futuro, orientato al compimento che è il Cristo. Questa prospettiva, in sé legittima, non dovrebbe far dimenticare i caratteri specifici di ogni tradizione (legge, profeti, scritti) o le tensioni presenti all’interno dell’esperienza di fede d’Israele, con le quali il Nuovo Testamento si confronta a partire dal criterio interpretativo rappresentato dalla vicenda di Gesù, dalla sua morte e risurrezione[7].

2. Prospettive nel Nuovo Testamento
Bíos, psyché, zoé sono i tre termini del greco neotestamentario che in italiano possono essere tradotti con «vita». Se i primi due si riferiscono al dato biologico, la condizione dell’uomo in quanto essere vivente tra gli altri esseri viventi o, nel caso di bíos alle esigenze dell’esistenza materiale, il terzo dice una modalità dell’esistenza possibile solo grazie a una particolare iniziativa di Dio. Anche quando non viene qualificato dall’aggettivo «eterna» (aiónios), il sostantivo zoé ha una connotazione teologica: è tuttavia alla formula vita eterna che intendiamo prestare ora attenzione[8].
– In Paolo, vita eterna è la ricompensa che Dio concede «a coloro che, perseverando nelle opere di bene cercano gloria, onore e incorruttibilità» (Rm 2,7). Contesto e linguaggio non sono lontani da quelli dell’apocalittica, con al centro il tema del giudizio di Dio (cf. Dn 12,2): la novità è rappresentata dal riferimento a «Gesù Cristo nostro signore», per mezzo del quale regna la grazia «mediante la giustizia per la vita eterna» (Rm 5,21). La vita eterna è il destino / il fine (télos) e il dono (chárisma) concesso a quanti, tramite la fede e il battesimo, per l’azione dello Spirito (principio datore di vita), sono resi partecipi della morte e della vita di Cristo crocifisso e risorto (cf. Rm 6,22-23). La comunione con Cristo inizia nella vita terrena, ma si compie nella risurrezione dei morti:
Come infatti in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti riceveranno la vita (zoopoiethésovtai) (1Cor 15,22).
– Lo sguardo rivolto al futuro accompagna l’utilizzo, non frequente, della nostra espressione nei Sinottici. Vita eterna è ciò che il giovane di Mt 19,16-22 desidera avere: «Maestro, che cosa devo fare di buono per avere la vita eterna?» (Mt 19,16, cf. Mc 10,17; Lc 18,18). Per Gesù, essa è l’eredità («nel tempo che verrà») di quanti avranno lasciato «case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi» per il suo nome (cf. Mt 19,29; Mc 10,30; Lc 18,30); è la condizione a cui avranno accesso «i giusti», coloro che si sono messi a servizio «di uno dei fratelli più piccoli» (Mt 25,46).
– Anche negli Atti degli Apostoli, la vita eterna è quella a cui sono «destinati» (tetagménoi) quanti accolgono nella fede la parola di Dio annunciata da Paolo e Barnaba (At 13,4-48).
– A enunciare il carattere non solo futuro della vita «eterna» sono soprattutto gli scritti giovannei. La vita eterna è il dono del Figlio unigenito, inviato dal Padre. Ad essa si accede fin da ora tramite la fede e l’obbedienza, accogliendo cioè la rivelazione («l’esegesi», cf. Gv 1,18) offerta da Gesù, il Logos incarnato, del Dio che «nessuno ha mai visto»:
E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna [altra traduzione possibile: «perché chiunque crede, in lui abbia la vita eterna»]. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna [...] Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui (Gv 3,15-16.36; cf. anche 6,47).
Il luogo in cui avviene il passaggio «dalla morte alla vita» è l’ascolto della parola di Gesù (cf. Gv 5,24: «In verità, in verità io vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita») e, insieme, l’osservanza del comandamento dell’amore (cf. 1Gv 3,15: «Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida ha più la vita eterna che dimora in lui»). La parola di Gesù è «sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14) e «cibo che rimane per la vita eterna» (Gv 6,27). Egli «ha parole di vita eterna» (Gv 6,68) e «dà la vita eterna» alle pecore di cui è pastore e dalla cui mano non potranno essere rapite (Gv 10,28). Gesù stesso, come si legge all’inizio della prima lettera di Giovanni, è «la vita eterna, che era presso il Padre e che si manifestò a noi» (1Gv 1,2; cf. anche la conclusione della lettera, 1Gv 5,20: «Egli è il vero Dio e la vita eterna»). La vita eterna che Dio ci ha dato è la vita «nel suo Figlio» (1Gv 5,11).
Se la vita eterna è sperimentata fin da ora nella relazione con Gesù (la fede), il suo compimento è collegato all’evento escatologico della risurrezione:
Questa infatti è la volontà del Padre: che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna; e io lo risusciterò nell’ultimo giorno (Gv 6,40).
È una realtà data ora e, allo stesso tempo, “promessa” (cf. 1Gv 2,25).
Il carattere insieme “presente” e “futuro” della vita eterna, con la tensione che ne deriva, è analogo a quello che connota l’immagine del «regno di Dio», a cui ricorrono con maggior frequenza i Sinottici per dire l’attuarsi di una situazione nuova e definitiva nel rapporto fra Dio e l’umanità. “Presente” e “futuro” s’intrecciano, tanto nella nozione di vita eterna, tanto in quella di «regno di Dio».
Abbiamo lasciato per ultimo un testo giovanneo nel quale la nozione di vita eterna viene caratterizzata come «conoscenza». Rivolgendosi al Padre, nel momento della sua «ora», Gesù chiede che sia manifestata la sua «gloria» di Figlio e aggiunge:
Tu gli hai dato potere su ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo (Gv 17,2-3).
Non si tratta di una conoscenza di tipo puramente intellettuale o gnostica (abbiamo appena visto come la vita eterna presupponga e implichi l’obbedienza ai comandamenti e come essa sia mediata da un evento storico), quanto piuttosto dell’esperienza diretta e intima del Padre resa possibile da Gesù, dalla fede in lui, che pure non esclude una dimensione “dottrinale”, almeno incoativamente[9]. Il v. 17,3 assume un rilievo particolare se considerato in rapporto ad altri due passi neotestamentari (uno giovanneo, l’altro paolino) nei quali il compimento futuro della storia della creatura umana viene rappresentato nei termini della «visione di Dio». Così in 1Gv 3,2: «Sappiamo [...] che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo come egli è» e in 1Cor 13,12: «Adesso noi vediamo in modo confuso, come in uno specchio; allora invece vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto».
È partendo da questi testi che la tradizione cristiana successiva ha in molti casi privilegiato l’idea della «visione di Dio» come contenuto proprio del concetto di vita eterna[10].
3. Ireneo, Agostino, la tradizione orientale, Tommaso d’Aquino
– Il motivo del «vedere Dio» occupa un posto di rilievo nell’elaborazione del tema escatologico proposta verso la fine del II secolo da Ireneo di Lione (130-202), come si ricava da un passaggio giustamente celebre del quarto libro della sua opera Contro le eresie:
L’uomo [...] non può vedere Dio da sé; ma egli di sua volontà si farà vedere dagli uomini che vuole, quando vuole e come vuole. Dio è potente in tutte le cose: fu visto allora profeticamente mediante lo Spirito, fu visto poi adottivamente mediante il Figlio e lo sarà poi anche nel regno dei cieli paternalmente, perché lo Spirito prepara in precedenza l’uomo per il Figlio di Dio, il Figlio lo conduce al Padre e il Padre gli dà l’incorruttibilità per la vita eterna che tocca a ciascuno per il fatto di vedere Dio. Come coloro che vedono la luce sono nella luce e partecipano del suo splendore, così coloro che vedono Dio sono in Dio, partecipando del suo splendore. Perché lo splendore di Dio vivifica! Dunque coloro che vedono Dio parteciperanno della vita. E per questo colui che è incomprensibile, inafferrabile e invisibile si presenta agli uomini come visibile, afferrabile e comprensibile, per vivificare coloro che lo comprendono e lo vedono. Come la sua grandezza è imperscrutabile, così è inesprimibile anche la sua bontà, grazie alla quale si fa vedere e dà la vita a coloro che lo vedono. Infatti, è impossibile vivere senza la vita, l’esistenza della vita è possibile grazie alla partecipazione di Dio e la partecipazione di Dio consiste nel vedere Dio e godere della sua bontà.
Gli uomini, dunque, vedranno Dio per vivere, divenendo immortali, grazie a questa visione, e arrivando fino a Dio (IV, 20,5-6)[11].
Nei testi patristici in cui la vita eterna è associata alla «visione di Dio» – oltre a Ireneo, dobbiamo ricordare Clemente di Alessandria, Origene, Gregorio di Nissa, Basilio di Cesarea, per i greci; Ambrogio e Agostino, per i latini[12] – non è difficile riconoscere l’intrecciarsi della tematica propriamente scritturistica con la spiccata preferenza, non priva di problemi, che la tradizione greca (e, in genere, occidentale) accorda al “vedere”, considerato come il modo migliore per entrare in rapporto con la realtà[13].
– La dimensione affettiva, non solo intellettuale, del «vedere Dio» è tuttavia ben presente in Agostino di Ippona (354-430): basti pensare al modo in cui egli collega desiderio di verità e desiderio di felicità (di una vita “beata”), giungendo a definire quest’ultima come gaudium de veritate, «piacere del vero»[14]. Tutta la storia è chiamata a sfociare nella visione, nell’amore, nella lode:
Là [nel sabato senza tramonto, nell’ottavo giorno della vita eterna, consacrato nella risurrezione di Cristo] riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo[15].
Possiamo aggiungere che, per Agostino, vita eterna significa «essere in Dio»: è lui «il nostro luogo», come spiega commentando il v. 21 del Sal 31(30): «Tu li nascondi al riparo del tuo volto[16]. In questo modo egli offre un importante criterio ermeneutico delle affermazioni ricavate dalla Scrittura, riprese tanto dai Padri quanto dagli autori medievali, dalla predicazione e dalla catechesi, relative a una localizzazione “in cielo” della vita eterna.
– La riflessione sulla vita eterna come “visione di Dio” è stata approfondita dalla teologia dell’Oriente cristiano soprattutto in reazione agli scritti di Eunomio (330 ca. – 392/5), avversario della dottrina nicena della omousia («consustanzialità») del Figlio rispetto al Padre e sostenitore della tesi secondo la quale la ragione può conoscere Dio come egli stesso si conosce. Tra IV e V secolo, autori come Teodoreto di Ciro e Giovanni Crisostomo svilupparono l’idea di una distinzione tra la visione della «gloria» e la visione dell’«essenza» di Dio: solo la prima è accessibile all’uomo, mentre la seconda rimane incomprensibile. Su questa distinzione s’innesteranno dibattiti di lunga durata, all’interno del mondo teologico di lingua greca e nel confronto tra questo e l’Occidente latino[17].
– Un esempio efficace del modo in cui la vita eterna era intesa nell’ambito della riflessione latina medievale si può trovare in un testo che deriva da una serie di prediche nelle quali, durante la quaresima del 1273, Tommaso d’Aquino (1224-1274) ha commentato il Simbolo apostolico. Ecco quanto si legge a proposito dell’articolo conclusivo:
La vita eterna, in quanto meta finale di tutti i nostri desideri, giustamente nel Simbolo viene posta al termine di tutte le altre verità da credere, quando vi si dice: «Credo la vita eterna».
Sono contrari a questa verità coloro che sostengono che l’anima muore col corpo. Ma se ciò fosse vero, non ci sarebbe differenza tra l’uomo e i bruti. [...]. L’anima, invece, per la sua immortalità è simile a Dio, è simile ai bruti solo per la parte sensitiva [...].
In questo articolo della nostra fede dobbiamo innanzitutto considerare che tipo di vita sia la vita eterna. Orbene, essa consiste:
1. Nell’unione con Dio. Premio e fine di tutte le nostre fatiche è infatti Dio in persona [...]. Questa unione consiste poi innanzitutto in una perfetta visione di lui [...]. Consiste poi anche in un ferventissimo amore, perché più uno lo si conosce, e più lo si ama; e in una somma lode di lui [...].
2. Nell’appagamento totale e perfetto di ogni desiderio. Nella vita eterna ogni beato troverà l’appagamento di quanto ha desiderato e sperato. La ragione è, che niente nella vita presenta può appagare pienamente i desideri dell’uomo, né vi è alcunché di creato che possa soddisfare le sue aspirazioni. Soltanto Dio può saziarle e sorpassarle infinitamente [...]. Tutto ciò che può recare diletto si trova infatti nella vita eterna e in sovrabbondanza. Se si desiderano godimenti, là vi sarà il sommo e perfetto godimento, perché avrà come oggetto Dio che è il sommo bene [...]. Se si desiderano onori, là si avranno tutti [...]. Se poi si desidera la scienza, là sarà perfettissima, perché conosceremo la natura delle cose, ogni verità e tutto quello che vorremo sapere. E quanto vorremo avere, lo avremo con la vita eterna [...].
3. Nella perfetta sicurezza. Mentre, infatti, in questo mondo non c’è perfetta sicurezza, perché quanto più ricchezze uno possiede e più onorifiche sono le sue cariche, tanto più ha paura di perderle e gli mancano inoltre tante altre cose, nella vita eterna non c’è invece alcuna tristezza, nessuna fatica, nessun timore [...].
4. Nella lieta compagnia dei beati. Trovarsi insieme a tutti i buoni sarà una compagnia massimamente piacevole, perché ciascuno avrà così tutti i beni in comune a tutti i loro e là ciascuno amerà l’altro come se stesso e godrà di quello altrui come del proprio bene. E ciò farà sì che, aumentando la gioia e la felicità di uno, aumenti la felicità di tutti, come dice il salmista: «Quelli che sono in te, sono tutti lieti e festosi (Sal 87 [86],7)»[18].
Le opere maggiori di Tommaso offrono abbondante materiale per sviscerare quanto è qui ricapitolato. Merita in ogni caso sottolineare come sia il tema del fine ultimo dell’uomo, declinato nei termini di “visione essenziale” di Dio, ad avere un deciso rilievo strutturale. L’uomo è creato per «vedere Dio», al di fuori del quale non può, per sua natura, trovare il pieno compimento del desiderio di conoscere e di amare che lo caratterizza. Tale compimento, a cui l’uomo non giunge da se stesso ma in quanto abilitato dalla grazia, lo pone in un rapporto immediato con Dio, oggetto ma anche mezzo («forma») della visione[19].
Tommaso va segnalato anche per i testi nei quali, in una prospettiva che si collega a quella giovannea, egli raccorda il presente dell’esistenza umana nella fede e nella grazia con la sua condizione futura nella gloria. In questo senso, egli propone di definire la fede come l’inclinazione o disposizione stabile dello spirito (habitus mentis) grazie alla quale «inizia in noi la vita eterna»[20].

4. Questioni relative alla visione beatifica
Se la tradizione cristiana registra un ampio consenso nell’identificazione della vita eterna con la “visione beatificante di Dio”, i problemi sorgono quando si va a considerare il modo in cui è pensata tale «visione». La storia della teologia ci consegna due momenti, in parte connessi e cronologicamente vicini (siamo nel XIV secolo), nei quali il tema è stato oggetto di controversie e di intensi dibattiti.
– Nel mondo latino, la discussione si è incentrata sul carattere immediato o meno della retribuzione dei giusti (visione di Dio) e dei malvagi (dannazione) al momento della loro morte. La vicenda è nota: dal 1331 al 1334 papa Giovanni XXII pronunciò una serie di sei omelie nelle quali, riprendendo idee presenti in alcuni autori dell’antichità cristiana e appoggiandosi all’autorità di san Bernardo, sosteneva che prima della risurrezione e del giudizio finale le anime dei giusti possono contemplare solo l’umanità di Cristo, non l’essenza stessa di Dio. L’opinione del papa fece scalpore e suscitò una vasta opposizione, nella quale s’intrecciavano motivi dottrinali e politici. Dopo aver incaricato una commissione di studiare l’argomento, Giovanni XXII fece in tempo a preparare una bolla, sottoscritta il 3 dicembre 1334, un giorno prima della sua morte, con la quale prendeva le distanze da affermazioni da lui pronunciate che fossero eventualmente apparse dissonanti dalla fede cattolica[21]. Poco più di un anno dopo, il suo successore, Benedetto XII, con la costituzione Benedictus Deus (19 gennaio 1336) definì come verità di fede la retribuzione immediata, dopo la morte, per i giusti e per i malvagi. Le anime dei giusti
subito dopo la loro morte, e la purificazione [...] in coloro che erano bisognosi di tale purificazione, anche prima della risurrezione dei loro corpi e del giudizio universale [...] furono, sono e saranno in cielo, nel regno dei cieli e del celeste paradiso, con Cristo, associate alla compagnia degli angeli santi; e [...] queste [anime] [...] hanno visto e vedono l’essenza divina con una visione intuitiva e, più ancora, faccia a faccia, senza che ci sia, in ragione di oggetto visto, la mediazione di nessuna creatura, rivelandosi invece a loro l’essenza divina in modo immediato, scoperto, chiaro e palese[22].
– Un secondo motivo di dibattito riguarda la possibilità per l’uomo di vedere “l’essenza” di Dio che la Scrittura dichiara essere invisibile e inaccessibile[23]. La ripresa operata da Gregorio Palamas (1296-1359) della distinzione tra «essenza» (inaccessibile) ed «energie divine increate» (che agiscono, come la luce del Tabor, “divinizzando” la creatura umana) indicò un percorso seguito volentieri dalla tradizione orientale ma accolto con perplessità dall’Occidente latino, dove si preferì ribadire la dottrina della grazia “creata” e la differenza fra «visione» e «comprensione» di Dio: la prima possibile grazie a un dono (il lumen gloriae) che permette all’intelligenza umana di partecipare, rimanendo nella sua finitezza, alla vita di Dio; la seconda inaccessibile anche nella gloria all’intelletto umano finito.

5. Istanze di rinnovamento nell’escatologia del XX secolo
L’esigenza di andare oltre la concezione piuttosto individualistica e spiritualistica della vita eterna – quale si era imposta nell’insegnamento, nella predicazione, nella catechesi e nella devozione dei cristiani, anche in seguito ai dibattiti a cui abbiamo accennato – ha segnato il vivace rinnovamento dell’escatologia promosso all’inizio del XX secolo da una rilettura dei testi biblici e, in particolare, del tema del «regno di Dio», accompagnato da una spiccata sensibilità per la dimensione storica e comunitaria dell’esperienza cristiana e dall’individuazione del principio cristologico come chiave di lettura della rivelazione.
Il cattolicesimo ha recepito questi stimoli con il concilio Vaticano II, esplicitando nei nn. 48-51 della Lumen gentium la coscienza della dimensione ecclesiale e insieme cosmica della vita eterna: la vicenda di ogni singola persona, nei suoi diversi passaggi, non può essere interpretata al di fuori del cammino che, in modi diversi e non sempre visibili, la lega agli altri (alla chiesa) e a tutte le realtà che costituiscono il nostro mondo (aspetto, questo, sviluppato nel n. 39 della Gaudium et spes)[24].
Anche la questione del cosiddetto «stato intermedio» (come pensare la condizione dell’individuo tra la morte e il pieno compimento nella risurrezione dei morti?), alla quale nei decenni scorsi hanno prestato attenzione tanto alcuni teologi di diverse confessioni cristiane (O. Cullmann, G. Greshake, N. Lohfink, K. Rahner, J. Ratzinger) quanto alcune istanze dottrinali cattoliche[25], va ripensata in questa prospettiva ecclesiale e cosmica: lo «stato intermedio» è il tempo della chiesa, in cammino verso la piena comunione con Dio uno e trino, nella diversità di condizioni in cui si trovano i suoi membri (Maria, i santi, coloro che «vengono purificati»). In questo quadro, perdono significato le obiezioni di quanti ritengono che l’idea di vita eterna sia sinonimo di staticità e, in definitiva, di noia. Al di là di tutte le rappresentazioni concrete, per loro natura inadeguate, il compimento definitivo annunciato dalla rivelazione cristiana è pienezza e ricchezza di vita, per la singola persona, per l’umanità nel suo insieme e anche per il mondo materiale[26].
Le immagini trasmesse dalla Sacra Scrittura per dire la vita eterna (il banchetto, le nozze, la città illuminata dall’Agnello…) vanno continuamente riprese e interpretate (non “concettualizzate”). L’eternità – la comunione piena con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, che è insieme comunione con tutte le creature liberate dalla corruzione del peccato e della morte – è oggetto di speranza, ma può essere anche oggetto di pensiero, partendo anche dalle piccole «esperienze di eternità» che ci sono donate nel tempo: l’esperienza dell’amore, della bellezza, della scoperta di piccole o grandi verità, della gioia di condividere quello che siamo e possediamo.

[1] W. Shakespereare, La tempesta, atto IV, in Id., Tutte le opere, a cura di M. Praz, Sansoni, Firenze 19829, p. 1207.
[2] Il Simbolo apostolico, una delle principali professioni di fede della tradizione cristiana, risalente a un’antica professione di fede battesimale della chiesa di Roma, termina con le parole: «Credo [...] la risurrezione della carne, la vita eterna» (H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingue a cura di P. Hünermann, EDB, Bologna 20045, n. 30 [= DenzH]).
[3] La verità della nozione religiosa di vita eterna viene piuttosto sbrigativamente negata, ad es., dal filosofo spagnolo Savater nel suo libro F. Savater, La vita eterna, Laterza, Roma-Bari 2007.
[4] Una raccolta suggestiva di testi dedicati a questo tema si può leggere in L. Moraldi, L’aldilà dell’uomo nelle civiltà babilonese, egizia, greca, latina, ebraica, cristiana e musulmana, Mondadori, Milano 1985.
[5] Cf. H.D. Preuss, ‘ôlâm – ‘âlam, in G.J. Botterweck – H. Ringgren – H.-J. Fabry (edd.), Grande Lessico dell’Antico Testamento, vol. VI, Paideia, Brescia 2006, coll. 526-543.
[6] Il testo di Daniele «non contrappone vita eterna gloriosa / vita eterna ignominiosa, ma vita eterna / ignominia eterna. Furono invece le apocalissi posteriori a sviluppare quest’idea germinale, con descrizioni fantastiche della vita degli uni e degli altri nei loro rispettivi posti. Ancora con sobrietà nei Salmi di Salomone: 3,16; 14,9. Con particolari maggiori in Henoc 103,7ss: “Precipiteranno nell’inferno per passarsela male, per soffrire una grande tribolazione [...] oscurità, catene e fuoco ardente”, 108,5ss: “Illuminato da una fiamma, mescolato di grida, pianti e urla di dolore”» (L. Alonso Schökel – J.L. Sicre Diaz, I profeti, Borla, Roma 1989, p. 1489).
[7] Basti pensare alle diverse figure della speranza escatologica attribuite a farisei e sadducei, e al modo in cui Gesù e Paolo sono presentati nel confronto con esse (cf. Mt 22,23-33 e par., At 23,6-8). Per la questione ermeneutica a cui si è accennato, rinviamo all’ampio studio della Pontificia commissione biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, LEV, Città del Vaticano 2001 (in particolare la seconda parte, pp. 46-152).
[8] Cf. H. Balz, aiónios, in H. Balz – G. Schneider (edd.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1995, coll. 122-127; L. Schottroff, zo, zoé, in ibid., coll. 1520-1530.
[9] Si può leggere, a questo proposito, la spiegazione offerta da R. Brown, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19862, pp. 915-917.
[10] Cf. L.F. Ladaria, Vie éternelle, in G. Mathon – G.-H. Baudry (edd.), Catholicisme hier, aujourd’hui, demain, vol. 15, Letouzey et Ané, Paris 2000, coll. 1040-1049.
[11] Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di E. Bellini – G. Maschio, Jaca Book, Milano 19972, pp. 347-348.
[12] Riferimenti in J.-M. Maldamé, Visione beatifica, in J.-Y. Lacoste (ed.), Dizionario critico di teologia. Borla – Città Nuova, Roma 2005, p. 1471.
[13] Si può risalire fino a Eraclito (VI-V sec. a.C.), per il quale «gli occhi son delle orecchie testimoni più esatti» (Diels 101a). Cf. S. Petrosino, Visione, in Fondazione Centro studi filosofici di Gallarate (ed.), Enciclopedia filosofica, vol. 12, Bompiani, Milano 2006, pp. 12183-12188.
[14] «…io chiedo a ciascuno: preferisci godere del falso o del vero, e nessuno ha qualche dubbio nel pronunciarsi per il vero, non più di quanti ne abbia ad ammettere che desidera essere felice. Perché è appunto il piacere del vero, la felicità. Dunque è gioire di te, che sei la verità, luce e salvezza dei miei occhi, mio Dio» (Agostino, Le confessioni X,23,33, a cura di R. De Monticelli, Garzanti, Milano 1990, p. 383).
[15] È quanto si legge nel paragrafo conclusivo de La città di Dio (XXII,30,5): Aurelio Agostino, La città di Dio, a cura di L. Alici, Rusconi, Milano 19902, p. 1193.
[16] «Li nasconderai nel segreto del tuo volto. Qual luogo è questo? Non ha detto: li nasconderai nel tuo cielo; non ha detto: li nasconderai in paradiso; non ha detto: li nasconderai nel seno di Abramo. Infatti per molti fedeli i luoghi dove staranno in futuro i santi sono indicati nelle Sacre Scritture. Sia stimato poco tutto quanto è all’infuori di Dio! Colui che ci protegge nel luogo di questa vita, sia egli stesso il nostro luogo dopo questa vita; poiché questo già prima il salmo stesso dice a lui: sii per me un Dio protettore, e un luogo di rifugio. Saremo dunque nascosti nel volto di Dio» (Enarr. in Ps. 30,3,8, in Sant’Agostino, Opera omnia. Esposizione sui salmi (1-50), vol. 25, Città Nuova, Roma 19672, p. 497).
[17] Un classico, su questo tema, è il saggio La visione di Dio di V.N. Lossky (1903-1958): V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Il Mulino, Bologna 1967, pp. 245-400.
[18] Tommaso d’Aquino, Il Credo. In symbolum apostolorum scilicet «Credo in Deum» expositio, in Id., Opuscoli spirituali. Commenti al Credo, al Padre nostro, all’Ave Maria e ai dieci Comandamenti, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 111-114. Nel testo riportato sono stati omessi, non certo perché poco importanti, i riferimenti biblici e patristici.
[19] Un approfondimento di questo aspetto del pensiero di Tommaso, attento al contesto del dibattito filosofico e teologico del suo tempo, segnato dalle discussioni sull’interpretazione averroistica di Aristotele, si trova in A. Valsecchi, Il fine dell’uomo nella teologia di Tommaso d’Aquino. Un percorso attraverso le opere maggiori, PUG, Roma 2003. Vengono prese in esame le questioni dedicate alla beatitudo e alla visio Dei nel commento alle Sentenze (IV,49,1-2) nella Summa contra Gentiles (III, 2-63) e nella Summa Theologiae (I, q. 12, aa. 1-13; I-II, qq. 1-5).
[20] «Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus» (Summa Theologiae II-II, q. 4 a. 1, cf. anche Quaestiones disputatae de veritate, q. 14 a. 2). Tommaso parla anche della grazia come «inizio, in qualche modo, della gloria in noi» («…gratia est nihil aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis» (Summa Theologiae II-II, q. 24, a. 3, ad 2um).
[21] Giovanni XXII, Bolla Ne super his (3 dicembre 1334), in DenzH 990-991.
[22] Benedetto XII, Costituzione Benedictus Deus (20 gennaio 1336), in DenzH 1000-1002. La più accurata ricostruzione della vicenda è quella di C. Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, École française de Rome, Roma 1995.
[23] Cf. Es 33,20: «Nessun uomo può vedermi e restare vivo»; 1Tm 6,16: Dio è «il solo che possiede l’immortalità e abita una luce inaccessibile: nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né può vederlo».
[24] F. di recente: Benedetto XVI, Enciclica Spe salvi (30 novembre 2007) nella quale ha ribadito la necessità di superare una concezione individualistica della speranza cristiana nella vita eterna.
[25] Cf. l’intervento della Sacra Congregazione per la dottrina della fede, Lettera Alcune questioni di escatologia (17 maggio 1979), in Enchiridion Vaticanum, vol. 6 (EDB, Bologna 1980), nn. 1528-1549.
[26] Una presentazione dell’escatologia cristiana, e quindi anche del tema della vita eterna, che tiene conto delle istanze qui enunciate si trova nella parte sistematica del volume di G. Ancona, Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 2003, pp. 259-366.

incamminoverso @ 19 h 22 min
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San Giovanni Paolo II

Posté le Mercredi 22 octobre 2014

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